Plalon, l'hèdre, 245 B

39(f CIIAPITRI': Vil.

est d'un autre ordre, à voir les choses de la sagesse, les choses de Tâme, les choses de Dieu. Mais quoi? La raison humaine, avec ses inventions, n'est-elle rien, parce que l'animal est incapable de la soupçonner? La loyauté est-elle une chimère, parce qu'il y a des fourbes qui la méprisent, et le dévouement une folie, parce qu'il va des égoïstes qiii s'en moquent? Ce qui est en haut n'existe-il point, parce qu'il y a des gens qui sont trop bas pour le voir?

L'apparente faiblesse de la preuve morale n'est pas une fâcheuse nécessité, c'est une convenance. Il est bon qu'il faille aller au-devant de la vérité, et l'accueillir, et l'embrasser avec l'âme entière. Il est bon que, pour marquer combien on tient à elle et comment on s'attache à elle, il faille dire: Je suis certain, je suis certain que Dieu est, je suis certain qu'il y a une autre vie '. Cela n'empêche pas de dire : // est certain que Dieu est et qu'il y a une vie future.

Semble-t-il que, malgré tout, il y ait là un cercle, les preuves, s'il faut aimer et vouloir pour croire, n'ayant de valeur que celle qu'on veut bien leur accorder ? Les preuves, nous l'avouons, sont inefficaces si la volonté n'est pas gagnée : c'est que, tant que la volonté n'est pas gagnée, il y a nécessairement incompétence ; la bonne volonté qui ferait cesser l'incompétence, ferait cesser Topposition. Mais qu'entendons-nous par la volonté gagnée ? Entendons-

1. Kant, Lrilique de la raison imre, à l'endroit cité plus haut: De l'opinion, du savoir et de la foi.

Dlî LA VALHUR DE LA CERTITUDIJ; MORAr.Iî. 391

nous un acquiescement qui précède l'asseniiment de l'esprit? Alors il y aurait cercle. Nous ne disons pas cela. Cet acte de bonne volonté dont nous parlons, c'est un consentement d'une volonté droite à la vérité non encore connue ; sans doute, mais précisons : c'est une disposition à reconnaître et à embrasser la vérité, quelle qu'elle soit, et coûte que coûte ; si c'est un acquiescement à ceci ou à cela, c'est un acquiescement virtuel. La question n'est pas préjugée. Une seule chose est préjugée, et une promesse est faite, c'est que la vérité sera accueillie de bon cœur, et déjà on souhaite qu'elle paraisse, on l'appelle, on la salue par avance, on lui jure fidélité. Tout ce qu'il y a de bon, de noble, de généreux dans l'âme, s'émeut en sa faveur, et va comme au-devant d'elle. On désavoue tout ce qui pourrait lui faire obstacle, on déteste tout ce qui serait un empêchement à son avènement dans l'esprit et à sa parfaiti- diffusion. Voilà comment et en quel sens la vérité peut être aimée avant d'être connue. Or, de telles dispositions morales excitent à chercher, avec effort et sans peur de la peine, ce bien qu'on aime sans le connaître. J'ajoute que de telles dispositions rendent impossible un aveuglement durable, définitif. Est-ce à dire que du jour où ces bonnes dispositions commencent, l'esprit ait déjà pris son parti? Nullement: faire sa soumission par avance à la vérité quelle qu'elle soit, ce n'est pas renoncer à user de sa raison pour discerner le vrai du faux, c'est tout simplement se mettre à même d'opérer d'une manière plus aisée et plus sûre ce discernement. La vérité appelle la

vérité : la droiture d'âme, la fidélité courageuse à cB qu'on a de lumière, la simplicité, l'humilité d'un esprit qui cherche avec sincérité une lumière plus abondante, tout cela est vérité; une telle âme est dans un état vrai, elle est, d'une certaine manière, dans le vrai. La vérité dans les choses, la vérité du dehors viendra à elle, et l'illuminera.

Oii est ici le cercle ?

Quand ensuite on a commencé à connaître, on aime ce qu'on connaît, et l'on se rend ainsi capable de connaître davantage. En ce sens-là donc, Pascal a raison : il faut aimer pour connaître \ Absolument, qui ne connaît pas du tout, jie peut aimer: c'est incontestable. Mais, sans connaître précisément ceci ou cela, ou peut aimer la vérité d'une manière générale, puis, quand on connaît déjà un peu, sur un point donné, parce qu'on aime, on regarde mieux, et l'amour procure des connaissances nouvelles qui elles-mêmes enflamment davantage l'amour. C'est un progrès perpétuel, « et les deux opérations s'excitent et se perfectionnent sans cesse l'une l'autre -. »

Concluons que la certitude morale est une certitude fondée en raison, d'un ordre à part, mais parfaitement légitime, et qu'il est possible de la faire valoir hors de soi, de la soutenir par des preuves solides, de la communiquer par une méthode à la fois rationnelle et morale. Non seulement c'est une persucsion dont l'on se

1. Pascal, De l'esprit géométrique (2* part., Art de persuader). i. Bossuet, Mcditalioiis s^ur l'Éiaugile; La Cène, 2» paît., 37.

trouve bien, que Ton garde comme un cher trésor, que l'on souhaite aux autres comme un très grand bien : c'est une conviction dont on étabht la valeur objcclive, et on peut l'imposer aux autres ; on leur montre, on effet, et les raisons qui la fondent et le devoir de se la procurer.

QU IL N Y A POINT DE PRÉSOMPTlOiN A DÉCLARER OBJECTIVE- MEiNT CERTAINES LES VÉRITÉS MORALES ET A LES FAIRE VALOIR COMME TELLES HORS DE SOI.

Imposer la vérité aux autres: le peut-on sans orgueil?

Si je dis : J'ai la vérité, moi qui crois ; si je vous condamne, vous qui ne croyez pas, je me fais votre juge. Si je dis : C'est aux sains d'esprit qu'il appartient de juger, je me déclare sain d'esprit. Si je dis : H y a des conditions morales de la certitude des choses morales, je prétends que je remplis ces conditions. Ainsi toute tentative de faire valoir hors de moi et d'imposer à autrui ce que je crois, est un orgueilleux témoignage de satisfaction que je me décerne à moi-même, et une violence que je fais à autrui.

Cependant,jenepuisnim^àbstenirde vous condamner, ni cesser de dire que c'est aux sains d esprit qu'il appartient de juger, ni renoncer à rappeler que les conditions

39't CHAl'lTHE Vil.

morales manquant, on n'est pas compétent dans les choses morales. Est-il donc si clair qu'il y ait à cela de l'orgueil? Est-ce qu'en tout ordre de connaissances il ne se passe pas quelque chose d'analogue? Et faut-il accuser d'orgueil, taxer de présomption quiconque dit qu'il voit le vrai et qu'il y tient?

Vous me répondez qu'une conviction purement personnelle ne me donne pas le droit d'affirmer que l'objet que je reconnais est vrai en soi, universellement vrai ; que vous qui ne croyez pas, vous ne condamnez pas ma foi ; que moi, ne pouvant pas vous prouver la réalité de ce que je crois, je ne puis condamner vos négations, et qu'ainsi nous devons l'un et l'autre demeurer en paix, nous gardant bien, vous d'entreprendre contre ma foi, moi de vous reprocher de ne croire point.

Mais non: cela ne se peut pas.

Je crois en Dieu. Vous ne croyez pas en Dieu. Que dois-je penser de ce dissentiment?

Votre négation doit-elle ébranler ma foi? Non.

Mais si elle ne doit pas ébranler ma foi, c'est que vous avez tort de nier ce que j'affirme: dès lors, ce que j'affirme existe en soi, et ma foi n'est pas un fait purement subjectif eX personnel.

Là où mes dispositions personnelles sont presque tout, je ne m'arroge pas le droit de blâmer ceux qui ne sentent pas comme moi : je maintiens seulement que je sens de telle ou telle manière. La saveur de ce fruit me plaît: elle ne vous plait pas. Qu'y faire? Je ne conteste

pas votre sensation, je vous prie de ne pas contester la mienne, et voilà tout. Mais, s'il fait clair, et que dans cette pleine lumière vous déclariez que vous n'y voyez pas, je ne me bornerai pas à maintenir que j'y vois, j'ajouterai que vous devriez y voir aussi, et que, si en effet vous n'y voyez point, c'est que vos yeux sont malades. Est-ce présomption de ma part? Point du tout. C'est à celui qui est sain qu'il appartient de juger.

Vous ne croyez pas en Dieu : non seulement je persiste à croire en Dieu pour mon propre compte, mais je n'hésite pas à penser que vous avez tort de n'y pas croire ; je vous juge et vous condamne, et si je ne le faisais pas, quelle foi serait-ce donc que ma foi?

Vous ne croyez pas ce que vous devriez croire : vous êtes malade.

Votre maladie peut avoir bien des causes, et voilà pourquoi je ne prétends pas déterminer jusqu'à quel point vous êtes coupable. Ceci est une autre affaire: je ne me fais point le juge de votre faute. Mais je ne puis pas ne pas vous trouver en faute. Je disdonc seulement, mais je dis hardiment: Vous êtes malade, vous ne pensez pas comme vous devriez penser, vous êtes dans le faux ; et je ne puis dire autrement, à moins de renoncer moi- môme à croire ce que je crois.

Ma conviction est personnelle en ce sens qu'elle tient aux entrailles mêmes de mon être ; mais je pense que tous devraient avoir la même conviction, et que s'ils ne l'ont pas, la cause, en est non dans l'objet ,

3'»r. ciiM'iTnK VII.

iiicme, lequel est certain, mais en tels ou tels obstacles qui empêchent de le voir.

Voilà ce qu'il faut bien entendre.

Il y a des manières de voir auxquelles un homme d'un sens droit peut être fort attaché sans jamais songer à les imposer aux autres. Sa nature d'esprit, son caractère, son éducation, tout un ensemble de circonstances particulières les explique. Il les juge bonnes, mais bonnes pour lui plutôt que bonnes en soi. Il y persiste, il se reprocherait de les abandonner, et pourtant il ne blâme pas ceux qui ne les partagent point. Il comprend, il admet qu'on pense autrement: cela lui semble naturel et légitime.

L'homme religieux, convaincu de l'existence de Dieu, est-il dans ces dispositions? y doit-il être? y peut-il être? Non : c'est précisément une conviction inséparable de sa foi, qu'il n'y a sur ce point qu'une seule bonne manière de penser, et que c'est la sienne. Donc les autres sont mauvaises : elles ne sont ni conformes à la nature, ni légitimes.

En maintes occasions, les doutes et les dénégations, les objections et les controverses ne sont pas un motif suffisant de se renfermer en soi et de dire : Ceci est vérité pour moi, j'y demeure attaché, mais je n'ose soutenir que ce soit vrai absolument.

Je ne retire pas ce que j'ai dit plus haut de la bonne foi : il y a des cas où l'erreur est involontaire et alors elle n'est point une faute. Mais, s'il faut excuser celui qui se trompe sincèrement, si même il faut, à moins

d'une culpabilité évidente, supposer toujours la sincérité chez autrui, l'erreur, en tant qu'erreur, demeure condamnable : je la condamne donc, et je maintiens le double devoir, d'abord de suivre fidèlement ce qu'on a de lumière, ensuite de travailler à rejeter l'erreur dès qu'on commence à l'entrevoir.

Vous me direz que c'est bien de l'assurance et bien de la hardiesse que de prétendre savoir comment les autres doivent penser? Je répondrai que c'est de la lumière même ou de la force de la vérité que vient à une pauvre intelligence humaine cette assurance, cette hardiesse. Si la.vérité se montre assez à elle pour la rendre sûre de la manière dont elle doit penser, du même coup cette intelligence, sans perdre le moins du monde le sentiment de sa faiblesse, est capable de juger comment doivent penser les autres. Son devoir, s'il n'est point une illusion et une chimère, est aussi le devoir des autres.

A parler exactement, je ne vous impose rien : je vois que ce qui m'est imposé, vous l'est aussi, parce que vous êtes homme aussi bien que moi, parce que vous êtes, comme moi, un être raisonnable. Je n'exerce sur votre esprit aucune domination : je reconnais que vous êtes soumis au même empire que moi^ et cet empire, c'est celui de la raison, c'est-à-dire de la vérité. Je vous juge par la même autorité qui me permet de me juger moi-même ; et cette autorité est compétente, parce qu'elle est dérivée de l'autorité souveraine qui appartient à la vérité et qui a le droit de vous commander tout comme à moi.

Tous nos jugements sur la valeur des hommes et des choses ont ce caractère : c'est dans notre raison et notre conscience que nous trouvons les motifs qui les fondent; mais nous croyons interpréter dans nos arrêts l'universelle raison et l'éternelle justice. Telle est notre grandeur. Nos sentences expriment en notre langage humain, imparfait et défectueux, la vérité même, et c'est au nom d'un plus grand, d'un plus fort, d'un meilleur que nous, que nous prononçons au dedans de nous et au dehors.

Serait-ce être un homme que de n'être point capable de décider, en voyant agir un autre homme, qu'il fait bien ou qu'il fait mal? Quoi de plus simple et de plus ordinaire, de plus naturel et de plus légitime que ces sortes de jugements ? Chacun a dans sa conscience une règle et une mesure qu'il applique aux actions des autres comme aux siennes propres ; mais si chacun, en jugeant ainsi, était réduit à soi seul, ces approbations ou ces condamnations ne seraient-elles pas chose abusive et exorbitante ? Et, de fait, dès qu'elles semblent dictées par la passion, dès qu'elles prennent le carjictère de l'arbitraire et du caprice, elles perdent toute valeur, et la conscience d'autrui, à son tour, se soulève contre elles. Qu'est-ce à dire, sinon qu'elles ont, quand elles sont justes, une autorité qui ne leur vient pas de l'homme même , et que la conscience et la raison appliquent des règles qu'elles ne font pas, des règles supérieures et éternelles ?

Toute accusation d'orgueil et de présomption est

donc écartée. On ne taxe point d'arrogance ou de témérité le juge qui applique la loi.

Kant, qui trouve illégitime la prétention de faire valoir hors de soi la foi morale, ne dit-il pas qu'on peut imposer aux autres hommes les jugements de goiîtà'une manière nécessaire et universelle ? Dans l'analyse si pénétrante qu'il fait de ces jugements, il remarque qu'on ne peut déclarer une chose belle sans penser que ceux qui n'en reconnaissent pas la beauté se trompent: ce qu'on admire, tout esprit sain le doit admirer aussi*. Mais quoi! j'aurai le droit de blâmer, de condamner celui qui n'admire pas une belle statue ou un beau poème, et je ferai une chose illégitime en blâmant, en condamnant celui qui nie Dieu ! Kant s'abuse. S'il n'y a ni orgueil ni témérité à faire valoir hors de soi les jugements de goût, il n'y a ni témérité ni orgueil à faire valoir hors de soi les affirmations de la foi morale.

Qu'est-ce, en définitive, que proposer et imposer à autrui comme vrai ce qu'on admet soi-même ? En tout ordre de connaissances, c'est faire voir à autrui ce qu'on voit soi-même. Démontrer une chose, c'est faire voir qu'elle est, et les mêmes raisons qui en établissent la vérité à nos propres yeux, l'établissent aussi aux yeux des autres. Dans l'ordre moral, pour bien voir la vérité, il faut vouloir qu^elle soit : pour la fau-e voir, il faut la faire vouloir. La lumière, ici comme partout, existe sans nous : mais nous avons le devoir de la chercher ; la vé-