CHAPITRE II

L'ordre chronologique nous présente Platon le premier : c'est un bonheur. De tous les hommes qui ont parlé de Dieu avant l'ère chrétienne, c'est le plus grand. On l'a nommé divin; Bossuet l'appelle ainsi, et ce nom le caractérise parmi les philosophes. De plus, Platon représente spécialement Tun des deux procédés de la raison humaine, le principal, celui qui monte à Dieu \ Si Âristote a été le législateur immortel et complet de l'autre procédé, Platon, sans

* n faut tire, à ce sujet la remarquable th^ne an M.<l;)rr»^t^ sur la Dialectique Platonicienne, Ce înmiri/^jx tnv^i), W,\^ peu connu, derait être X-iuft dfrs preiui^-re» \frf:X'ir*^ 4e ^pi^ conque s'occupe de P\à\fm.

formellement poser les lois de celui qui a fait sa gloire, lois qui ne peuvent être précisées que depuis le dix-septième siècle, Platon du moins les a toutes indiquées, et a donné, en outre, le plus bel exemple de leur application qu'ait produit la raison humaine dans l'ancien monde.

Cette gloire revenait à TÉcole de Socrate. Voici pourquoi.

C'est que l'élan de la raison vers l'infini réel, élan qui est le procédé principal dont nous parlons, et qui donne la démonstration de l'existence de Dieu, ne s'exécute, de fait, qu'à la suite d'une condition morale, sou» l'impulsion de ce reêsort^ comme parle Bossuet, qui est le sens divin, ou, si Ton veut, Y attrait du désirable et de l* intelligible, comme s'exprime Aristote.

Or, l'Ecole socratique et platonicienne est de toutes les écoles anciennes la plus morale, et celle qui a le mieux connu, compris, décrit, l'attrait réel du souverain Bien dans les âmes.

Socrate est en effet, comme l'en accusent fort à propos les sophistes modernes, le fondateur de la philosophie morale. Sa doctrine, comme on l'a fort bien dit, n'est presque qu'une théorie de là vertu, « et n'a pour but, selon les

THiODIGÉE Dl PLATON 79

« meilleurs juges, dit Thomassin, que de puri-

«fier nos amours par la morale ^ » Platon prétendait donc, et c'était là le cœur de son système, s'appuyer en effet sur cet amour du bien et sur cette condition morale, sans laquelle la raison n'applique pas le procédé dialectique qui s'élève à Dieu. Pour lui, le principe de toutes choses, c'était le Bien; il savait que le Bien est père de la lumière ; que le mouvement de l'esprit qui monte à Dieu s'appuie sur les forces de l'amour; que ce procédé, qu'il nomme si admirablement le mouvement des aile$ de Ume^ implique une condition morale, un élan d'amour vers Dieu; et que l'âme ne développe ses ailes que par la vertu.

Voilà pourquoi Platon a connu et pratiqué plus qu'aucun autre, dans l'antiquité, le procédé principal de la raison. Voilà pourquoi il a connu et démontré l'existence du vrai Dieu.

Platon savait que la raison a deux procédés, son pas un seul.

II savait que le plus puissant de ces deux procédés, tout aussi rigoureux que l'autre, est

^ Juxta sinceriores ejus institut! interprètes, tota philosophia eo pertinet ut amares per Ethicam purget. (Thomassin^ %w. TheoL, t. II, cap. x, n. 11.)

80 THÈODIGÊE DE PLATON

lu vérité scientifique dont la poésie est l'image. C'est même pour cela qu'il était poète, par reflexion autant que par nature, comme tous les philosophes qui ont spécialement employé le procédé principal de la raison. 11 comprenait que les très-belles métaphores sont vraies, parce qu'elles impliquent la vérité de la méthode dialectique, et que cette forme principale de la pensée philosophique, dans son élan, est, comme la poésie elle-même, simple, facile et populaire. Platon savait surtout, — il le répète sans cesse, — que la sensualité, les passions, sont, dans l'âme, l'obstacle de la lumière, et qu'il faut vaincre cet obstacle pour s'élever à la vérité par la Faison. 11 savait qu'il y a deux directions libres de l'âme et de son amour, dont Tune conduit l'esprit à l'illusion et à l'erreur, l'autre à la vérité; que la philosophie est, indivisîblement, une œuvre de raison et de liberté, d'intelligence et de volonté, bien plus, une œuvre de sacrifice et de vertu. C'est pour cela qu'il commente sans cesse l'admirable parole socratique : « Philosopher, c'est apprendre à mourir. »

Platon savait enfin qu'il y a trois sphères de l'âme, trois vies dans l'homme, et il le dit aussi

THiODIGÈE DE PLATON 81

nettement que Pascal. Il décrit la plus élevée des trois comme le contact de Dieu à la racine de l'âme; et ce divin ^ dans l'âme, quand on ôte Tobstacle du vice, est la force qui élève la raison vers les vérités éternelles. Il faut le dire, la vraie philosophie est dans Platon, non sans mélange, cela n'est donné qu'aux chrétiens ; mais enfin toute la philosophie, tous ses traits essentiels, tous ses éléments fondamentaux s'y rencontrent. Platon a tous les caractères du vrai génie philosophique; il est, dans l'antiquité, le plus brillant modèle de. ces esprits complets, qui^ comme on l'a dit excellemment, se servent à la fois de leur raison et de leur cœur, de leur science et de leur poésie, de leurs pieds et de leurs ailes, pour atteindre la vérité. 11 lui appar* tenait donc de donner, dans Tancien monde^ la grande preuve de Texistence de^IHea« Noa« allons voir s'il y a réussi.

Rappelons-nous d'abord quell^^ i^^l h uniMtê} du procédé qui donne la vraie i^MOutlr^iiou de l'existence de Dieu et de nt^ k^trihtiU,

> To OcTov.

62 THÉODIGil DE PLATON

Ëtant données les choses visibles qui s'en*gendrent, qui naissent et meurent, qui passent et changent, qui pourraient ne pas être, qui sont bornées et imparfaites, l'esprit doit dépasser ces êtres finis et apparents, et s'élever par ces images aux idées éternelles, invisibles, immuables, qui correspondent à ces images* ?I1 faut s'élever de chaque objet fini à l'infini ; qui lui répond. Nous verrons plus tard, par l'exemple même de la géométrie, que ce n*est pas là un vague mouvement de pensée, mais bien un procédé précis. Ce procédé eflTace par la pensée les limités de l'être borné et les imperfections des qualités que lui présentent les choses, et il affirme que l'idée formée dans notre esprit par cette suppression des limites et des défauts, cette idée d'Être infini et de perfection infinie, répond à une réalité plus vraie, plus existante que l'objet même que nous touchons et d'oti part le raisonnement dialectique. Il affirme que toutes ces suprêmes réalités sont en Dieu et sont Dieu. Tel est, du moins, le devoir de l'esprit sous la lumière de la raison, et, de fait, l'esprit remplit ce devoir toutes les fois que Tobstacle moral qui arrête son élan est levé.

THiODlCftl Dl PLâTOM 8S

Platon a-^t-il oomplètement compris ce procédé? A^'t'^il formeUement énoncé, a*-t-il bu que l'ensemble des idées immuables, éternelles, infinies, est en Dieu, est le Verbe de Dieu, qui est Dieu? Plusieurs le nient; nous croyons qu'il ftiût l'affirmer avec saint Augustin, Bos* 8Uet, Leibnis et Fénelon.

Dans tous lôs oas, soit que Platon lui-même rignore on le sache, et je crois qu'il l'a su, son procédé dialectique aboutit en effet à Dieu, à l^nfini. C'est la nature et la loi du procédé. Platon a réellement fait de la raison ce sou-^ verain usage qui consiste à passer par un élan simple, en même temps que savant et métho* dique, de tout à Dieu, du fini, du variable, du contingent, à Tinfini, à l'immuable, au nécessaire.

Qu'on en juge par le court exposé qui va suivre, et que nous vérifierons ensuite par les textes.

Il y a d^abol*d dans l'âme un don de Dieu; qui résulte du contact de Dieu, et qui est cette voix, ce génie intérieur donné de Dieu à toutes les âmes. Cet élément divin, ce sens de l'immortel et du divin est, dans la triple vie de Tâine, l'élément essentiel et premier, principe.

84 THÉODIGÈE DE PLATON

racine de Tâme. G^est là la force qui vient de Dieu et qui nous porte à Dieu. Or, Thomme ne s'élève pas à Dieu par Tesprit seul, par le raisonnement pris dans ce sens abstrait oii l'entendent les sophistes; l'homme ne s'élève à la connaissance de Dieu que par Fdme tout entière; par la volonté d'abord, par la pratique du bien, qui dirige Tœil là où il faut regarder puis le purifie et le rend capable de voir. La connaissance de Dieu implique un élément moral et libre. Le rôle de la volonté consiste à vaincre les obstacles moraux qui nous empêchent de développer en nous le sens divin, ou qui l'éteignent. Ce sens divin est la condition expérimentale de la connaissance de Dieu.

Telle est la partie morale du procédé qui nous élève à Dieu.

La partie intellectuelle et logique est proprement la dialectique. La dialectique est le procédé qui s'élève à partir de ce monde visible, à l'idée de l'Être même, du Bien même, Être et Bien absolus. Ainsi, la dialectique, qui a pour force, pour principe et pour ressort le sens divin, mis en liberté et en acte par la vertu, s'appuie d'ailleurs, dans son élan, sur les données du monde visible, qui

THÈODICfil DE PLATON 85

pravogueta l'esprit, autant par ressemblance qne par contraste, à la riminmence de l'objet soaverain, et bien différent d'eux, dont ils sont les images. La marche dialectique consiste à ne pas s'arrêter, jusqu'à ce qu'on soit parvenu à TËtre même, au souverain Bien qui est. La raison part des choses sensibles, comme point de départ occasionnel et nécessaire, puisque c'est là môme qu'est placé l'esprit tout d'abord; mais ces données sensibles qui le provoquent à se ressouvenir des choses intelligibles, il les dépasse et s'en détourne, en voyant leur différence d'avec l'intelligible. De ces données il passe aux idées nécessaires qu'implique notre raison, telles que les vérités géométriques qui sont, comme le répète fréquemment Platon avec une profondeur trop peu comprise, les ombres de la lumière de Dieu. De ces ombres elle saura conclure l'existence du soleil.

Montrons tout ceci par les textes.

Et d'abord le plus important des faits philosophiques, ce ressort de la vie raisonnable et morale, que nous nommons le sens dmn, et

M THÉODIGil DB PLATON

qui est la source réelle de la démonstration de l'existence de Dieu, ce fait a été si connu de Socrate et de Platon, et enseigné avec une con* viotion si pleine, sous forme si concrète^ que c'est là même ce qui a produit le malentendu relatif au démon de Socrate. Platon explique le sens de ce mot de la manière la plus philo^ sophique, quand il montre que ce démon était la voix de la conscience, Tamour inné de Dieu« Dans TApologie, Platon met ces mots dans la bouche de Socrate : La cause de tout cela « est ce que vous m'avez souvent entendu dire : ce II y a une voix divine qui me parle*., (ôsîrfv ft t-{ t(xi datfji^vtov) . Cette voix s'est fait entendre c< à moi depuis mon enfance ^». » Cette voix est celle c< du Dieu qui m'ordonne de vivre en 0 cherchant la sagesse et la connaissance de «moi-même'... Je dois donc obéir à Dieu « plutôt qu'à vous, ô Athéniens ^ f » Il est clair que par démon (dar/xrfvtov) Socrate entend ici la voix de Dieu.

* Toutou 8è a?Tl6v lor^v, ô xt^utç Ijjlou TCoXXdlxiç (xx7)x6aTe tcoXXûcj^ou MYoVtoç, 8Tt {jLoi ^tt6^ ti x«\ 8ai(jL6viov f^yvetai (çtovi})... l^uxA 8è towT'l<jt\v ix 7cai5b$ dtpÇa(Aevov,<pu)viî tiç Y^ï^ofJkivTj.é. Apol. SoCrat» 31, B. — Nous citons l'édition vulgaire.

2 Apol., 28. — 3 Ibid., 29.

THiODICfti DE FLÂTOll 87

Cicéron le comprend ainsi lorsqu'il affirme qne « le démon de Soorate est ce quelque cho$e I de divin qui le retenait, et à quoi il obéissait « toujours ^ i>

Socrate mqurant a dit : « Marchons par où I Dieu nous conduit; » et il a obéi jusqu'à la I mort à cette voix divine. Ce qui suggère à un sayant auteur les réflexions suivantes : « Ce dieu « était la voix qui retentissait au fond de son « âme, cette lumière qui éclairait son intçUiu gence et lui dictait ce qu'il avait à faire. C'est « ce que Ton connaît vulgairement sous le nom ft de démon de Socrate... Socrate y revient (( fréquemment comme à une sorte de directeur «spirituel, l'appelant tantôt démon, tantôt « dieu. Partout il paraît le prendre au sérieux, a surtout ici oh il s'en rapporte à lui pour la « vie et pour la mort. Suivant plusieurs, Socrate « entendait par là le Dieu véritable. D'autres ,flsont d'un avis différent^. » Saint Justin n'en

^ Hoc nimirum est illud quod de Socrate accepimus,

' quodque ab ipso in libris Socraticorum saepe dicitur, esse

divinum aliguid quod dœmonion appcllat, cul semper ipse

paruerit, nunquam impellenti, sœpe revocanti. Gic, de

, l^vin., I, 54.

i 2 Rohrbacher, Hist. eccléi., t. m, p. 258.

88 THËODIGÉE DE PLATON

fait aucun doute; saint Âu^stin hésite ^ Platon, du reste dans le Timée, l'explique d'une manière qui ne laisse, selon nous, aucune prise à la contradiction. Nous entrerons dans le détail de cette explication, parcequ'elle nous fait sortir de la question incidentelle du démon de Socrate, et nous présente ce que l'on peut appeler le cœur de la dialectique, le centre de la philosophie, de la théologie et de la morale de Platon, le vrai ressort sur lequel le platonisme s'appuie pour démontrer l'existence de Dieu, ressort que nous avons nommé le sens divin.

Dans sa belle conclusion du Timée, Platon s'exprime ainsi : « Nous avons déjà dit qu'il y (( a dans l'àme une triple vie dont chacune a « son lieu et ses mouvements distincts... Or, « voici ce qu'il faut savoir touchant la principale «de ces trois vies; c'est qu'elle est le démon <c que Dieu a donné à chaque homme. Cette (( partie de l'âme est celle qui habite, comme. « on le dit, la région la plus élevée de nous- « mêmes, et qui, par sa parenté céleste, nous « nous élève de la terre, et fait de l'homme un « fruit du ciel plutôt que de la terre : ce qui est

^ De Civitate Dei, lib. Vni, cap. XIV,

THÈODIGÈE DE PLATON 89

c( profondément vrai ; car en ce point oh est n Vorigine même de notre âme, là le divin tient <( suspendue à lui notre racine^ notre principe, « et relève l'homme entier ^ o

Rien de plus manifeste : le mot démon (ja//uov) signifie précisément le sens divin dans Tftme, ce point par lequel Dieu nous touche, ce point qui est notre racine, notre origine, notre source (^(x&m 9\><t«ç, p^a); ce point, comme le dit admirablement Platon, par lequel Dieu nous tient suspendus à lui (to d£?ov t^v

Il résulte clairement de ces textes, que, selon Platon, il y a dans l'homme, non pas trois âmes, comme on le lui fait dire parfois, mais qu'il y a dans l'âme trois régions, trois parties, trois vies, peu importe le mot, dont la plus élevée est, à la racine de l'âme, ce contact de Dieu qui

* KoBdbcep Efico[i£V TCoXXdbci; 811 Tpfa ^"^ç Tpiy^r) 2v fjfxtv e?Ôr) xaTt&xiaîoi, TUY^^vet B'&taatov xiVTJaEi; f/^ov... Tb 8è 8ï) :cep\ tou xupiwTaTou TMp^il^i>i ^ijr^itï^i, BiovoeroOai Zsx XTJôe, ôiç àpa aùxb Bafpiova Beb; ixaoTtj) déScuXE, toOto h Bt) ^pisv o^tv [xèv 7)[xa>v Itz^ ^^^y ^P^C SI t^jv Iv oupavcô ouY^iveiov ành "piç ^|xa$ aipsiv àç ôvta; çutov oux ?IY&ov, dXX' oûpdviov, ôp66TaTa XIyovteç* IxErÔEv ydip, 80ev fj 7:p(»)Tr) T^ç «^TJç ^évEOtç ?çu, xb ÔEtov T^v XE^ttXïjv xa\ pt^av ^j[jlS>v dtvaxps- (lowùv opOot Tcav xb acôfio... &xe Bs às\ OspaTïsuovxa xb Ostov, lyovxdé xs o^v EiS piXa XEXoapL7)pivov x6v Bafpiova ^voixov Iv auxb>) BiacpEp6vxw; EÙ$a([jLova ETvai. Timée, 89 et 90.

90 THÉODIGÈE DE PLàTON

nous Buspend à lui et nous élève au ciel, et que c'est cela même que Soorate appelait sa voix divine et son démon ^.

Cette triple vie distinguée dans Tftme par Platon, répond aux trois mondes dont parle

^ Le malentendu relatif aux trois âmes doit s'éclaircir devant les textes. Nous lisons dans le passage cité du Timée, tp(a <{^^c en^T), et non tplot 4ru^cî>v sTdi). Plus bas nous lisons, ToW Tpetç t6icouç t^c ^X.^Çi ^ ifoù régions de rdme. AiUeura, Platon parle des parties de l'âme, pipT), dont deux surtout sont distinctes, Tune raisonnable, Xo^kitix^v vouç, qu*il nomme aussi aiUeurt, àp^V 4"^^c dlOivottûv (Timée) ; Tautre déraisonnable ou concupiscible^ àXo^iorix^v ou l7ciOu(A7)tix^v, lesquelles sont unies Tune à Tautre par le Ôu[x6ç ou ôujioeiSéç (deRep. iv). Cette distinction revient sans doute à celle des trois fecultés,. connaître, vouloir, sentir, qu'il établit au môme livre de la République. Platon ne croyait pas plus à trois âmes que saint Thomas, qui distingue cependant Tâme raisonnable, Tâme sensitive et Tâme végétative.

Du reste, dans Platon, sT$o$ est souvent synonyme de pipoç : on y trouve souvent ei^oç xa\ pipoç — etÔT] xa\ pipi).

Cicéron ne croit pas que Platon admette plusieurs âmes, mais plusieurs sphères de l'âme : Partes animi, securutum Platonem,

Pour ce qui est d'Aristote, au li\)re des Vertus et des Vices, au commencement, il dit (édition de Bekker, p. 4249) t

TpifispoOç 6è t7j( tJA^x.^^ Xft[iiSavo(Alvif)( viaxk miTiova, -coO \ài >rfr]fi<iTtxou dipsTij laxh f) ^p6vY)mç, toO Bè OupstdoQ^ 4[ t6 itpaàxriç xal lï dvBpefa, Tot5 hï ljci6u{jtT)TixoO fj ts oc»)çpo<rfvï) xa\ ^j lyxpateia, fSkr^ç Si -rij^ ^X'ic ^ '^^ dixaiooiîVT)...

Aristote admet donc ici, comme Platon, ces trois parties de l'âme, et les nomme comme lui, et au livre de Anma, il n'en soutient pas moins l'unité de l'âme (p. 411).

TAÉODIGftS Dl PIiiTOS gt

Pascal, le monde des corps, le monde des esprits, et le monde divin, qui est Dieu ; triple vie qui nous met en rapport avec la nature par la sensation, avec l'âme par le sens intime, avec Dieu par le sens divin; triple vie de tout temps connue et décrite par les mystiques chrétiens, quand ils disent : « Rentrons du « dehors au dedans, et du dedans montons plus « haut ^ ; » triple vie que Tun des plus profonds penseurs de ce siècle, Maine de Biran, a retrouvée dans Tâme, par son opiniâtre analyse, malgré les préjugés de son point de départ, qui n'en admettait qu'une #

Et lorsque Platon parle de la plus élevée des trois (xup«d>TaTov ^vxm «î3oç), celle qu'il appelle divine (to0£?ov), et ailleurs le principe immortel (te Vâme (àpx^v ^^u^-^ç àSovarov); quand il lui assigne un lieu et une habitation spéciale, à la racine même (pt'^a), là ou Dieu nous suspend à lui (rb ôeîbv àvotxpcfxavviîv ), là d'où vient la première genèse de l'âme (Ixsîôev o0£v yj Tzpœim ^Ç^X^çy^v6(T{çl'^u), Platon parle alors comme Bossuet, qui, distinguant ce lieu particulier de

^ Ab exterioribus ad interiora ; ab interioribus ad supe-

riora.

l'àme, ce sanctuaire intime, s'écrie : « Écoute « dans ton fond ; écoute à l'endroit où la vérité a se fait entendre^ oh se recueillent les pures « et simples idées, w Et ailleurs, après avoir dit : c( L^àme est donc faîte pour Dieu, cetl à « lui qu'elle devait $e tenir attachée et comme «tex- (< fendue par sa connaissance et son amour, » Bossuet parle « d'un endroit de Tâme si « profond et si retiré que les sens n'en souple çonnent rien, tant il est éloigné de leur « région ! »

Tout ceci est encore éclairci dans le premier Alcibiade, lorsqu'il est conseillé au philosophe, pour connaître son âme, de regarder dans ce lieu de Mme^ oti est surtout la vertu de l'âme, la sagesse, c'est-à-dire Vêlement divin de l'âme; puis, dans l'objet môme dont cette partie de l'âme est l'image, en Dieu \ Car on ne se connaîtrait pas si l'on regardait dans cette partie de l'âme qui n'est que ténèbres et oîi n'est pas

pXeTCT^ov, xa\ pLoiXiat' 6?ç toutov aÙTÎiç xbv tôtcov Iv ai i^y^YVÊTat îj <|<uy^^ç à^tvf[^ Qo^ioL, xa\ ei; SXko w touto vij^é>iv. Spiotov ^v. — *E)(^o[jL3v oîv ÛTZtX^ S Ti l(rz\ T^ç '^«X.'iî 0ei6Tlpov îj touto ::£p^ 8 w 6?8ivai T6 xa\ cppovEfv IotCv j — TG) OeCw dpa tout' foixsv aÙT^;, x*i Tiç e?ç TOÛTO pXéTccov xa\ tcôcv Tb Oetov yvoiiç, Oeàv te xa\ f p^VTjwv o5:w xat louTOV âv yvofri piXiOTa. Alcib. I. 133, G.

TflÉODIGÈK DE PLATON 93

Dieu (e^ab aOeoif xae oxorer.ov) '• Il faut regarder dans la partie divine, et cette partie de l'âme est à Tâme ce que la pupille est à l'œil, le centre même, le principe, le canal même de la vision '. Et c'est en regardant dans ce lieu de l'àme, oîi est le lumineux et le divin {etç to derov xae lofiTrpov) ; que l'âme déploie en elle V amour ailé

( epcora itn^rcpov ) '.

Donc, enfin, il est manifeste que, selon Platon, il y a une région de Tâme, un point central de l'âme, qu'il appelle sa racine, son principe, son origine, et que cette partie est divine, c'est-à-dire qu'il y a en elle un don que Dieu fait à chaque homme, en le touchant en ce point, et en le suspendant à lui.

Qu'on appelle cette donnée divine génie divin on sens divin, ou voix de la conscience, ou attrait du souverain bien, attrait du désirable et de l'intelligible, amour inné de la béatitude, idée innée du juste et de Hnjuste, loi naturelle gravée au cœur, quel que soit le nom que l'on donne à ce fait

* ^A$(xo}ç 8è TcpdtTTOVTSç, 6?ç xb àôeov xa\ oxotsivbv pXsjrovxsç, wç Ta EÎxdra, 8[A0ia Touxotç 7:p<£Ç£T£ àYVooûvxeç u^iicç oùxouç. Alcib. I. 134, E.

^ E?ç Ixetvov xbv x67:ov Iv m vi^y^Mi tj Ô90aX[xou àpex>i. 133, B. Kç xb Ogtov xa\ Xay];:pbv ôpwvxes. 134, D.

'Alcib. I, 135, E.

94 THÈODIGÉE DE PLATON

principal et premier de toute philosophie, qui résulte de ce que l'âme n'est et ne vit que parce que Dieu est et la touche; il sera toujours vrai que cette donnée divine, intime à tous les hommes, est le principe et la force qui donne rimpulsion à l'esprit, aussi bien qu'à l'âme tout entière, dans tous ses mouvements vers Dieu.

C'est ce que Platon établit de toutes manières.

Passons à l'usage qu'il faut faire, selon lui, de cette donnée.

Cette donnée divine est la cause première de tout le mouvement de l'esprit vers Dieu. La cause seconde, c'est le travail de Thomme pour purifier son âme, etpour ôter ainsi Tobstacle qui s'oppose aux efïets de cette force qne Dieu nous donne.

' 0 La science dit Platon, n*est pas ce que s'imaginent quelques-uns, qui annoncent qu'ils vont la donner à un esprit qui ne l'a pas, comme serait de donner la vue à un aveugle. Grande erreur. 11 y a en nous-mêmes une force, il y * . dans chaque esprit, un organe par où chacun

THiiOMGftB DK FLiTON 95

peat venir à la science. Cet organe, il faut en faire ce qu'on ferait de l*œil, s'il était impossible de le tourner des ténèbres à la lumière autrement qu'avec tout le corps : il faut reioumer notre raiton avec noire âme tout entière; il fant la retoumerj des choses qui passent, à TÊtre même, et monter, par le regard de Tâme, jusqu'au foyer de la lumière de l'Être que nous nommons le Bien luimême*. Ici l'enseignement doit nous apprendre seulement à diriger l'esprit, et à tourner facilement et efficacement son regard vers la lumière : l'éducation ne donne donc pas la vue ; elle s'efforce seulement de tourner où il faut la vue qui existe déjà, mais qui n'est pas tournée dans le vrai sens, et ne regarde pas ce qu'il faut regarder. »

« Il y a, dans l'âme, des qualités que l'on acquiert par l'exercice et l'habitude, comme le corps acquiert certaines forces et certaines habitudes. Mais la raison montre son origine

^ *0 si vtJv \6yoi ar^mim taiTTjv triv Ivouaav ^xaarto 5iva[iiv Iv ^ 'W.TÎ '^*'^ "^^ ^pyavov S xatafjLavOàvEi lxa<jTo;, oToi^ e? 5{X[xa p,^ ôuvaxbv Jv SXXwç ^ Çùv SXw xtô acijjLatt ŒTpi'f siv Tcpbç xb oavbv Ix tou OXOIC&80UÇ, oCto) pJV ^rj vfi tjrtjyj Ïk toîî '^i-^^o[Li^ou TiepiaxTlov eTvai, ?(oç Jv dç ib Bv xa\ TotS SvTOç xb cpavdxaTov Suvai^ Ylvrjxat àvao/^laOai 0«o|Aéti). TowTO 6* e?va! «pajJiÊV TàyaOôv» Do Rep., 518, G.

96 THÉODIGÈK DE PLATON

divine, et prouve qu'elle vient de plus haut que nous, en ce qu'elle ne perd Jamais sa force, mais devient utile ou nuisible, selon le $ens où nom la dirigeons^. N'avez-vous pas remarqué avec combien de promptitude et de netteté la petite âme des méchants saisit les choses auxquelles elle est tournée, et quelle puissance elle y acquiert? Elle voit très clair, seulement elle veut tourner sa vue au maU Mais prenez ces mômes âmes dès Tenfance, coupez et retranchez en elles ce qu*y déposent toutes les passions voisines de la génération ; dégag^ez-les de ces lourdes masses attachées aux plaisirs de la table et aux voluptés du même ordre; ôtcz ce poids qui déprime le regard de l'esprit vers tout ce qui est bas. Aussitôt, et dans la même âme, le regard, rendu libre, se tourne vers ce qui est, et y voit clair aussi bien qu'il y voit aujourd'hui dans tout ce qui l'occupe*. » Il faut donc purifier Tâme entière, pour que

* 'H ôà Tou çpov^oai (ipsTTj) Tcovxbt (jiâXXov Oeioxépov Ttvbç Tu-jf^*^^^ o^cja, % T^v |j1v Buya(iiv o^l;coTe à^coXXuatv, U7:b Sa TÎjç izt^ioc^w^i )(^pij<ji{jL6v xe xa\ u>^éXt{JLOV xa\ à)(^pTjaTOV au xa\ pXaêepbv -^iytstzax. De Rep. 518, É.

^ TouTo [iivToi xb T^( xoiaux7]ç ^'.Sastoç û h. naiEb; eùOùç xonx^jxEVOV T:6piex67CT) xà x^ç ^Evé^eo); ou^fevii, Synztç (jLoXu68fôaç, at ôîj iÔtoBarç xe xa\ xôjv xoio6xcdv IjBovatç xe xa\ Xi/^veIç npoo^iSsiç y^T^'^H^^'S '^^P^

TflÈODIGÉE DE PLATON 97

sa vie et son regard puissent se tourner et s'élever vers sa plus haute région, où le sens divin. Ceux qui ne se purifient pas, restent dans la plus basse des trois régions de Tàme, s'élèvent de là vers la moyenne, retombent vers la plus basse, et vivent dans cette oscillation entre le concupiscible et l'irascible, sans jamais s'élever jusqu'au lieu de Tâme où est Dieu. « L'homme sans sagesse et sans vertu S « toujours livré et comme identifié à tous ses « appétits charnels, tombe nécessairement dans « la basse région, se relève de là vers la « moyenne pour errer ainsi toute sa vie entre « les deux ; mais traverser ces deux régions, <' pour monter en effet, soit par le regard, soit « par la vie, vers celle qui est vraiment en « haut, c'est ce qu'il ne fait pas. »

Donc, pour parvenir, par la vie ou par le regard, à cet endroit de l'âme où est le sens divin, source de la connaissance de Dieu,

tôt xdkw «péçoooi T^v TÎiç 4«y.fi« ^v, wv il ^aXXayèv Tzt^urtpifixo ^i xShfiri ^ 2x£ivac Sv t^ dc&rb touto tSjv octnôrt hS^^iKun ô^ata ^pa, ôorop xai 2^' S vuv Téxpaîrcai. De Rep., 519, B.

* 01 2pa ^povi{o£u>( rai opeiîiç df7:etpot, eixir/^Catç oè xa\ lot^ wod'zoiç «t Çuv6vTe^ xsTco, wç 8oi«, xal piypi rJhs ;:poç xb jUToÇi ^i^yzal ■re va TauTTj TzXoEvcûvtai 8ti ^100, &]:£p6(£vTE< 8è toIîto TCpbç xb £krfi5>ç àvw, o8tE îvé6Xei^cv snoicore oSte 4véx^i<7«v. D. Rep., 586.

98 THÉODIGÉE DE PLATON

lorsqu'on le développe par la vie et qu'on le sonde par le regard, il faut d'abord vaincre l'obstacle moral.

« Celui qui se livre au double esclavage de la coneupiscenee et de l'orgueil {îmO\j[>.{ai iî cpt^ovcw^aç, eoncupîseîble et irascible), celui-là ne peut plus avoir que des pensées mortelles

. Il faut donc vaincre l'obstacle moral par la vertu, et se livrer à l'impulsion de la force divine qui pousse notre pensée vers l'immortel et le divin.

Citons tout le magnifique passage dans lequel Platon enseigne h Thomme à cultiver en lui le sens divin pour s'élever à l'immortalité, à Dieu, par la pensée comme par la vie, choses que Socrate et Platon ne séparent point.

« Celui qui, par l'amour de la vérité, travaille surtout à développer en lui le sens de l'immortel et du divin (y£yufxva<7|i/vc{) tppo-sevf i^h àôavaraxat Qera)^ celui-là, nécessairement, atteindra l'immortalité, autant que la nature humaine en est capable] et puisqu'il ji'a cultivé en lui que le divin (t^ 9e?ov), et qu'il ^

^ Tim., 90.

THÉODIGÉI DE PLATON 99

nourri dans son âme l'esprit divin (da^Aova)* qui y réside, il doit aller à la souveraine féli-* cité. »

« Or, toute vie s'alimente par son aliment propre et par le mouvement qui lui convient. Mais le divin qui est en nous a pour naturels mouvements les pensées et les mouvemente universels. Ce sont là les pensées et les mouvements sur lesquels tous les hommes devraient le r^ler; tous devraient travailler à corriger en eux par la contemplation de l'harmonie et des mouvements du tout, ces mouvements propres et déréglés que la génération a excités au foyer de notre âme, afin que le contemplateur, devenant semblable à l'objet contemplé, reprit sa première nature, et, par cette divine ressemblance, 'devint propre à posséder enfin la vie parfaite, que Dieu présente aux hommes et pour le temps présent et pour Téternité*. »

Ainsi, Platon pose qu'il y a dans l'âme de tout homme un contact divin, en ce point où notre âme est suspendue à Dieu. Ce point est la racine, le principe, l'origine de notre âme. Des trois vies qui sont en notre âme, celle que

< Tim., 90.

100 THÉODICÊE DE PLATON

Dieu môme entretient en ce lîeu de Tâme, est manifestement Ja principale , et doit diriger, relever l'homme entier, vers le divin, vers Timmortel, vers Dieu, par la vie et par la pensée.

Mais, de plus, Platon établit ici ce fait si visible, mais que la psychologie, parmi nous, refuse trop souvent d'observer, le fait du dérèglement naturel dans lequel nous naissons. C'est-à-dire qu'à l'élan de ce ressort divin qui travaille à nous élever jusqu'à Dieu, il y a, en réalité, un obstacle.

Cet obstacle, c'est le double vice que Platon nomme concupiscence et colère^ ce qui revient à dire orgueil et sensualité^ double forme de l'égoïsme.

La condition, pour s'élever à Dieu, par la vie ou par la pensée, consiste à vaincre l'obstacle.

L'obstacle vaincu, il s'en suit aussitôt que l'homme développe en lui le sens de l'immortel et du divin, et arrive à la vérité,

La vérité le mène à l'immortalité et au bonheur.

On arrive à ce but en luttant contre le dérèglement inné des pensées et des mouvements propres, en s'unissant aux pensées et aux mouvements universels, en contemplant cet uni-

THÊODICiE DE PLATON lOl

versel qui est Dieu, en devenant semblable à Dieu qui donne Timmortalité.

Ainsi, jusqu'à présent nous voyons clairement la marche platonicienne ; c'est d'abord une donnée divine en nous, principe, ressort de tout élan vers Dieu. C'est ensuite, du côté de rbomme, la force morale qui brise, par la vertu et par le sacrifice, l'entrave qui arrête cet élan. Ceci est le côté moral du procédé dialectique. Passons à son côté logique.

L'esprit a un point de départ dans toute recherche. Ce point de départ n'est pas toujours un principe de déduction; il s'en faut de beaucoup. Où est placé d'abord l'esprit humain, par conséquent d'où part-il d'ordinaire? Du spectacle de la nature. Il voit ce qui passe, ce qui s'engendre et meurt. Ce n'est certes pas de ce point de départ, pris comme principe de déduction, qu'il tirera par syllogisme la connaissance de Dieu. Mais à l'occasion de ces choses, il se souvient de Dieu ; il émerge, au contraire, hors de ces choses, pour trouver

102 THÈODIGiE DE PLATON

Dieu^ Il part assurément du spectacle des choses visibles. « C'est par les seus^ non par ailleurs, « qu6 Ton oommence; c'est par la vue, le tact « ou pat toilt autre sens : il n'en peut pas être v( autrement'. » Mais comment toutes ces choses qui passent peuvent-elles noue élever à Dieu? Ce n'est certes pas par leur identité avec Dieu, fist'^ôê par leur ressemblance à Dieu? Oui, mais c'est tout autant par leur différence et leur contraste avec son éternelle nature, o Noufe « voyons toutes ces choses s'efforcer de lui « ressembler, mais rester toujours loin de « lui ®. » Et ces ressemblances et ces contrastes nous donnent également son souvenir*. Vous voyez linè chose, et vous en comprenez Une autre. Que ce Soit par ressemblance ou ipar contraste, c'est l'objet vu qui nous donne là i*6ininiëcéUce'^. Si l'on voit, si l'on entend,

Rep., VIT, 525.

^ ÀXXdc (jièv x«l t68e OfxoXoYoufisV, [i.^ dtXXoftev aûxb lvvT)Vor)xlvûti

dfXXnç Twv a2o6YjaE(i)v, Tautbv 8è TzivzoL xatÎTa Xé^to. Phîedo, 75. 3 'Opé^s'cat (jièv Ttdlvxa taux' eTvai oTovt xb ?aov, ï)(zi hl Ivôesorépti)?.

thfedo, t5.

*'*Ap' ouv oô mxh iziiXOL TaOta 5ttjjL6«fv6i t^v «và{i.vyj<jiv sïvati ftlv à9^6[xo(b>y, eTvai 6è xa^dc^' àvo[i.o(b>v. Phœdo, 74.

* '*È(ûç yàp 5v oSXXo ?8(i)V inh TonjTTjç x^a dl<];£toç IXXo îvvo>5(jriç, £*!£

THftODlGiE Dl PLATOK 103

si Ton perçoit un objet quelconque par nn sens quelconque, et si, en même temps, outre qne ron voit cet objet, on en conçoit un antre doot ridée n'est point la même, mais vrai* ment autre, ne faut-il pas dire que le second objet, à l'idée duquel on parvient, est une réminiscence que suggère le premier*? Un bomme et une lyre ne sont pas la même cbose. Et ponrtant ceux qui aiment se souviennent de Tobjet aimé, s'ils aperçoivent la lyre qu'il a touchée. Voilà la réminiscence '.

« II y a dans les impressions des sens un élément qui ne provoque en rien l'intelligence, parce qu'il s'arrête aux sens qui sont capables d'en juger, et il y en a un antre qui provoque an contraire l'intelligence, les sens n'y pouvant rien '. »

^(ov g?Te iv6{XQi«Vy à^oppauM odr^ ^ocydEiivr^viv "^sjvfhv,. Pliœdo, 74, D.

ttXX' oXXjj, 5p' o&jf) TOUTOV vjtalbK y^rt^t Çn irft'/:r/^¥h^ fZ z%'9 hmopt iXaCev. î^haedo, 73, C.

2 Phaedo, 73, D.

^ Ta |jiv ht Tatç od^^'3tT^'* r/j -zaaaxaXMffza, '^{t *tf/tp,\'t fî ; Xr^n^fA^/. /,

104 THÉODIGÉE DE PLATON

« Les sensations gui provoguent l'intelligence sont celles gui impliguent à la fois la ressemblance et le contraste ^ ; comme par exemple lôrsgue la vue d'un certain nombre d'objets éveille en nous l'idée de l'unité et celle de la multitude infinie'. »

(« C'est sur ces données-là, celles gui provoguent l'intelligence, gue s'appuie le procédé (ficxÔTîjuia) gui nous élève à l'Être, et dont presque personne ne se sert bien^. »

Ce procédé, Platon le décrit complètement dans les dernières pages du sixième livre de la Républigue, gui, je crois, n'ont jamais été bien comprises.

Dans cet exposé de la logigne telle gu il l'entend, Platon décrit nettement les deux procédés de la raison, dont l'un prend son point

* Tdc [làv où napaxaXotSvTa, 8<xa \ùi lx6a{vEi tlç IvovtCov afoOrjatv &\ui, Ta 8' lx6a(vovTa 6iç TcapaxaXouvxa t^ôtjjjli, iTceiSàv Ij a?o6v)9i( \vr^ (jiaXXov toCto ^ xb IvavTfov .STjXor. De Rep., 523.

* "Afxa fàp TOOTOV d)ç h xe ôp(5(jL£v xai wç ^fîceipa xb tcX^Soç. De Rep., 525.

* M déÔ7)(JLa. . . xwv Tcpbç xi]V v6y)aiv oYévxwv... )(^p^a6at 8' oùBèiç oàfdâ ôpOGç, IXxxixG ôvxi Tcavxàîcaai ;cpbç oûaCav. De Rep., 522-523.

TNÉODICÉE DE PLATON 105

de départ (lyrr^dectç) *, pour principe (àpx^)» et en déduit les conséquences; et dont l'autre s'élève de son point de départ à un principe universel qui n'y est pas contenu (ett àpx^v ocvuTToôeTov £? x}iro9ifTeoi)(T eoîîaa). L'un est évidemment la loi syllogistique ; il nomme l'autre le frocédé dialectique (iropeta Stahxvixri)* Le premier procédé, dit-il, est celui du géomètre, le second est celui du vrai philosophe '•

Les géomètres prennent leurs définitions pour point de départ {troiricdixe-jot xj^toOtcetç aura). Ces points de départ ils les prennent pour principes, principes de déduction dont ils tirent tout le reste par voie de conséquence et d'identité manifeste (èx totStcov S àpxofxsvoî rà ^of'TTà TiSri

Encore une fois, ce procédé, la déduction syllogistique, ne remonte pas au principe des choses (o\)x lir àpx^v joOcrav); évidemment il ne peut jamais s'élever au-dessus de son point de départ, puisqu'il déduit par voix d'indentité

(coç oh di>voepLSVY)V T<ov ^TToôgaecov àvcoTepco exSa^vecv).

L'autre au contraire s'élève aa-dessus de

*De Rep., 510 et seq.

^ La géométrie alors n'avait pas encore été développée par le procédé infinitésimal.

106 TiiODUIÈS D£ PLATON

son point d« départ (èW àpx^v àvuiro'Qgrov gÇ 07To6e(76coç coîiaa). Il ne prçnd pas pour principe son point de départ (rgiç xj'noOitietç Trototî^evoç ohx ^X^)^ îl 1^ prend seulement comme point d'appui et comme provocateur de son élan (oTov êT^tëci^uq Ts 7m opfjLdfç). 11 s'élance de là jusqu'au principe universel absolument en dehors et au-dessus du point de départ {yiéypi rou

àvuTToQ/tou i'm t^v toO iravr^ç àpXTl''' '^^)- Ensuite

seulement, il descend^ par voie de conséquence, à tout ce que touche et contient ce principe, une fois qu'il le possède (à^fd^e^oç aurf^, TroXev

Tels sont réellement les deux éternels procédés de la raison, ces deux parties de la logique i dont l'une peut s'appeler la logique de déduction^ l'autre la logique d'invention^ lune encore la logique immanente^ et l'autre la logique transcendante*

Mais qu'obtiennent Des deux procédés, selon Platon? Quels sont leuna résultats divers?

Ceux qui procèdent par la dialectique parviennent à quelque vue de l'être et de l'intelligible (uTTO T-^ç Toî} 5ca^eye(T0a( €7r((7T)nfxriÇ roiî ^vroçre xoe voy)TOÎî dscopotSjjievov).

THÉ0DIQÈ8 DB PLÂTOM 107

Ceux qui procèdent par déduction de leur ffAni de départ («îç al uirodeVetç cxpypiC)^ et qui se remontent pas au principe {èA, t6 (x^ cV àp^ àyjêXOffvTdcç), ceux-là ne parviennent pas vraiment à l'intelligence de leur objet, qui est pourtant intelligible quand on sait le rapporter à ion principe (voîîv oôx Krxecv -rrep^ oArà, xafroc

VU

^1 «Main, dit Platon, il y a ici uq point bien ^ difficile... J'en parlerai de mon mieux ; Dieu

»ieal sait s'il en est ainsi. »

Ce point, selon nous, fournit à Platon l'occa*- L 1>I ^^ de poser d'une manière admirable la plus e A imporiante peut-être de toutes les questions l'uij philosophiques.

i If 1 II s'agit de distiogner les degfè% de la con-* ' naissance, et en particulier de la connaissance eitfi ^ Dieu.

i Platon distingue d'abord nettement deux 4v degrés de la connaissance en général : con- !;- naissance du sensible (opocrov), et connaissance !< de Yintelligible (vowtc^v)*.

1 De Rep., 509.

108 THÉODIGËE DE PLiTON

Ne parlons que de l'intelligible.

Dans ce degré, Platon en distingue deux autres : l'un qui répond à la pensée discursive (dtdévoca), l'autre à l'intelligence proprement

dite (vrfn^eç)-

Le degré inférieur, celui de la pensée discursive, répond au procédé syllogistique qui parcourt, par voie d'identité, des vérités néce% saires, immuables, mais sans comprendre leur rapport au principe leur unité en Dieu.

Le degré supérieur, celui de rintelligence, répond au procédé dialectique qui s'élève au principe de toutes les vérités.

Dans le degré supérieur, qui est celui de la science proprement dite (EirtoTTjfxyi) *, supérieure aux notions discursives (^«àvota), tesprit contemple ce qu'illuminent l'Être et la vérité ^.

Mais ce degré supérieur lui-même, tel qu'il vient d'être caractérisé, est-il le dernier terme possible de la vision intellectuelle? Ou du moins n'a-t-il pas lui-même des degrés? N'y a-t-il rien au delà de la science qui comtemple ce

* De Rep., 533.

<n)T«t. lv67)(JD T6 xa\ ?Y^w oixo yuxi vouv l;^6tv çouvetai. De Rep- 508, D.

TflÈOÛIGtE DE PLATON 109

ju'îlltminent l'Être et la vérité? « il y a, dit Platon, au delà de la science, TÉtre même et la vérité môme (avirb rh àÀvjQèç), qui donnent aux choses la vérité (ak-nOua)^ et aux esprits la force de connaître : et il y aurait, au delà de la science, la vue très éloignée (TcXsuraca), très difBcile (fxoytç opaorôac)* de cet être lui-môme, qui est le souverain Bien. Que si la science et la vérité sont si belles, leur source est plus belle encore. On se tromperait, dit-il, expressément, si l'on croyait que la lumière et la vision sont lé soleil; ce sont des images ou reflets du soleil {iihoetSri). De même on se tromperait si l'on croyait que la science et la vérité (akinOeta) sont le souverain Bien lui-même; ce sont des images et des refiels du souverain Bien

(àyaôoecd^). »

De sorte que la science ( eTr^TTrîfjtyj ) , celle même que donne la dialectique, est encore, selon Platon, la vue d'une image (àya9oe(5-^). Mais alors ne peut-on pas parvenir à voir, non plus l'image (e?xova), mais le vrai en lui-même (opjrb rh à^v}0èç)^? Ne peut-on pas, quand on est arrivé, par la dialectique, à la vue des

*DeRep., 517. — 2 xbjd., 532.

FANTÔMES DIVINS ET DES OMBRES DE CE QUI EST (cpavTCXdfjLara 0e?a pca^c cxtotç rS)-J ^vrcov), juger que

ces ombres et ces images sont produites par un soleil qui leur correspond (cnctàç Si mpou

Ço|:x€vaç)*?

Oui, on le peut, on peut arriver à la vue même de Tessence des choses (Itt œjvl 8 iW(v IxacTTov opfjiocv)*; on peut amver à la vue de TÊtre suprême parmi les êtres (fcphç ttîv tov o^^<jtov cv TO?ç oZdi 0/av); on peut arriver à ce dernier sommet de Tintelligible (eir aorc^ rcji rov vpîfîToO Téht) ; on peut saisir le souverain Bien essentiel luif-même, par l'esprit lui-même (airo o forlv Ayaôbv œjrrj voyjaec AdtÊT^) ; on peut arriver à lavue du souverain Bien (t/iv tou iyaQou ?^6«v)j on le voit difficilement (fxoycç opaaôac), mais on peut, on doit le voir.

On peut tout cela, dit Platon, et on le doit. On doit poursuivre sans relâche cette recherche, et ne pas s'arrêter qu'on ne soit arrivé à saisir, par l'esprit lui*même, le souverain Bien lui-môme {xcxi ptr» àirôiT'rn irpcv ovairo 0 èVrtv Ayaôov a^ryj vorjcjgt IdSri)^. C'est là le terme

* De Rep., 532. - 2 ibid., 532. — ^ Ibid., 532.

THÉODIQÈE Dl PLATON 111

de rélan de l'esprit, le terme de la dialectique

Ainsi, selon Platon, au»-de3sus même de cette grande science qae donne la dialectique, qui est la vue des choses éclairées par la lumière du souverain Bien, par la lumière de l'Être et du vrai lui-même, au-dessus de cette science et de cette vérité réfléchie par les choses, si Ton peut ainsi dire, il y a la Vérité môme, l'Être même ; il y a ridée et la vue du souverain Bien ; il y a le principe de toutes choses; il y a le plus parfait des êtres, et le sommet de l'intelligible; il y a le terme du procédé, qui consiste à atteindre le souverain Bien lui-même par Tes^ prit lui-même, directement et immédiatement. Mais ce terme, dit-il ailleurs, on n'y parvient qu'après la mort.

Platon rend sensibles ces degrés de la connaissance et la marche du procédé, par sa célèbre description de la caverne, et l'histoire de la délivrance des captifs.

D'abord il y a la captivité dans la caverne, et puis la liberté sous le soleil; ce qui répond à la vue des deux mondes, monde sensible, inonde intelligible.

Dans la caverne, il y a les ombres (axiàç) et

112 THEODIGEE DE PLATON

les échos. On n'y vît d'abord que par rayons réfléchis, soît de lumière, soit de voix. Puis il y a la conversion. On se retourne des ombres aux objets et à la lumière {yLirocarpo^yh aTrà to5v

CFxtSyj èrcï roc eYSoXa xoù vh ^S>q) *.

Hors de la caverne, dans le vrai inondé, il y a, dit toujours Platon, beaucoup de degrés de la vision. D'abord on verra les ombres

(cTxtaç); ensuite (fxerà touto), c'est un autre degré, on verra les images des objets dans les eaux (ev T0?çu5a(7«v efâcoia); puis les objets euxmêmes, hommes et animaux. Puis on regardera le ciel, d'abord pendant la nuit, pour y voir la lumière réfléchie de la lune. « Enfin, après « tout cela, on regardera le soleil, non plus « indirectement, hors de lui, dans son image « réfléchie par les eaux, mais le soleil lui- « même, en lui-même, en son propre lieu ^. » Cette admirable distinction entre la vue par ombres, reflets, fantômes, images, et la vue directe de la lumière dans sa course; cette distinction dont nous verrons, par la suite, les

* De Rep., 532.

• 2 TeXsuTatov Btj," oTfi^i, xbv ^Xiov, oôx Iv uBaaiv, oùô' Iv àXXoTp^ ?Ôpa <pavTdta[jLaTa auxou, aXX' auTov xa6' ouObv, Iv tt] aÙTOu X***??» ^® Rep., 516, B.

TBÈODIGÊE DE PLATON 113

immenses coaséqoences, a été, depuis, plus nettement posée encore par saint Augustin, lorsqu'il parle de la raison parvenant à son terme {raiio perDcniens ad finem suum) ; et par • saint Thomas d'Aquin, lorsqu'il décrit les deux degrés de l'intelligible divin (duplici igitur veritate divinorum intelHgibilîum existente). Le lecteur est prié de bien garder ce point dans sa mémoire. Il en comprendra plus tard la portée. C'est le point le plus important de toute la philosophie.

Du reste, Platon ne nous paraît avoir vu, ou plutôt exprimé, cette distinction fondamentale qu'avec un peu de contusion. C'est ce qui a donné lieu aux discussions sur sa théorie des Idées, et sur la question de savoir si, pour lui, le Verbe est Dieu ou n'est pas Dieu. Mais estil étonnant qu'une vérité qui manque à Maiebranche, — c'est la lacune de son système, — et sur laquelle Bossuet hésite, ait été exprimée par Platon avec un peu d'ambiguïté? D'ailleurs, pour qui voit clairement le grand fait intellectuel dont il s'agit, il est manifeste que Platon a vu la vérité, quoiqu'il vacille peut-être dans sa description .

Ce que Platon a vu, c'est que la science.

114 tHÈODIGÉE DE PLATON

la vérité telle que l'homme la possède ou la trouve naturellement, n'est encore qu'une image de Dieu, mais non la vue directe de Dieu. C'est ce qu'a dit Pascal : a La vérité (prise <i en ce sens) n'est pas Dieu, mais elle est son a image, et une idole qu'il ne faut point « adorer. » Les vérités nécessaires, éternelles, immuables, dont la raison nous donne la certitude et la vue claire, ne sont encore, comme s'exprime Platon, que des fantômes divins ou des ombres de ce qui ^st : expression magnifique, de la plus féconde profondeur, qu'on ne saurait trop admirer. La géométrie môme, selon Platon, n'a que la vue des ombres, le songe de l'Être^ non la vue éveillée de fÊlte^^ autre mot plein d'un sens profond. Mais, ce que l'homme veut et doit vouloir, selon Platon, c'est de sortir des ombres, des reflets, des échos, des images. Il veut et il doit s'élancer et ne pas s'arrêter jusqu'à ce qu'il ait saisi l'Être même, le souverain Bien lui-même, par l'intelligence même, c'est-à-dire qu'il soit arrivé à la vue directe et immédiate de Dieu.

Ttepl To Bv, STuap 8è àôiSvaTov oiiatç ?5eîv. De Rep., 533, C.

THÈODICÊE DE PLATON 115

Platon voit donc ici déjà ce qu'exprime si parfaitement saint Augustin, lorsqu'il dit « Dieu «est intelligible; ces spectacles des vérités « scientifiques le sont aussi. Mais quelle diffé-* « renée ^ ! La terre est visible ; la lumière du « soleil est visible, mais la terre n'est visible « que par la lumière du soleih H y a toute la « différence de la terre au ciel entre ces fan^ «tomes de vérités certaines, et l'intelligible « majesté de Dieu '. »

Ainsi, nous venon» de le voir, Platon, par sa dialectique, entend bien s'élever au vrai Dieu, à l'Être même^ au plus parfait de$ êtres, au

^ lûtelligibilis nempe Deus est, intelligibilia etiam disciplinarum spectamina (c'est le ffwzi(j[una du Platon) tamea plurimum differunt. Nam et terra visibilis, et lux; md terra, nisi luce illustrata, \ideri non potcst. Ergo et llla quae in disciplinis traduntur, quœ quisquis intelligit vcri*» sima esse nuUa dubitatione concedîti credcndum est ea non posse intelligi, nisi ah alio quasi suo sole illustrentur (^' liépou toioiStou ^'Zdi^ uk Tcpb; fJXeov, à}709Xia(opivaç) . Soliloq,, lib. I, p. 508, § 14 (TU).

^ Quantum in suo génère a cœlo terram, tantum ab iutelligibili majestate Dei spectamina illa disci pi inarum f^^rta et vera diffère. SoUloq,, lib. I, p. GOC, § Il (v;.

116 THÈODICÉE DE PLATON

principes de tomes choses^ à la vérité même^ au souverain Bien qui est. Mais, de fait, est-il réellement parvenu à la connaissance du vrai Dieu, à la véritable idée de Dieu et de ses attributs? Nous disons oui sans hésiter.

C'est Tavis de saint Augustin, celui de saint Thomas d'Aquîn, celui de Bossuet, aussi bien que de Fénelon et de Thomassin. Nous citerons ensuite ces décisives autorités. Montrons d'abord le fait.

Au X*" livre des Lois, Platon, cherchant à établir la Providence, s'élève par sa dialectique à l'idée de Dieu comme il suit : <♦ Il y a en nous quelques vertus. Donc Dieu a pleinement toute vertu ^ Nous pouvons quelque chose. Dieu peut au moins tout ce que nous pouvons ^ En nous, il peut y avoir bien et mal; en Dieu, non®. »

C'est ainsi que la ressemblance et le contraste de nous à Dieu élèvent Platon, selon sa théorie, à la réminiscence de Dieu.

Ces assertions, on le voit, ne sont autre chose

^ Haaav àpet^v... x^xTT)VTai. Leg., 900, D. * Auvaa6at itavxa Ô7c6au)V StSvajJLiç Iœti 6v7)toÎç. Leg., 90 i, D. ' '07c6crot «pXaupoc... oCxs [jl^y* ^^"^^ ajJiixpbv twv toioiStwv. Leg., 900, D.

THÈODICÉE DE PLATON 117

que cette dialectique vulgaire et naturelle, qui, dans le spectacle des choses visibles et dans la vue de l'âme humaine, efface les bornes, le défaut et le mal, élève ainsi à l'infini le bien, et l'affirme de Dieu. Mais Platon le faisait scientifiquement.

Quoi qu'il en soit, nous avons déjà vu que le Dieu de Platon n'est pas un Dieu abstrait. Le Dieu de Platon est l'Être absolu, sans défauts, le souverain Bien, l'Être possédant toute vertu, la sagesse et la Providence; soleil du monde intelligible dont les vérités nécessaires, universelles, que nous voyons, sont l'ombre. Ce Dieu, auteur et Père de la lumière intelligible, l'est aussi du soleil et du monde visible. 11 a fait le soleil à son image pour éclairer la terre, comme il éclaire lui-môme le monde intelligible *. — Il est ce Bien qu'on aperçoit à peine, au centre du monde intelligible, mais qui, une fois aperçu, apparaît comme la cause de tout ce qui est beau et bon ^. C'est vers lui que cherche

Xôyov louTto, 8ti lïep ai-cb Iv t5 vôtjtw -zàizia 7ïp6ç te vouv xa\ xà voouu£va, TOÛTO TouTov Iv Tw 6paT(ô 7Up<Sç TE &J>tv xol xà 6pcî)[ji£va. De Rep., 508, G.

■ 'Ev Tw yvootÇ TeXeuxaCa i\ xou 'AfaÔou ÎBéa xa\ {JuS^tç 6paaôai,

118 THÊODIGÊE DE PLATON

à s'envoler Tâme du vrai philosophe, qui ieule a des ailes.

Celui qui est absolument (rcj) ttot^jrtkSx; Svfj); qui est un vivant absolu (rcoTravreXerÇoScp), un vivant intelligible et parfait (rcji rehtardrtp xal voyjTco Çcoy) , le vivant qui est, en qui sont les idées (cvoucraç liéou; t& S I(jt« ÇcSov); Tessencô éternelle (à^(î«ô; ahaU) dont, à proprement parler, on ne peut dire qu'elle a été, ni qu'elle sera, mais seulement qu'elle est (rî) tart fxovov); elle est le Dieu qui est toujours (ovroç olù 0£o3p. C'est lui qui a le mouvement dans la stabilité, qui a l'auguste et sainte intelligence ; ce que nie le sophiste. « Au nom de Dieu, s'écrie Platon, « nous persuadera-t-on facilement que celui qui « e%l absolufnent, n'a ni le mouvement, ni la vie, « ni Tâme, ni la pensée ; qu'il est inerte, qu'il « est privé de l'auguste et sainte intelligence? a — Dirons -nous qu'il a l'intelligence, mais « qu'il n'a pas la vie? — Dirons-nous qu'il « a l'une et Tautre, mais non la personnalité ^?

xaXwv aWa. De Rep., 517, C.

^ tim., 30 et seq.

2 Nous ne saurions traduire ici autrement le mot ^yj^. C'est évidemment ce que veut dire Platon.

THtODIGiS DE PLATON 119

« — Dirons- nous qu'il est personnel, intelli- « gent, vivant, mais inerte? — Tout cela serait « absurde ^ »

De plus, selon Platon, c'est ce Dieu gui a fait le monde. Tout a été fait par Dieu (xardJ ye Oebv airoc -^{yjeaQat). Le monde ne vient pas d'une cause aveugle et spontanée produisant sans

conscience {àité revoç ourfaç auT0fAdcT7}ç xàè aveu

dtavo^<}tç(piiût5(77}ç); mais il vient d'an Dieu qui crée avec science et divine raison (pierà l6yo\j rt \. xoK f'Tr.'ar'nffAVîç ds/aç, àiro Oiou). Les êtres, qui n'étaient pas d'abord, sont ensuite devenus par le Dieu qui les a faits (eeoO dy}fx«oup7ouvToç {îcrepov

Tel est le Dieu donné par la dialectique platonicienne. Ce Dieu est; il est bon; il est l'Être absolu, le Bien même, intelligence et providence, auteur et Père du monde. C'est le vrai Dieu.

vr,5iv \ paBfwç TCEioOTjOOfJLeOa tw 7:avT£XS)ç 3vti [x9) ;:apervat, [xt)8I î^f[v wib [iTjoè çpovirv, àXXà aefAvbv xai S^iov vouv oux l^.^^ àx(vr)Tov iatbç E^aij — 'AXXà vouv ^^i ^X^^'^î ^^^^ ^^ V-^ çœfxev; — 'AXXà xaura [icv à|x:p6T£pa Ivbvx' a^Tw Xéyojxev, où (xtJv Iv <1'U5(^7) ye çi5ao[jLev aùxb ?/€tv oùtàt; — 'AXXât B^ta voîît (Jièv xa\ Çid^v xa\ tJ^X'î^î <Jx(vr)TOV |jivToi tb îrapdtTCov ?[jn{w)ç^ov 15v IdT^vat; — ... n^vTa l^ioiys àXo^a TauT' £?vai cpa{v6tai. Sophist., 248 et 249. 2Sophist., 265. G.

Mais une autre preuve décisive que Platon a réellement connu le vrai Dieu et ses attributs, et qu'il en parle sans cesse, c'est que toute sa doctrine peut s'appeler la doctrine des idées, et que, selon Platon, les idées sont en Dieu, et sont Dieu.

Que telle soit la pensée de Platon, c'est ce qui nous paraît bien établi malgré toutes les contradictions. Thomassin ne craint pas de soutenir ex professa cette thèse : « Les idées ont été a mises en Dieu par Platon ; c'est l'avis una- « nîme des Pères * . »

Quand Platon dit : « Les idées sont dans le « vivant qui est, » il me semble que ce seul mot devrait suffire pour trancher la question.

Platon affirme partout que le monde et tout ce qu'il renferme a été fait à la ressemblance des idées. Or, dans le Timée, il affirme que les choses ont été faites telles qu'elles sont, « afin « que le monde fût aussi semblable que pos- « sible au vivant intelligible et parfait {Tva to5

^ Idœas in mente divina collocandas, nec alibi vel a Platone vel a Platonicis collocatas consentiunt sancti Patres. Thom., Dog, Theol, — C'est le titre du ch. xii, liv. III.

» Tim., 39.

THÉODIGËE DE PLATON 121

Donc, selon Platon, les idées sont bien ce vivant intelligible et parfait, c'est-à-dire Dieu. 11 répète la même chose ailleurs : « Afin, dit-il, que le <i monde fût semblable au vivant absolu (?va

ToSs.... ojfxoeov ri rcji TravrsXcj ÇcS(|>) *. » Dans le

Timée, Platon ne cesse de considérer V exemplaire éternel des idées {aiSio-if it<xpdSetyix(x) comme étant (t le vivant absolu qui renferme tous les « vivants intelligibles, et qui est la beauté intel- « ligible suprême et parfaite de tous points (rà

« yàp Sri voyjTà Xcoa Trovra èxeivo h laurcS 'irepiiaSàv « tyet.*** T(^ Tcov vooujisvcov xaiX^crrcp xaç xarot Travra

« reXecp) *. » C'est affirmer en propres termes que les idées, l'exemplaire éternel du monde, sont précisément Dieu.

Quand Platon parle de Dieu qui est toujours (3vToç ail eeov) ^, qui créa le monde en regardant ce qui est toujours (to ^v àei)^ c'est-à-dire l'exemplaire éternel, les idées, Platon ne dit-il pas clairement qu'en regardant ce qui est toujours, les idées, il ne regarde que lui-même, qui est toujours?

Les textes, dans Platon, surabondent pour prouver notre thèse. 11 ne nous reste donc qu'à

^ Tim., 31. — 2 ibid., 30. — 3 Ibid, 34.

indiquer la cause précise du malentendu. S*il y a des textes qui semblent se contredire sur ce point, c'est que Platon, comme nous, emploie nécessairement le mot idée en deux sens cliflFérents, tantôt pour signifier la vérité telle qu'elle est en elle-même (aOrà ro àArîQeç), tantôt la vérité telle que nous la voyons en nous {itçifjTf\^y\ xal àXyJQcea). Dans le premier cas, selon Platon, les idées sont en Dieu et sont Dieu; dans le second, l'Être même, le souverain Bien, leur est aussi supérieur que le soleil est supérieur à la lumière reflétée par le monde, et â la vue que nous avons de cette lumière ^ 11 y a les idées en Dieu et les idées en nous; et, entre ces deux sens du mot, il y a toute la différence que met saint Augustin entre ces deux lumières, dont Tune est la lumière qui illumine (lumen îlluminans); c'est Dieu, Tidée de Dieu : et dont l'autre n^est que la lumihn illuminée (lumen illuminatum); c'est nous, ridée en nous, l'intelligence créée.

Les difficultés viennent de là. Avec cette clef, on pourra, je croîs, lesrésoudre*. Du reste, il faut

^ De Rep., 508.

2 Voyez, sur ce sujet, le livre III de Deo, de Thomassin,

THÈODICÈÏ DB PLATON 123

savoir que, depuis quelque temps, Platou, aussi bien qu'Aristote, est exploité par les sophismes hégéliens, qui cherchent à s'en couvrir, et répandent leur obscurité sur ses lumières. Nous le montrerons amplement en lieu convenable.

Revenons maintenant du résultat au procédé.

Nous voyons, par le fait, que Platon a connu

le grand et principal procédé de la raison, le

; seul qui s'élève jusqu'à Dieu.

• Mais ce qui est bien remarquable, c'est qu'il

en a aussi connu, décrit et combattu l'abus*

I On dirait qu'il prévoit l'usage qu'en doivent

(aire les alexandrins, et l'usage plus absurde

encore qu'en feront, au dix-neuvième siècle,

les sophistes allemands.

Platon pose et tranche la question avec la plus parfaite netteté. Que ne comprend-on l'importance de sa décision sur ce point I Leibniz en fut frappé et la cite comme quelque chose

et la thèse de M. Nourisson, « Quid Plato senserlt de Idœis, w résumé substantiel d*ua grand travail.

124 THÉODICÉB DE PLATON

de capital. Il y a, dit Platon, le philosophe et le sophiste. Le philosophe et le sophiste sont deux esprits directement contraires. Le premier seul munie la vraie dialectique, qui s'élève aux splendeurs de TÊtre, objet de sa recherche et de sa contemplation. Mais, où va le sophiste? Que cherche-t-il et que voit-il? Ecoutez la réponse : Le sophiste va au néant. Il cherche et poursuit le non-être, et il se réfugie dans ses ténèbres *. C'est là sa demeure et l'habitude de son esprit. Aristote a signalé ce jugement de Platon : « Platon, dit-il, remarque fort à propos, « que la sophistique roule sur le non-être. »

Le lecteur comprendra plus tard, s'il ne le voit déjà, ce qu'il y a ici de profondeur. Mais ce n'est pas le lieu de le développer.

Nous voulons seulement montrer comment Platon, par son procédé, qui est le vrai, ne pouvait obtenir une idole, un faux dieu, ni l'unité abstraite et vide des alexandrins, unité privée d'être, de bonté, d'intelligence; ni encore moins ce monstre du panthéisme contemporain, VÉtre néant. Loin de là, Platon déclare

* '0 (Jièv (i;:o8i8paaxwv e?ç ttJv tou [j.^ ôvtoç axoT6iv6T7îTa... '0 U ys, (piX6(jO(poç Tg TouôvTOç à&\ 8ià XoYiajiwv Tcpoaxeffxevoç IZéa, Sophist.,

THÉODIGËE DE PLATON 125

cette tendance précisément contraire à la philo* Sophie, et il dit le vrai mot sur les contemplateurs, du néant, ou, ce qui est même chose, sur les docteurs de Tidentité absolue, il appelle leur doctrine un monstre. « Si quelqu'un appe- « lait semblable le dissemblable, et dissem- « blable le semblable, ce serait, ce me semble, « un monstre ^ » Et il ajoute un mot que Maiebranche semble avoir traduit quand il insiste sur cette espèce de proposition identique qui lui semble fondamentale : Apercevoir rien ou ne rien apercevoir^ c'est la même chose. « Celui « qui dit le rien, de toute nécessité, ce semble, « ne dit rien. — Il ne faut pas même accorder « que celui-là dit quelque chose ; il ne dit rien, « ou mieux il ne dit pas, celui qui entreprend « d'articuler ce qui n'est pas^.

Après cette netteté de décision, il n'est pas permis d'abuser de quelques textes du Parménide ou de tel autre dialogue pour confondre

dh«S|iota 8[io(a, xlpaç 5v oTjjLai îjv. Parmenid., 129.

2 Tbv 8è 5^ ji-T) -d Xé^ovia àva^xaiétaiov, a)ç loixe, Travxd^Tîaai [xrjBèv >iY6tv. 'Ap' ouv où8è TouTO ouYywprjtéov xb xbv toioutov \i-^z\^ jxèv t\, Xiyetv jjivTOt {Jiï)5èv, à>X' (Mï Xéyeiv «paxéov, ôç Sv iTci/^eiprî pir) ^v «pOiYïeo^t. Sophiste., 237, E.

Platon avec les sophistes qui ne distinguent pas môme le néant de l'Être, et dont Tesprit absolument faussé travaille le vide et cultive l'absurde. Si parfois des mots obscurs, vagues ou môme inexacts, lui échappent en décrivant le procédé qui mène à la lumière de l'Être suprême et du souverain Bien, si, surtout dans les traductions, Platon semble donner de l'infini la plus étrange idée, il faut d'abord regarder de près tous les textes, et voir, si parfois, comme il y en a certainement des exemples, nous ne traduisons pas par le mot infini ce qu'il faudrait traduire par indéterminé^ ou tout au plus par indéfini : ce serait justement le contraire du sens. Puis, s'il reste encore, dans le texte môme de Platon, des inexactitudes, il ne faut pas s'en étonner. Sur ce point difficile et encore si obscur, la question n'est bien résolue que depuis le dix-septième siècle, et cette solution même est encore peu connue. La théorie précise de l'infini, avant l'ère nouvelle, était à peine possible, et bien des docteurs chrétiens ont eux-mêmes, sur ce sujet, des expressions qui n'ont été notées et corrigées par l'Église catholique, que depuis deux cents ans.

THÉODIGÈS DE PLATON 127

Résumons tont ceci.

Platon emploie le vrai procédé de la raison qui monte à Dieu, et il arrive en effet au vrai Dieu. Il prend les choses créées pour point de départ, non pour principe de déduction. Il affirme qu'il faut s'élever de ce point de départ, pria seulement comme point d'appui de noire élan jusqu'au principe universel qui est hors du point de départ; que la raison, par le vrai procédé dialectique, s'élève h Y Etre absolu qui est vivant, intelligent, personnel et actif; qui est la cause de toute beauté, de toute bonté ; qui renferme toute perfection, sans trace d'imperfection; qui est le souverain Bien lui-même, le Père du monde, créateur de toutes choses; lequel ne produit pas son œuvre spontanément et aveuglément, mais avec science et divine raison, et crée les êtres qui n'étaient pas d'abord, mais qui deviennent par lui.

Platon montre que la raison, par l'autre procédé, qui est syllogîstique, n'arrive pas à ce terme et ne peut jamais s'élever au-dessus du point de départ ni en sortir, puisqu'elle le

prend alors pour principe de déduction par voie ■ d'identité. Et pour revenir au premier procédé, qui seul a des ailes et est le procédé philosophique par excellence, il ne s'emploie, de fait, que par l'âme purifiée; l'intelligence ne déploie j ses ailes et ne se tourne des ténèbres vers la ': lumière qu'avec l'âme tout entière; il fatii couper et retrancher dans l'âme, et comme circoncire; il en faut retrancher les instinct naturels de l'animalité, qui tournent la vue d| l'âme en bas : alors seulement elle change ié * direction et se tourne vers la vérité. Alors son regard est dirigé vers ce qui est divin et lumfc neux, tandis que les impurs et les méchants n'ont pour terme de leur regard que les ténèbm vides de Dieu.

C'est justement pour cela que le sophiste^ marchant en sens inverse du philosophe, prend le non-être pour objet et pour terme de sa contemplation, et se cache dans les ténèbres du. néant.

Et ces deux directions contraires de la pensé(^ dépendent de l'usage libre que fait chaque homme du don de Dieu, c'est-à-dire du contact de Dieu à la racine de l'âme, en ce point oui toute âme est suspendue à Dieu.

THÈODICÊK DE PLAT05 1^

Ainsi parle Platon.

Il est certain que la raison de l'homme procède ainsi, aussi bien dans le plus humble des esprits que dans le plus profond des philosophes.

La raison, marchant selon sa loi fondamentale, doit trouver le Dieu étemel, parfait et infini, Père des hommes, créateur du monde. Dieu, comme l'enseigne saint Paul, se montre assez; on le connaît par les choses visibles, et rhomme est inexcusable s'il ne le reconnaît et ne le glorifie : c'est là le devoir de la raison. Hais il y a une saine raison et une raison perverse. La saine raison règne dans l'âme moralement libre, et la raison perverse dans l'âme esclave. L'une regarde plus haut que l'homme, l'autre plus bas.

Il nous reste maintenant à montrer que, dans^ 'e jugement si favorable que nous portons de la doctrine platonicienne, nous n'allons pas plus loin que saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, Bossuet, ni peut-être aussi loin que Thomassin. Nous disons ce qu'ils disent, et c'est asse^ ^

130 THÈODIGÊE D8 HiTON

"^ Saint Augustin voit dans l'antiquité une doctrine vraie et deux sectes : les deux sectes sont celles d'Épicure et de Zenon ; la doctrine vraie, celle de Platon.

On juge une doctrine, selon saint Augustin, par le point où elle place ces trois choses : le souverain Bien (finem boni); la cause du monde (cama» rerum); le point d'appui de la raison (ratioeinandi fiduciam).

Or, Épicure place ces trois choses dans le corps et les sens : secte impure; Zenon les place dans Thomme lui-même : secte d'orgueil; Platon les place dans le vrai Dieu : sa philosophie est la vraie. C'est ce que dit saint Augustin.

Il affirme que les Platoniciens « ont mis dans « le vrai Dieu la force créatrice des choses, la « lumière des idées et le bien de la vie pra- « tique ^ » Il affirme que, comme le démontre surabondamment flicéron, -« ils ont placé dans a une sagesse immuable, éternelle, non point (( humaine, mais proprement divine, sagesse « première, excitatrice de l'autre , ces trois

^ Platonici de Deo vero sensei*uiit quod rerum creatarum sit effector, et lumen cognoscendarum, et bonum ageadarum. De Civit Dei, lib. VIII, cap. ix, t. VU, p. 320.

THÈODICÉS DE PLATOH Ul

» choses, le souverain Bien, la cause du monde, « et le point d'appui de la raison ^ » Saint Paul lui-même, dit-il ailleurs, ne les accuse pas de n'avoir pas connu le vrai Dieu. Ailleurs encore, il déclare « que les Platoniciens pla- « cent Dieu bien au-dessus de la nature de tout ft esprit créé, lui qui a créé non-seulement la « nature visible, mais l'âme elle-même; qui «éclaire toute nature raisonnable, comme Tàme « humaine, et la béatifie par la participation de « sa lumière immatérielle et immuable '. »

« Que toutes les sectes, dit-il encore, cèdent « donc aux philosophes qui ne disent pas que

' Quoniam Plato a Cicérone multis modis apertissime osteQdltuF, in sapientia non humana, aed plane divina, unde bumana quodammodo accenderetur, in iUa utique gapientia prorsus immutabili, atque eodem modo somper se habente veritate, constituisse et finem boni, et causas rerum, et ratioclnandi ûduciam : oppugnatos autem esse nomine Epicureorum et Stoicorum à Platonicis eos qui in corporis vel in animi natura ponerent et finem boni, et causas rerum, et ratiocinandi fiduciam. Saint Aug., Epist, e. xvni, t. II, p. 502.

^ Illi supra omnem animae naturam con&tentur Deum, qui non solum mundum istum visibilem, sed omnem etiam omninoauimam fecerit; et qui rationali et intellect ualem naturam, cujus génère anima humana est, participatione sui luminis iacommutabilis et incorporel beatam faciat. (Saint Aug., De Civit. Dei, lib. VIII, cap, i.)

132 TUËODIGÉE DE PLATON

« la béatitude de rhomme est dans son corps, « ni dans son âme, mais en Dieu seul : non « comme l'esprit jouit du corps ou de lui-même a ni comme les hommes trouvent leur bonheur « entre eux, mais bien comme l'œil jouit de « la lumière... Platon met la béatitude dans la « vertu, la vertu dans la connaissance et dans « l'imitation de Dieu, et cela même est la béati- « tude. Il n'hésite pas; il affirme que philoso- « pher c'est aimer Dieu*. »

Tel est sur Platon le jugement de saint Augustin.

Pour ce qui est de- saint Thomas d'Aquin, il défend quelque part ^ Platon contre Aristote, au sujet d'une imputation qui lui parait odieuse. Il dit qu'il est absurde (videtur abmrdum) d'imputer des folies à des hommes tels que Socrate

^ f Cédant igitur hi omnes illis philosophis qui non dixerunt beatum esse hominem fruentem corpore, vel fruentem animo, sed fruentem Deo : non sicut corpore vel se ipso animus, aut sicut amico amicus, sed sicut luce oculus... Nunc satis sit commemorare Platonem déterminasse fînem boni esse, secundum virtutem vivere, et ei soli evenire posse, qui notitiam Dei habeat et imitationem; nec esse aliam ob causam beatum. Ideoque non dubitat, hoc esse philosophari quod amare Deum. » De Civit. Dei, lib. VIII, cap viii; t. VII, p. 320.

2 De reghnine principurrif cap. iv, t. IV, p. 822, édit. de Paris.

TflÊODIGËE DE PLATON 133

et Platon (talibus et tanin vir%i)\ à des hommes qui ont été les plus vertueux des philosophes {quifuerunt homines virtutibus dediti $uper omne$ phîh$ophos]; qui posaient la vertu comme le bien de l'humanité ($olas virMes bonum hominii ponebant), et dont toute la philosophie allait à la vertu (qui ad œmponendos moret corrigendosque iotam $uam philosophiam effluxerunt).

D après cela, selon saint Thomas d'Aquin, Platon ^'est pas un de ces philosophes que flétrit saint Paul, quand il dit qu'ayant connu Dieu, ils ne l'ont pas glorifié, et ont été, pour cela, livrés à un sens réprouvé, et à Tignominie des plus honteuses passions.

Si l'on contestait l'authenticité du livre de

Regimine principum, voici un autre témoignage

tiré de la Somme, dernier ouvrage de saint

Thomas d'Âquin, résumé de toute sa doctrine*

11 affirme que Platon a posé l'idée du vrai Dieu :

« 11 a posé, dit-il, comme être à part, l'idée de

« l'Être, l'idée de l'Un, qu'il nomme l'Être par

« soi, et rUnité en soi; être, unité, d'où vient

« par participation tout ce qu'où peut nommer

«être ou unité... Il a posé encore que l'Être

« par soi, le Un en soi est le souverain Bien;

« et comme le Bien, l'Être et l'Unité sont ideu-

134 THÈODICÉE DE PLATON

« tiques, il disait que le Bien était Dieu, duquel « doit participer tout ce qui peut être appelé « Bon. — Et tout cela est vrai, dit saint « Thomas; il est vrai qu'il y a un Être premier, (( qui est par son essence môme, qui est le Bien, « qui est celui que nous appelons Dieu. Aristote « s'accorde en ce point avec Platon*. »

Du reste, saint Thomas d'Aquin affirme, comme saint Justin, que Platon a connu la Genèse et Ta suivie en certains points. On comprend à peine pourquoi ceci est contesté. Est-il possible que Platon n'ait rien connu des traditions orientales? Se peut-il que parmi ces traditions il n'ait rien su des Juifs que leur zèle et leur activité poussaient partout? Son entière ignorance, sur ce point, serait bien difficile à expliquer. Platon, d'ailleurs, comme Socrate,

< Ita ponebat idœam entis, et IdaBara unius separatam, quam dicebat per se ens, et per se ujium, et ejus participatione, unuiuquodque dici ens vel unum ; hoc autem quod est per se ens, et per se unum, ponebat esse summum bonum; et quiabonum convertitur cum ente, sicut et unum, ipsum per se bonum dicebat esse Deum, a quo omnia dicuntur bona per modum participationis.

Hoc absolute verum est, quod aliquid est primum, quod per suam essentiam est ens, et bonum, quod dicimus Deum, Huic etiam sententiaj concordat Aristoteles, Summœ I*, q. IV, a. 4.

THiOOlGÊfi DE PLATON 135

ceci est fort à remarqaer, entre partout dans la tradition, tant qu'il le peut. Il emploie avec le plus profond respect, et accepte dans sa philosophie toutes les saines doctrines qu'il rencontre. Platon, comme tout vrai philosophe cherchait plutôt encore la vérité que la manière de la trouver. Il n'y avait en lui aucune trace de ce pédantisme bizarre, de cette stérile manie qu'on nomme rationalisme, qui consiste à vouloir trouver la vérité de telle manière, non de telle autre, et par soi seul, par sa raison tout hamaine et tout isolée, sans nul mélange de tradition, d'autorité, de sentiment, sans nul secours spécial de Dieu ; comme fait un homme quî joue à montrer sa force, et annonce qu'il soulèvera seul un énorme fardeau, sans levier, d'une seule main, et de la gauche! Est-ce que l'ouvrier véritable n'emploie pas ses deux mains, et tous les leviers qu'il rencontre? Ainsi faisait Platon, qui recherchait la vérité avec toute sa raison et tout son cœur, avec son âme entière, comme il dit qu'il le faut; ' qui scrutait toutes les traditions et voyageait pour en trouver les traces; qui invoque constamment, comme on le voit dans ses écrits, un secours spécial et actuel de Dieu po"** '•'^"^

naître la vérité, secours qui, selon Thomassîn, ne lui fut pas refusé, et par lequel il lui fut donné de connaître la philosophie véritable, celle dont un Père de l'Église a dit : « Les Grecs « trouvaient une loi de justice dans la philoso- « phie ^; » assertion que saint Thomas d'Aquin cite et approuve.

Pour connaître l'opinion de Bossuet sur Platon, il suffit de citer le chapitre de sa Logique où il traite des essences éternelles * là il s'exprime ainsi :

« Ces vérités éternelles que nos idées repré- « sentent sont le vrai objet des sciences, et « c'est pourquoi, pour nous rendre véritable- « ment savants, Platon nous rappelle sans cesse « à ces idées oh se voit, non ce qui se forme, « mais ce qui est; non ce qui s'engendre et se '( corrompt, ce qui se montre et passe aussitôt, (( ce qui se fait et se défait, mais ce qui subsiste « éternellement. »

(( C'est là ce monde intellectuel que ce divin (( philosophe a mis dans l'esprit de Dieu avant

^ Quoniam et ipsa Graecos justicabat philosophia. Clément d'Alexandrie, Strom., lib. I, n^ 20. 2 Logique, liv. I, ch. xxxvii.

THEODIGES DE PLATON 137

a que le monde fût construit, et qui est le « modèle de ce grand ouvrage, »

«Ce sont donc là ces idées simples, éter* « nelles, immuables, impérissables et incorrup- (i tibles aux quelles il nous renvoie pour « entendre la vérité. »

« C'est ce qui lui a fait dire que no$ idées^ « images des idées divines^ en étaient aussi imméft diatement dérivées, et ne passaient pas par « les sens, qui servent bien, disait-il, à les ré- « veiller, mais non à les former dans notre « esprit. »

Venons au témoignage de Thomassin, qui va très-loin au sujet de Platon, quelquefois peut-être trop loin au sujet des Platoniciens. Thomassin voit, dans la philosophie platonicienne, ce qu'elle annonce elle-même, une doctrine à la fois spéculative et morale, une lutte contre la chair et une perpétuelle méditation de la mort (perpétua martis meditatio et con^ flictatio cum corpore) ^ ; une doctrine qui déploie par la réminiscence, les raisons étemelle^ cachées dans l'âme latitanles in anima ralionet per reminisceniiam exdtaré); une doctrine qui

' Lib. VI, cap. m, n. i, 2.

138 îflÉODIGÉ£ DE PLATON

ne jette pas rhotnme au dehors, mais le ramène du dehors à lui-même, et de lui-môme à oe qui est plus haut (nec in externa hominem refundere, sed àb iU ad ipsum, ut ipsum mmmum contempleturY; uue doctrine qui, dès lors, a] rencontré la vérité, non par hasard, mais par sa méthode même, comme le dit Tertullien (non tanium cam in verum quandoque incurrisse) '.

Cette doctrine, continue Thomassin, travaille à purifier notre amour, à élever notre esprit vers Dieu; et le fond même du Platonisme, selon saint Augustin, c'est de placer les idées en Dieu : les Pères sont d'accord sur ce point. L'erreur contraire vient d'Aristote d'abord, puis des Gnostiques et des Ariens. Platon est le père de la philosophie; et il a été jusqu'au bout de la philosophie, ayant, plus' que tout autre philosophe, reconnu et posé le fait de l'intervention actuelle de Dieu, par son secours et par sa grâce, dans là contemplation des vérités immuables • Et ce secours ne lui a pas été

* Lib. I, cap. II, n. 2. — ^ Lib. I, cap. xxiv, n. 1.

3 Visum est iisdem Phîlosophis, tametsi naturae inteUectualis hoc privilegium naturale sit, ordine tamen largîtatis gratiam et beneficium esse, ut incommutabilis veritatis visione fruatur quaUcumque. Dog. Theol,, t. n, lib. IV, cap. II, n. 10.

THÈODICtE DE PLATON 139

refusé. Les Platoniciens, dit tonjoors Thomassin, sont loués par saint Angustin, d'avoir attribué à la lumière divine ce qui leur a été donné dans Tordre de cette contemplation \ Dieu, en eSet, les a aidés, et ils ont trouvé d'ailleurs du secours chez les Hébreux (Dei auxilio adjuti; deinde Hebrœomm quandoque cmlubemio). Aussi nous louons, nous citons cette race patricienne de philosophes : et l'accord de leur doctrine avec nos dogmes n'est pas uue œuvre difficile, encore moins une œuvre stérile, comme saint Bernard lui-même la prouvé *.

Enfin, dans la préface de sa Théodicée, Thomassin résume ainsi sa pensée sur Platon : « Ce « qui précède vous fera facilement comprendre 0 pourquoi, dans la première partie de ce traité, « j'ai, mêlé à ma trame Platon et ses disciples « au milieu des Pères de TÉglise, grecs et

* Quin imo Platonem ipsum Platonicosque philosophos in hoc conseasisse afflrmat Augustiaus, non alium CHHe posse sapientiaB et intelligentiaî magistrum, doctoremquo verœ philosophiae, quam ipsum Deum. T. IF, lib. III, cap. v, n. 15.

^ Utriusque enim et antiquae et recentiori», sive philoHOphiae, sive theologiae, décréta hic connectit congociatque Bernardus, et alia ah aliis di versa esse démons trat, nwjuaquamautem adversa. T. II, Ub. III, cap. xxiii, n. 9.

140 THËODIGÊE DE PLATON

« latins. C'est que, si depuis cinq cents ans, nos « plus célèbres docteurs rapportent leur édu- « cation philosophique à Técole d'Aristote, il « faut se souvenir que tous les Pères rapportent « la leur à l'école de Platon. Baronius a donc « pu dire avec raison : L'Académie est le restî- « bule de l'Église ; et l'admirable saint Augustin, « imbu lui-même de cette philosophie patrî- « cienne, ainsi que la nomme Cicéron, affirme « qu'en changeant peu de pensées et de mots, « on fait d'un Platonicien un chrétien. C'est à « quoi je me suis attaché avec ténacité (mor- « dicus), montrant en tout l'accord de leurs « pensées et de leurs expressions avec nos Écrî- « tures et nos saints Pères, et relevant les « différences lorsqu'il s'en trouve *. »

En présence de ces étonnants témoignages des Pères et des docteurs catholiques, rendus à la philosophie platonicienne, et de ces concor-

^ Hinc vero facile intelliges cur, in priôre hujus tomi parte, Platonem alumnosque ejus antiquioris schola omnes hic contexuerim, cum sanctissimis Ecclesiae Patribus graecis et latiûis. Nempe ut in Aristotelis schola tirocinium ponunt doctores quique celeberrimi ab annis plus minus quingentis; ita in academia Platonis instituti primum fuerant sancti Patres, ut qusB Ecclesiœ chmtianœ veluti vestihulum fuisse non injuria dicatur a Baronio. Denique locupletis-

THÉODICÉE DE PLATOX lU

daDces admirables de la philosophie et de la théologie, de cette union profonde des philosophes et des théologiens du premier ordre, on se demande ce que veut dire cette lutte de la reh'gion et de la philosophie, de la raison et de la foi dont il est question, parmi noas, depuis un siècle. Pour moi, je n'aperçois qu'une cause à cette division maladive de la lumière universelle du Verbe, dans les esprits. Cette cause c'est une décadence de l'esprit humain, et un affaiblissement simultané de la raison et de la ioi. La lumière a baissé dans les âmes, parce qu'elles sont moins tournées à Dieu. C'est un hiver. La foi dans ceux qui la possèdent, a moins de rayons; trop timide, et renfermée au sanctuaire du cœur, elle ne répand plus dans l'esprit sa sève divine, La foi ne cherche pas ^sez Tintelligence, comme l'y exhorte saint Augustin *. D'un autre côté la raison, dans ceux

simus auctor Augustinus, non patricia tantum illa ut a Cicérone vocatur, imbutus fuerat Platonis philosophia; sed et paucis mutatis verbis atque sententiis ex Platonicis christianos fieri declaravit. Id nos quidem mordicus retinuimus, ut Platonicorum non placita tantum, sed et verba ad scripturarum et sanctorum Patrum normam trutinaremur, et sicubi dissonarent, castigaremus. Prœf., t. Il, n. 10. ^ Ut ûdem tuam ad amorem intelligentiie cohorter.

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qui la cultivent, n'aboutit plus, et n'atteint pas la fin de sa carrière « selon le mot de Platon; elle ne cherche pas assez pour trouver. Ceux qui s'élèvent le plus, s'arrêtent « aux fantômes « divins et aux ombres de ce qui est, » mais ils ne vont pas « au soleil qui donne ses « ombres. » Trop peu soutenue de Dieu, qu'elle ne cherche pas et n'aime pas, la raison n'accomplit) que dans un très petit nombre d'hommes, tout son mouvement. Ses faibles et subtiles pensées, ses lumières partielles et brisées, ne sont plus que ruines et débris de la philosophie totalCé Mieux vaudrait la simple ig'norance que cette ignorance qui s'ignore ; mieux vaudrait la nuit pleine que ce crépuscule ténébreux qui se croit le plein jour, et ne se doute pas du soleil. Aujourd'hui donc, les âmes en qui Dieu a mis, par la foi, la source de la lumière, sont comme un ciel voilé d'oti le soleil ne rayonne plus; et les autres, privées de foi, mais à qui Dieu envoie toujours quelques rayons par le dehors, sont comme la Terre, lorsqu'aux premières lueurs du matin qui effacent les étoiles sans montrer encore le soleil, elle ne voit plus, à aucun signe, que la lumière lui vient du Ciel.