CHAPITRE III

THÉODICÉE d'aRISTOTB

CompreDOQs bien que la question des preuves de l'existence de Dieu, qui implique celle des attributs de Dieu, n'est point une question parti* culière de philosophie : c'est la question philosophique générale. Le travail de l'intelligence pour démontrer Dieu, c'est la recherche de la vérité; rien de moins. En traitant celte question générale, nous sommes en Théodicée, par conséquent en Métaphysique; nous sommes en Logique, puisqu'il s'agît de l'un des deux procédés de la raison, et même du principal. Nous sommes évidemment en Morale, puisque la condition sans laquelle nul ne se démontre, lexistence de Dieu est une condilion morale, un acte libre de notre âme; nous somm^^ii âhn lors en Psychologie, puisqu'il s'agît et de l'acte principal de l'intelligence et de l'acte principal

de la volonté : nous sommes au point où toutes les branches de la philosophie se touchent, au centre, à la racine de la philosophie. C'est pour cela que nous avons dû poser d'abord cette souveraine question.

Ne craignons donc pas d'insister, aussi longtemps qu'il le faudra, sur ce point central, qui implique tout, même l'histoire de la philosophie.

Âristote arrive aux mômes résultats que Flaton. Car, comme nous le verrons dans toute la suite de cet ouvrage, tous les génies du premier ordre sont d'accord, souvent même lorsqu'ils semblent ou croient eux-mêmes se contredire. Ce sont les sophistes qui, en effet, se contredisent entre eux et contredisent les j philosophes. Cicéron affirme qu'il n'y a, entre ; l'Académie et le Portique qu'une différence de

! mots*. '

^ Platonis autem auctoritate qui varius et multiplex, et copiosus fuit, una et consentiens duobus vocabulis philosophiae forma instituta est, Academicorum et Peripateticorum : qui rébus congruentes, nominibus differebant... utrique Platonis ubcrtate completi.

Qua3 quidem erat primo duobus, ut dixi, nominibus una.

THÈODIGÈE D^ARl&TOTE I4ô

Cependant il font dire qae si, en effet, les grands résultats, sont les mêmes, il y a plus qu'une différence de mots, il y a une diffé- ' rence' de méthode, du moins quant à fexposi- ^ tion.

La raison a deux procédés, avons-nous dit. Or, nous pouvons affirmer et trancher nettement sur ce point, Platon représente Tun et Aristote représente l'autre. Platon est avant tout dialectique ; Aristote est surtout syllogistiqne. Il ne manie, ce semble, qu'à son insu le procédé dialectique, et n'en donne pas l'analyse complète.

Cependant Aristote ne pouvait pas ne pas connaître ces deux procédés de l'esprit, et il les nomme le syllogisme et V induction ( iiraycoT^ ). , Il dit, ce qui est vrai, que l'induction donne les principes, le syllogisme les conséquences. Il voit, ce que nous avons déjà remarqué, que la science des principes considérés, non comme possibles, mais comme réels et existants, sup-

Nihil enim inter Peripateticos et illam veterem Aeademiam differebat. Abundantîa quadam ingenii proBstabat, ut mihi \idetur, Aristoteles : sed idem fons erat utrisque, et eadem rerum expetendarum, fugiendarumque partitio. Academ., lib. I. cap. IX.

146 THÈODIGÈE D*AAIS70TE

pose Pexpérience^ comme point d'appui de l'induction. Âristote a donc vu les faits.

r Malts voici la grande différence entre Platon

. et Aristote. C'est qu'Aristote, dans la pratique, s'efforce de tout trouver, ou du moins de tout démontrer par syllogisme; et qu'en théorie il ne oonnatt pas toutes les conditions ni toute la portée du procédé dialectique. 11 en nie même, dans Platon, la légitimité ; et si lui-même l'emploie, c'est souvent sans le savoir et sous forme implicite. Vingt an^ disciple de Platon, il en avait reçu les résultats. Il avait d'avance cette suprême idée de Dieu que donne le procédé principal de la raison, employé par Platon et

« que nous apporte surtout la tradition répandue dans le monde, et dont il fait lui-^même men-tion. Aristote conserve toutes ces données, mais il les enveloppe de syllogismes, de sorte que Ton n'aperçoit plus la voie par laquelle l'esprit les obtient.

Il se passe, sur ce point, en Tbéodîcée, entre Platon et Aristote, ce qui s'est passé, h la fin

' du dix'^septième siècle, dans le domaine géo^

< T3cç (jiv ^pxiç tâcç 7CÊp\ fxadtov IjjLTrêtpîaç Ira TcapaBotJvai* Analyt. prior., lib, I, cap. xxxi, 3.

TffÉODICil B'iSISTOTE t47

métrique, antre Leibniz, inventtar du oaloul infinitésimal, et un célèbre algébriste^ qui prétendait ni»? la découverte, en attaquait les principes comme peu rigoureux et menant à Terreur, et s'efforçait du reste de reproduire et de démontrer, par l'algèbre ordinaire, les résuN tats qu'obtenait Leibniz par sa méthode infinitésimale. Cet adversaire de Leibniz tint en suspens l'Académie des sciences, pendant plu«* sieurs années, vingt ans après la désouverte. Algébriste habile, calculateur Intrépide, mais écrivain toujours enveloppé d'obscurité, comme le dit Montucla, il parvenait ou semblait parvenir, par de prodigieux circuits algébriques, et en accumulant les équations, aux résultats que Leibniz trouvait en se jouant, et démontrait avec une merveilleuse simplicitéé Des équations obscures, interminables, enveloppaient ce que Leibniz analysait, expliquait^ faisait voir par ses brèves et simples formulesé Ce que Leibniz avait trouvé par la méthode infinitésimale, son adversaire ne TeAt pas trouvé par sa méthode algébrique, déductive d'identité en identité w mais quand les résultats étaient donnés, il les ^

^ Voyez Montucla, Htst. des mathématiques, f *' ^""^

143 THÉODICÉB D'ARISTOTEl

reproduisait parfois à force de labeur. Seulement, dans sa prétention obstinée à les reproduire tous, il y avait des cas où il n'y parvenait qu'à l'aide de faux calculs et de déductions inexactes, forçant le passage pour parvenir au résultat voulu.

C'est ce qui doit arriver nécessairement aussi, en métaphysique, à ceux qui veulent forcer le passage par le raisonnement continu, le syllogisme, et parvenir ainsi des créatures à Dieu, et du fmi àFinfini. Les sceptiques les arrêtent, et leur montrent facilement que la continuité de la déduction n'est qu'apparente, et enveloppe des vides et des abîmes que l'autre procédé de la raison peut seul franchir.

Notre comparaison entre ces philosophes et ces géomètres ne pèche, je crois, que par un point : c'est qu'il n'y avait nul parité entre Leibniz et soi; adversaire, et qu'il y a au contraire parité de génie à génie entre Platon et Âristote. Mais nous maintenons que quand on veut établir, par la logique de déduction, les résultats donnés par l'autre procédé de la raison , on ressemble au mathématicien qui nierait le calcul infinitésimal, ne voudrait que l'algèbre ordinaire, et ferait des fautes de calcul

THÉODIGËE D'ÀRISTOTE 149

pour se passer de la méthode infinitésimale. Aristote, pour établir les mêmes résultats que Platon, quoique sans y parvenir de tous points, a-t-il fait des raisonnements faux? Nous n'osons l'affirmer; nous soumettons la question à ceux qui se croiront compétents pour la résoudre. Ce serait une curieuse étude de logique à entreprendre. Mais ce qui est certain, c'est que Platon est simple et lumineux, et qu* Aristote est difficile et ténébreux; que la dialectique platonicienne est poétique et populaire; et que les syllogismes d' Aristote, sur la question du premier principe, sont d'une difficulté et d'une subtilité si excessives, que les meilleurs esprits contesteraient longtemps pour juger si les preuves sont rigoureuses ou non, Kant, on le sait, les croit fausses ; seulement, il ne traite pas mieux toutes les autres. Mais lorsqu'il établit le type qui, selon lui, donne la vraie preuve, ce type n'est pas autre chose, ce semble, que la dialectique platonicienne avec sa double condition logique et morale.

150 fRiODIGtS D'ARISTOTE

Quoi qu'îl en soît, essayons de regarder en face les démonstrations de l'existence de Dieu données par Âristote. Nous n'irons pas d'abord au texte. Nous prendrons Aristote exposé par saint" Thomas d'Aquîn, génie tout aussi vigoureux, mais beaucoup plus clair qu' Aristote. C'est une fortune que de trouver un tel inducteur. Saint Thomas d'Aquîn tire ses preuves de l'ensemble des ouvrages d'Aristote, qu'îl a tous commentés, et il les résume ainsi dans sa Somme Contra Gentes^.

Nous traduisons textuellement.

« Après avoir prouvé qu'il est possible de démontrer l'existence de Dieu, voyons les preuves qu^on en a données. »

« Voici celles d'Aristote, qui cherche à prouver l'existence de Dieu de deux manières, à partir du fait du mouvement. »

« Première preuve. Tout ce qui est en mouvement est mû par autre chose. Or, les sens montrent que quelque chose se meut, le soleil

* Lib. I, cap. m.

TfiÉODIGil D'ARISTOTE 15t

par exemple « Dono il est mû par quelque autre chose qui le meut« De plus, ou cet autre mo-^ ieur est un mouvement, ou il est immobile» S'il est immobile, notre assertion est démontrée^ savoir : qu'il est nécessaire de poser un moteur immobile, lequel est Dieu. Si au contraire il est en mouvement, il est donc mû par un autre moteur. Il faut dono, ou bien procéder ainsi à l'infini, ou arriver enfin au moteur immobile*. Mais il n'est pas possible d'aller ainsi à l'infini. Donc il faut affirmer Texistenoe d'un premier

[ moteur immobile. »

« Mais dans cette preuve, il y a deux propoiitions à prouver, savoir : Que tout mobile en motivemeat est mû par tin moteur autre que lui, et qu'on ne peut admettre une série infinie de moteurs. »

« Âristote prouve la première proposition de trois manières :

\ « l"" Si un moteur se meut lui-mémef il faut qu'il ait en lui le principe de son mouvement ; sans cela il est évident qu'il est mû par un autre /^ moteur. Il faut encore qu'il soit mû d'un môtt-«f* -^ Jjrement premier, c'est-à-dire par lui-môme, et ^^ non par une de ses parties, comme un animal emporté par le mouvement de ses pieds. Car

152 THÉODIGÉE D'ARISTOTE

dans ce premier cas le tout ne serait pas mû par lui-même, mais par sa partie et une partie par l'autre *. Il faut encore que ce moteur qui sQ meut lui-même soit divisible, ait des parties : car tout ce qui se meut est divisible, ce qui est prouvé au sixième livre de la Physique. Ceci posé, le philosophe raisonne ainsi :

« Tout ce qu'on suppose se mouvoir par soimême se meut d'un mouvement premier. Donc, le repos d'une de ses parties entraîne le repos du tout. Car si le repos d'une partie laisse l'autre en mouvement, ce n'est plus le tout lui-même qui se meut d'un mouvement premier, c'est cette partie, puisqu'elle se meut pendant que l'autre est en repos. Mais rien de ce qui se repose dès qu'une autre chose se repose, ne se meut par soi-même; car l'objet dont le repos entraîne le repos de l'autre, est aussi celui dont le mouvement entraîne le mouvement de l'autre : donc cet autre ne se meut pas lui-même. Donc, ce qu'on supposait se mouvoir par soi-même, ne se meut pas réellement par soi-même. Donc, enfin, tout ce qui est en mouvement est mû nécessairement par un moteur autre que soi. >>

< Physique, liv. VII, au commencement.

THÉODIGÉE D'ARISTOTE 153

« On ne peut renverser ce raisonnement en disant que ce qu'on suppose se mouvoir par soi-même, ne peut point avoir de partie en repos; et encore, que la partie ne peut ni s'arrêter, ni se mouvoir, sinon par accident, comme Âvicenne le soutient odieusement (11/ Àvicenna calumniatur). En effet, toute la force de ce raisonnement consiste en ce que si quelque chose se meut d'un mouvement premier, et par soi, non en raison de ses parties, il s'ensuit que son mouvement ne dépend plus d'un moteur étranger. Or, le mouvement du divisible, aussi bien que son être, dépend de l'être et du mouvement de ses parties; dès lors il ne peut se mouvoir, par soi, d'un mouvement premier. Il n'est donc pas nécessaire, pour que la proposition conditionnelle, induite ici, soit vraie, qu'on admette comme absolument vrai que la partie se meuve dans le repos du tout; il suffit que l'ensemble de cette proposition conditionnelle soit vraie, savoir : Que si la partie était en repos, le tout serait en repos. Et elle peut être vraie lors môme que la proposition antécédente serait impossible, comme dans cet exemple : Si l'homme était un âne, il serait un animal sans raison. »

« 2^ Aristote prouve encore la même propo-

154 ffiÈOfiîtlÉË DlftlStbtË

sitton, âinst qu'il suit^ : Tout ce qui se tnéut par accident ne se meut pas soi-même, mais est mû par le mouvement d'un autre ; de même ce qui se meut de force : c'est évident ; ni ce qui se meut par ^nature, d'un mouvement interne, comme Tanimal dont le corps n'est mû que par l'àme ; ni ce qui se meut par la nature, d'un mouvement externe, comme les graves; car tout cela ne se meut que par voie de génération ou d'ablation d'obstacle. Or, tout ce qui est mû, est mû ou par accident ou par soi. Si par soi..., etc. »

Arrêtons-nous ici. A quoi servirait-il de prolonger c^tte chaîne interminable, toujours de plus en plus obscure, d'insaisissables propositions? Quel est le lecteur qui nous suivrait? Qui est-ce qui croît aujourd'hui à cette manière de raisonner? C*est là ce que le dix-septième siècle a banni sous le nom d'Aristotélisme.

Ce que nous venons de citer n'est que le quart de la démonstration. Il nous resterait a finir la seconde manière dont Aristote démontre sa majeure : Tout ce qui est en fnouvement est fnA par un autre que soi. Puis il faudrait donner la

* Physique, text. comm., xxvii et infra.

TfitODietf mUlMOTt 155

trdedème manière de démoûtrer cette même majeure. Enstiite il y aurait enoorô trois mabièreê di démontrer la mineure savoir : Qùfil ny a pas uneiérië inflfiie de moteufi. Alors senle^ ment le syllogisme est démontré.

Enfin^ il resterait à exposer le second syllogisme dont Aristôte se sert encore pour démôn-^ trep rexîstence de Dieu à partir du mouvement. C'ègt ce que UôUS nous garderons d'entreprendre. Bornons-nous à étudier de plus près le fond du raisonnement qui vient d*ètre exposé. Ce que nous avons cité jusqu'ici en renferme toutes les données.

Âristote pose ceci : îl y a du mouvement.

Et il en conclut : donc il y a un premier moteur immobile. Nous l'appelons Dieu.

Or, îl y a dans ce raisonnement des abîmes que ne comblent d'aucune manière les syllogismes que nous venons de reproduire.

Qtioi! de la vue du mouvement vous concluez nmmobile, par syllogisme, par voie d'identité!

C'est-à-dire que vous concluez du variable à

156 TflÉODlGÉE D'iRISTOTE

rimmuable, de rimparfait au parfait, ou du fini à Tinfini! Qu'on montre le syllogisme en forme qui établisse cette conclusion à partir du fait du mouvement présenté par les sens.

Où est le passage et le moyen terme entre ces deux mondes? Gomment tirer Timmutabilité da mouvement, par voie de déduction? Evidemment c'est impossible.

Bien certainement ce n'est aucun de ces arguments qui portait Âristote à affirmer l'immobile, à la vue du mouvement.

Cette conclusion est, dans la carrière de l'esprit humain, une longue histoire. Heraclite a passé sa vie à dire : Tout paae^ tout coule {^dwa péei)^ et, au milieu de ces flots qui passent, il n'apercevait pas l'immobile. C'était la cause de sa tristesse. Et cette sublime tristesse, sentiment de l'imperfection du monde mobile, regret de l'immuable, ne l'avait point élevé jusqu'à conclure que l'immuable existe. Il comprenait le mouvement et son étrange signification, mais rien de plus. Platon avait aussi compris le mouvement, et il disait aussi : Tout ce que nous voyons s'écoule, tout passe, s'engendre et meurt, et nous n'apercevons rien d'immuable. Mais cela dit, Platon ne se bornait

THÉODIGÉE D*ARISTOTE 157

pas au regret. Le contraste de ce mobile spectacle, de cette périssable nature, et du désir de perfection, d'immutabilité et d'immortalité gui vit en nous, éveillait dans son âme le souvenir de rÉtre éternel, immobile et parfait que sent aussi notre âme, et il affirmait l'immuable à l'occasion de ce qui passe. Et ceci même était le fond de tout son procédé et de toute sa doctrine.

Aristote avait donc d'avance ce résultat, qui ne peut s'obtenir autrement. Aristote possède la vérité et cherche à l'exposer. Pour l'exposer, il Tenveloppe de syllogismes. Cela semble plus clair à ceux qui commencent à penser ; et Aristote enseignait. Ces syllogismes, qui ne pouvaient trouver la vérité, ne la démontrent pas non plus ; ils ne la mettent pas en lumière : ils la voilent. On peut à peine la reconnaître sous ce déguisement. La question même est de savoir s'ils ne la détruisent pas, et s*il n'y a pas dans cette série de raisonnements des fautes matérielles de logique. Qui prouvera le contraire? Qui creusera tous les sens des mots mouvement^ itmoMlité, immutabilité, inertie^ pour savoir si, ', dans un des anneaux de sa chaîne, Aristote ne les confond pas ?

158 THÊObiCtti D'âRÎS¥0¥E

Pour Arîstote, Tldée do mouvement est îdéûtique à celle du changement K

tl définit le mouvement lé passage de la puis-' tante à taete *.

Platôtt faisait le mouvement synonyme de la vie (5cfi;>îcf«v xoà Çcorîv), et dès lorâ il mettait le mouvement dans l'Être absolu, infini (x\vy}(jtv

3t(ic ÇwrjV.... Tcp iravTè^coç ^vtO- Oi*, Afistote luî-

même prend quelquefois le mouvement au môme sens que Platon, comme le remarque saint Thbmâs d*Aqûîn.

Néanmoins, dàn& la preuve de l'existence de Dieu par le mouvement, il est clair que le mouvement est entendu dans le sens de changement, ou de passage dé la puissance à Taete.

Cela posé, mettons en forme rigoureuse le raisonnement d'Arîstote, et voyons s'il noUs est possible de le juger, de l'admettre ou de le nier.

Le raisonnement total se réduit à deux syllogismes que voîcî :

|A8t«6bXTj. Metttp. Xî, 11, 12. Nou6 oitonê Téditioû de Berlin.

TTjv Tou 8uva[i£i, ^ toiout6v iaxi, îv^pyeiav Xiytû x(vT)aiv. Metap., xi, 9.

■râfiÔOlGÈI b'ARtSYOÏE 150

t»bEMlER SYLLOGISME

M(tjew$. Tout ce qui eat en mottvdmôfit est mû par un înoteui:' auti-e que soi ; 6n d'autr«B termes, rien ue se meut noi-môme.

Mineure. Or, nos yeux nous montrent le feJt dti mouvement.

ConeluHon. Donc, il y & quelque auti*6 chose ^ui meut ce que nous voyons se mouvoir.

âËCOND SYLLOGISME

Majeure. Il ne peut pas y avoir une série Infinie de moteurs; en d'autres termes, Il ne peut y avoir qu*une série finie de moteurs ; en d'autrôs termes, 11 y a un premier moteur.

Mineure. Or, ce moteur ne serait pas premier s'il était en mouvement, puisque alors il serait mû par autre chose (c'est ce qui résulte de la première majeure). •

Comlmion. Donc, lî y a un premier moteur immobile. Nous l'appelons Dieu»

Ces syllogismes sont réguliers, mais sont-ils vrais?

On reconnaît au premier abord qu'ils sont

vrais si les majeures sont vraies. Mais. qui démontrera ces majeures? Là se trouvent les abîmes.

Par exemple, comment prouver, par syllogisme, à partir d'une proposition générale évidente, que rien ne se meut par soi-même! Aristote cependant l'essaie. C'est par cette voie qu'il cherche à établir l'existence du premier moteur immobile, c'est-à-dire l'existence de Dieu.

Il l'essaie; nous avons vu ses eflForts pour prouver la première majeure, c'est-à-dire « que tout ce qui se meut est mû par autre chose. » Mais ces arguments sur ce point sont si subtiles et si douteux, qu'Avicenne prétend que le raisonnement est faux; et que saint Thomas d'Aquin, qui trouve odieuse l'objection d'Avîcenne {ut Avicenna calumniateur% est cependant obligé d'avouer que l'argument repose sur une proposition conditionnelle dont la condition pourrait être impossible ou contradictoire, comme celle-ci : Si un homme est un âne, il est un animal irraisonnable (si homo est asinuSj est irrationalis).

Qui jugera? L'argument est-il bon? Je n'en sais rien, ne pouvant en comprendre toutes les parties. Est-il faux, à cause de la proposition

THÉODICÈE D'ARISTOTE 161

conditionnelle contradictoire? Je n'ose le dire; car, en algèbre même, on introduit et on calcule des quantités imaginaires j c'est-à-dire des impossibilités ou des contradictions. Ce que j'affirme, c'est que ces syllogismes sont tout au moins ineffaces : la grande vérité qu'ils contiennent, ils ne l'ont point trouvé ; ils ne la manifestent pas, et si, à larigueur« ils la démontrent, c'est parce qu'ils enveloppent l'autre procédé de la raison.

Du reste, Âristote, ne met jamais ses raisonnements en forme aussi scolastiquement que le fait ici saint Thomas. Mais il est certain qu'il s'efforce le plus souvent, à partir d'un fait sensible oh d'une majeure abstraite, d'en tout déduire par syllogisme. Il ne marche guère, dans son exposition, que par le procédé déductif de la raison, non par l'autre; et cette habitude fâcheuse ôte souvent à ses raisonnements, je ne parle que des raisonnements, la clarté, l'efficacité, l'utilité, parfois peut-être la solidité.

S'en suit-il qu'Aristote n'a rien fait en Théodicée? Loin de là ; et nous allons essayer de montrer ce qu'il a fait.

162 THÊODIGÈE D'ARISTOTE

Si Arietote est syllogiste dans son exposition, procédaut par majeures abstraites et déductions, on n'en saurait conclure que, dans le mouvement intérieur de sa pensée, il ne con* servàt rien de l'autre procédé de la raison. Nous avons déjà dit, et nous montrerons, en logique, qu'il nomme et distingue nettement deux procédés de la raison, attribuant à Tun rinvention des majeures, à l'autre la déduction. Dans ses profondes méditations il se servait, il ne pouvait pas ne se pas servir du sublime procédé qui mène à Dieu^ Seulement il pouvait l'employer d'ordinaire à son insu, comme la plupart des hommes, et déguisait, par habitude de style, sa méthode d'invention sous une méthode d'exposition et de démonstration toute différente.

Quoi qu*il en soit, non-seulenient ce vigoureux génie a renouvelé dans sa pensée les données de la tradition sur Dieu, et les résultats de la méthode platonicienne; mais encore on peut dire que, sur plusieurs points, non pas sur tous, il éclaire, il précise la théologie de

TltODlGil D'ÂlinOTB 163

Platon. N'eûHl ajoute à la Théodicée que ces deux mots : Diêu e$t aUe fwr^ fonnule A mer^ I 'veillensement eommentée, e]Lploitée en tout sens par saint Thomas d'Aqnio, il eût fait enker dans Tesprit humain ane idée capitale*

Pour juger Aristote, il faat connaître les derniers chapitres dn XI P livre de sa Métaphysique.

Nous allons essayer d'exposer ces chapitres par des citations textuelles et de brefs commentaires. Tous nos textes seront présentés dans Tordre môme où ils se trouvent dans Aristote. Nous glanerons la vérité dans les chapitres, en laissant de côté les raisons parfois inexactes qu'il en apporte, aussi bien que ses erreurs, sur la nature du ciel physique, sur la nature impérissable des astres et sur Téternité du monde; erreurs auxquelles répondent d'autres erreurs métaphysiques, et d'inexplicables con-

tradictions. Malgré ces réserves, ces chapitres sont encore un abrégé de théodicée vraiment digne d'admiration.

R II y a trois essences, deux naturelles, une «immuable... Car il y a nécessairement ilne « essence éternelle, immobile ^ »

E7çe\ o' îjaav Tpetç o^a^i, 8tSo jiiv aî çuaixai, [j.(a S' 9) âH(^T)toi,

164 THËODIGÊE D*ÂR1ST0TE

Oui, il y a deux essences naturelles ou créées, l'esprit et la matière ; une immuable ou incréée, qui est Dieu. Saint Thomas d'Aquin le commente ainsi c « Il y a deux substances qui sont « naturelles, parce qu'il y a en elles du niouve- « ment; outre ces deux substances, il y en a « une troisième qui est immuable, et non plus « naturelle ^ » Naturel, mobile, sujet au changement, c'est même chose, d'après Aristote. Comme aussi, d'un autre côté, immobile, immuable, éternel et au-dessus de la nature, sont des caractères qui se tiennent. Pascal exprime la môme vérité en d'autres termes : « Il y a « trois mondes, le mande des corps, le monde « des esprits, et le troisième qui est surna- (( turel, qui est Dieu. » C'est ce que la Genèse avait depuis longtemps posé ainsi. Au commencement Dieu créa le ciel et la terre : » oii il

7C£p\ TaiSiT); Xexxlov, Bit àv^yx/) eTvaf xiva ditSiov oiafav àx(v7)TOV. Metap., XII, 6.

C'est une faute de traduire : il y a trois essences, deux physiques, l'autre immobile, parce que le mot français ;>A,vsique ne veut plus dire naturel, mais corporel. Saint Thomas d'Aquin traduit parfaitement : duse quidem naturaîes.

* DusB sunt substantiaB naturaîes quia sunt cum motu; et prœter has est tertia quae est immobilis, quœ non est naturalis.

THÉODICÎE D'AtlSTOTE ItS

feut entendre, avec le lY* concile de Latnn, qae ciel et terre signifient esprit et matière, choses naturelles, qui ont commencé, qui sont

nées.

« 11 faut, continue Aristote, qu'il y ait «un principe tel que son essence soit Tacte

même^»

Sans cela le monde n'existerait pas, comme le dit Aristote. C'est ce qu'ignorent les sophistes ;ui croient que l'Être a commencé par une simple puissance ou possibilité, ce qui revient ^ dire qu'il y a des effets sans cause.

« Un être qui meut sans être mû, est éternel, « est essence pure, est acte pur '. »

Cette formule : Dieu est essence pure ; Dieu 6st acte pur; est d'une immense fécondité. Saint Thomas d'Aquin, qui la développe dans la lu- Daière de son génie chrétien, supérieur comme 'el à celui d' Aristote, en tire véritablement des trésors, y découvre des profondeurs admirables, Disons ici seulement, en peu de mots, que 'orsqu on sait que Dieu est essence pure, c'està-dire que tout est essentiel en Dieu, on sait

* Aeîàpa Êtvai ipx^^ toiouttiv ^ç Îj oùa(a Ivipysia. Metap., Xil, 6.

* *0 où xivoiS|iLevov xtvst, (i{ôiov, %a\ oùaîa, xa\ ivép^eia o^aa.

m THiODiQfiK D'IRISVOTB

qa'il n'y a pas en lui d'accident, pas de qualités variables ou secondaires i son être est son essence, c'est-à-dire qu'il est nécessaire; sa connaissance est son essence, sa volonté est son essence, sa béatitude son essence. Quand on sait que Dieu est acte pur, en d'autres termes, qa*en lui tout est acte, on sait qu'il n'y pas en lui, comme en nous, le virtael et l'actuel, le possible et le réel, la puissance et l'acte; mais que tout le possible de Dieu est actuel; que rien en lai n'est à développer, à parfaire; qu'il est déjà parfait; qu'il n'est pas comme les créatures, indéfiniment développable, mais qu'il est déjà maintenant, si l'on peut s'exprimer ainsi, développé infiniment. Ce qui tranche absolument la distinction du fini et de l'infini. Être essence pure et acte pur, c'est réellement le caractère divin de l'infini. Voilà du moins ce que saint Thomas d'Aquîn a mis dans ces formules, soit qu'Aristote l'y ait vu, ou ne l'y ait pas vu.

Ce qui suit immédiatement dans le texte est à la fois clair et profond. C'est la manière dont le premier moteur immobile meut les deux autres essences.

« Voici comment il meut. Le désirable et

THIODlGEiS D'ARISTOTE 167

K l'intelligible meut sans ètpe mû... Il meut ( 9 « comme objet d'amour ^ » i

(iLe désirable et l'intelligible suprême sont

« même chose (to^tcov ràe ^rpâra rà airà). D

Cette essence meut comme objet d'amour; elle attire. Voilà l'attrait universel du désirable et de l'intelligible qui, selon Aristote, attire tout^ les 00^ et les esprits, ehaque être à sa manière et qui cause, sans exception, tous les mouve**^ ments : attrait universel dont la physique, maintenant, sait quelque chose, et que la psychologie espérons^le, connaîtra un jour comme point de départ premier de tous les mouvements, de tous les faits, de toute l'histoire de l'âme. Et ici Aristote place en passant cette remarque im* portante : a L'objet du désir c'est Tappapence î , « du beau ; mais l'objet de la volonté c'est le \ « beau même ^« »

Poursuivons.

« Dès qu'il y a UQ être qui mçut quoique « immobile, et qui est immobile quoique en acte, « cet être n'est par soumis au changement, »

oè &ç îp<i>|uvov. Metap., xii, 7.

■A Bv xaX6v. Metap., xii^ 7.

168 THÊODIGÊE D'ÀRISTOTË

c< Ce moteur est donc un être nécessaire, et, a en tant que nécessaire, il est le Bien, et il « est le Principe. »

a Tel est le Principe auquel sont suspendus « le ciel et la nature ^ »

Ceci rappelle le mot de Platon, « que le divin nous tient suspendus à lui par la racine; » et cette autre doctrine platonicienne, que « le premier principe c'est le Bien même. »

Voici maintenant ce que le premier principe est en lui-même :

« Nous, nous goûtons le bonheur passagère- « ment. Lui le possède éternellement. »

a Son bonheur c'est son acte même; être c< éveillés, sentir, penser, c'est notre bien ; puis « le souvenir et l'espérance '. »

Mais lui, quel est son acte ou son bonheur? C'est la pensée en soi. « Mais la pensée en soi,

* 'E7C£\ B' àat\ Ti xivotîv, aùib àxivyjtov Sv, Ivép-fCia <&v, touto oùx lvBé)(^£Tai iXXco; I^eiv oûBafJiiôç.

.'EÇ 4vdi"pcy)ç àpa ÏTzh ôv • xa\ J à^ircKr^, xaXS>(j xa\ oStwç ipx,^* '£^ Toiai&Tr)( dpa àp^^ç ^pTTjTai 6 o^pavb; xa\ i\ fuatç. Metap., XII, 7.

* ÀioYcoYvj 8' loTiv ota ^ àp^orr) (jLixpbv )^p6vov îjjifv. OBtcd f^p ^e IxEivâ loTiv. 'Hfjirv (jièv yâtp otBuvatov, l^elxa^Tj $)Bov^ Ivépyeia toutou. Ka\ 8ià TOUTO IfP'iY^P^^^» aîoOyjaiç, v67)9i; liôigtov, ïknlhiç 8è x«i jjLVTJixai 8ià TauTa. Metap., xii, 7.

THÉODIGÈE D'ARISTOTE 169

« c'est la pensée da meilleur en soi, et la pensée « par excellence est celle du bien par excellence. « Or, la pensée se pense elle-même en saisis- « sant l'intelligible, et elle devient intelligible «par ce contact et ce penser , de sorte que la « pensée et son objet sont une môme chose. «Saisir l'intelligible, saisir l'essence, c'est la « pensée :- cette possession même est son acte. « Et cet acte, qui constitue toute pensée, a, ce « semble, un caractère divin ; de sorte que la «contemplation est certainement le bonheur « et la perfection. »

« Mais si Dieu goûte continuellement ce bon- « heur, que l'homme ne peut goûter que par « instants, certes sa félicité est admirable ; plus « admirable encore si ce bonheur est en lui plus «grand qu'il n'est en nous. Or, il en est ainsi. « Car, cela même, ce bonheur même est sa vie; «l'intelligible en acte c'est la vie; or, il est «tout acte; ainsi l'acte en soi est sa vie, vie « éternelle et souveraine . Nous nommons Dieu !«ttw vivant éternel et parfait, parce que la vie « continue, éternelle, est en lui, ou plutôt cette « vie même est Dieu ^ »

* Metap. XII, 7.

170 TQJ^QDIGifi D'iAISTOTE

Certei, voiei nuê page de Théodioée vraiment; profonde, pleina de points lumineux irèfi féoondi, qnoiqufi fort peu déyaloppé», dèa lorg bien loin de nos hsbitades de pensée qui demandent tant d'explioatione. Il est manifeste qu'il y a là une puissante lumière impliâite, et qu'il est difficile à la raison humaina d'allar plus haut, de voir plus loin.

Il y a dans oette page, quelqvie vua aonfiise des profonds n^ystères. Quasid Leibniz re<* marque Tâtonnant phénomène de k réfUsÊÙm des esprits^ qui consiste « en ee qu'un même <s esprit est son propre ol^^t immédiat, et agit (i sur eoi«-mème, en pendant a Boi«>même et à K oe qu'il &it ^ ; » quand il reconnaît « que ce n redoublement donne une imag« de deux subsK (\ tances respectives dans une même subatatice c( absolue^ celle qui entend et oello qui est a entendue, » et quand, de plus, il considère « que ee qui est modal^ accidentel, imparfait ë et mutabla en nous, est réel, essentiel, achevé « et immutabla en Dion, » Leibniz voit dans ce redoublement comme une trace de la pluralité des personnes divines dans TUnité de Dien. Il

* T. I, p. 24. Œuvres complètes.

THÊODIGÉE B'ARISTOTË 171

no&8 sembla que c'edt là justemeût ce qn'Aridtote, à son insu sans doute « entreroit ici et dans Tâme et en Dien.

il nomme ces trois principes : l* Le bien en m (to xocéT auti û^toTov); 2** t/i pensée en toi (v6n(it(;hxaff a^yth); 3** Voete on la fne en soi [hlpyîtùL il t» xûtfl^ ûe&tî)i» fef^vôO Çtt>îi)«

Mais la pensée en soi c'est la pensée dit Bien en soi {h 91 'ionftti h x(x!f aùr^ i^u natff outÀ ôep^crrou); et la pênséê et ton objets le bien, sont une même cbose (&&ti roiVt^v v6u< hoU von-r^v). Mais cette possession mtitnelle de la pensée et d6 son objet, c'est son acte {htpyeTAfxfB^)i cet acte en soi est la vie de Dieu (Ixe^vouÇcm^); et cette vie excellente, éternelle, c'est Dieu môme (to&tû yhp o èil(;). De sorte que le Bien, la pensée, et la vie, qtti se possèdent mutuellement, sont une même choée; et tout cela est Dien.

Mais ce qu'il nôtis fflut surtout remarquer dans ce texte, c'est la méthode qui y est mant* festement impliquée.

Cette méthode est précisément la dialectiqttè platonicienne : c'est la seule et la vraie méthode pour s'élever \ Dieu ; c'est le procédé principal de la raison, procédé tellement naturel, simple et immédiat, tellement inné à la raison, que

172 THÉODIGÉE D*ARISTOTE

tous les hommes, même les penseurs qui s'observent, l'appliquent sans le savoir; procédé enfin qui consiste, quand il s'agit de Dieu, à affirmer à l'infini les qualités finies que nous trouvons en nous. C'est le mot de Leibniz : « Les perfections de Dieu sont celles de « nos âmes, moins les bornes qui s'y rencon- « trent. »

(( Nous goûtons le bonheur passagèrement, (( dit Aristote ; lui le possède éternellement. ^

Voici un bonheur passager que nous trouvons en nous : l'esprit saisit cette idée de bonheur, efiace les bornes, supprime le temps, le passé, l'avenir, le changement, pose ainsi un bonheur éternel, et l'attribue à Dieu.

Ce n'est pas tout. Quel est ce bonheur? Veiller, penser, sentir, vivre, en un mot, c'est notre bien. Tout cela est en nous partiellement; tout cela doit donc être en Dieu absolument, infiniment.

Il veille infiniment puisqu'il est tout acte : rien en lui d'implicite qui dorme; rien qui dorme dans le possible et attende l'avenir; nulle force qui se repose en préparant son acte : tout est acte déjà.

Il pense absolument. Sa pensée est la pensée

TfiiODICiB D'ARISTOTB 113

en soi ; elle pense le Bien par excellence ; et de pins elle est ce qu'elle pense. Nous, quand nons pensons, nous cherchons à toucher ou à voir l'intelligible, ce qui peut nous être donné par instants; lui, non-seulement voit et touche rintelligible, mais il est cet intelligible luimême. Sa pensée n'approche pas du but, plus ou moins ; elle est le but.

11 vit absolument, infiniment, puisque sa vie n'est autre chose que cet acte même, cette pénétration mutuelle, et cette identité de Tintelligent et de l'intelligible, et que, non-seulement il a cette vie, souveraine, éternelle, mais, ce qui est le comble, il est lui-même cette vie. Il est la vie éternelle et parfaite.

De sorte qu'évidemment Aristote s'élève ici de ce qu'il voit en nous jusqu'à Dieu, et passa de l'un à l'autre en mettant partout l'infini^ en poussant tout à l'absolu, par la suppression de toutes bornes.

Surtout l'idée fondamentale de Vacte pur^ est digne d'attention sous ce rapport. Nous voyons eu toute chose puissance et acte, possible et actuel : tout ce qui vit, devient, se développe tend à une limite supéneure qu'il n'est pas possible d'atteii^dre, pas^ plus, qu'en ajoutant

174 THiODIQil! D'AHICIf6¥C

les unités aux unités on atteint rinfini : il y aura toujoui^n en nous quelque poisibli à dévO'^ lopper^ quelque avenir à aetualiier} o'est là rinfranchifisable et néoessaire abtïnô qui sépare l'inBni du fini. Eh bien ! il y a uû Être qui ne devient pad^ qui eit : qui est absolument, qui edt cette limité Bupérieure vers laquelle tout se meut et que rien n'atteindra jamais, ) \ parce qu'on ne devient pas infini; on est infini. Lui donc est infini; il est le développement absolu, la viô pleine et âand bdrneë, et l'infinité des pOB»ibleci actuellement déjà réalisée^ G'edt en 66 fiens que saint Thomas d'Aquin disait i a Dieu est Tactualité absolue de toiited choses, n (Deus m adtualitas omm'tim temn.) C'est ce que lés sophistes contemporains ne comprèn-

tient pa^.^ Mais c'est bien là l'idée souveraine

p&Dheii[)hë toute, raison à travers toute donnée fiiiiè; 6'ëèl bièti là le J^rooédé par eicêllence de la raison : monter du fini à Tinfini, de tout

à'Diéti.. '''''' ■

Pbutsûîvbn^. . '

Ci Oti*îl t 8^* ^'^^ sùbàtanëë éternelle, îttiniôà bile, et distîùcté des tjhti^ès seiiàîbles, feelà ri est iAàhifeétë d%t)l^ès ée qtiî Vient d'être dit. é 11 ^9t niàhtfestë àtissî que cette substdiice ti'b

THiÔDIdÊe D'ÀRlBTÔfâ m

tt aucune gi*andeur particulière^ mais qu'elle <( esl sans parties, qu'elle eftt indivisible^ Ellti d meut pendaût un tempd infini, et rien de fini n*â une forcé infinie *. »

Il y â dans touteâ ces formules bien des

vérités rigoureuses, mathématiques. On voit poindre lui l'idée rigoureuse de l'infini. Rien de jini ne saurait avoir une forcé infinie. Aristote entrevoit ici cette capitale formule qui n'a été posée que par le dix-septième siècle, et même imparfaitement et non par tous : que ce qui est\ ^ infini en un sens est infini en tous sens ; que ce qui est fini en un sens est fini en tous sens ; que le fini et l'infini sont absolument incommunicables ; maie que l'un et l'autfe subsistent s qu'il . y a deux substances naturelles, finiesi nous les voyons; qu'il y a une substance éternelle) Immobile^ infinie (sans grandeur particulière), indivisible et absolument continuée Aristote comprenait déjà que l'infini, le ûontinu^ l'indivisible, l'éternel et le nécessaire sont môme choses.

Twv aîaÔTjxCiv, çpavepbv Ix xwv e?py)(xlvwv. Aéôeixtat 8è xa\ 8ti (xéYeOoç oùÔàv fj^^eiv ivôéysTai xaiSTrjv ttJv oùaCav, àXX' àfispijç xa\ àZiaiçzxàç loTiv. tikt Y^p tb^ lîteipov )(p6vt)v, oû6àv Bl ïiti 8ôvft[iiv «ftEtpov its7cepaa(jivov. Metap., xii, 7.

176 THÉODIGËE D'ARISTOTE

Ailleurs cependant il vacille, et des deux substances naturelles ou mobiles, il fait Tune, le ciel, éternelle et mobile pendant un temps infini. C'est son erreur touchant Téternité du monde : erreur qui contredit ses propres formules. Il devrait voir que rien d'éternel ne peut être fini, ou que rien de fini ne peut avoir une durée infinie; comme il voit que rien de fini ne peut avoir une puissance infinie. C'est la même chose.

Reste à résoudre une . question que Ton s'attend à peine à voir traiter par Aristote tant elle nous paraît simple.

« Faut-il poser cette essence comme unique? « ou bien y en a-t-il plusieurs? et s'il y en a « plusieurs combien y en a-t-il * ? »

Or, ici se trouve dans le texte une contradiction apparente si étrange, que Tauteur du plus beau travail contemporain que nous ayons

^ n6T£pov Se (jL{av Osxiov ttjv Toiaih7)v oi^afav ^ izXiloMÇf xa\ itôaotç, Metap., XII, 8.

TUÉODICÉE D'/IRISTOTE 177

sur Aristote^ ne craint pas d'affirmer que l'un des termes de la contradiction, n*est autre chose qu'une thèse qu'Aristote développe d'a<bord pour la combattre, comme par exemple, quand saint Thomas d'Aquin commence ses thèses par la position de l'antithèse. Mais cette explication ne peut vraiment pas s'accorder avec le texte '. Aristote admettait l'éternité du inonde : ce fut pour lui une source d'erreurs. Il est obligé d'admettre, comme par voie de conséquence, outre un Dieu premier, d'autres dieux secondaires, mais éternels aussi, immobiles et indivisibles. Mais ni les anciens, ni saint Thomas d'Aquin n'ont relevé la moindre contradiction dans ce chapitre. Il n'y a pas de contradiction, il y a des erreurs. Aristote commence par poser que « le principe des êtres, « y être premier, est immobile, soit en lui-même^ « soit accidentellement, et que c'est lui qui im-

* M. Ravaisson.

* D'ailleurs Aristote démontre, dans sa Physique, à laquelle il renvoie ici, que les mouvements dos j)lanAt(»s sont éternels, et qu'un mouvement éternel ne [Xîut Atro produit que par un moteur étemel, et un mouvom^nt quelconque que par un moteur immobile. Baint Tiuntuin d'Aquin renvoie, pour ces démonstrations, au livre d« la Physique et à celui du Ciel.

{76 THÈODIGÈB D'ARISTOTE

« prime à tout le mouvement premiêri éternel H et simple ^ Mais^ ajonte-t^l^ outre le mou^ (I vement simple du tout^ que nous disons pto^ K duit par l'essence du premier immobile, nous if toyons eneofe dans le monde d'autres mon- <« vements éternel 0| ceux déif planètei'^ car

^ *H jiièv Y^ip Ap^ïj xa\ xb Tupwxov -fwv ôvxtav dWvrjTOV xa\ x«6' auTO x«\ xaxà ou{Jië86r)x6ç, xivotîv 8è t^t jupcitriv di($tov x«\ [i,(«v x^vyjatv. Méta|).> tîif 8.

* Arietote veut parler ici d'abord du footivômeat diurne qui semble emporter toute la voûte céleste dans une révolution de vingt-quatte heures : c*est de qu'il appelle le mouTemesl simple et premier; puis dea ffîouv^meato divers des planètes dont chacune paraît superposer un mouvement propre à ce mouvement général et premier. Arlstotô B'appuîé ici beaucoup trdp sUr leé ddnnéeë de Texpérieneè tellËis que les sens les lui présentent. Platon s'appuyait aussi sur l'expérience sensible, mais plus travaillée par la raison, plus dégagée de l'illUslon des sens, moins immédiatement a<$ceptée comme type de vérité. Au sujet du ciel et des astres, Platon admettait probablement fes idées pythagoriciennes, et se défiait des apparences. Màl^ Aristote, boi*nânt sur ôe polut là feoieuce à ce qu'il voyait, pose hardiment qu'il y a sept moteurs immobiles, éternels, parce qu'il y sept planètes, et que la huitième sphère, celle des étoiles fixes, est mue par le moteur immobile, éternel et premier. Sut quoi saint ïhotiias d'Aquin dit (*), que du tettips d' Aristote les astfouoffies n'ttvaient pas ehcore remarqué, comrîie lie l'ont fait depuis, le mou-» veulent propre deë étoiles fiies; mais que dès lOfB Aristote pose en tout cas, dans son système, trop pëU de lnotëUî*s.

(*) Edlt. de Paris. T. ÎV, p. 453, comment, da Ut. tu, ehapitre hnitième de la Métaph. d' Aristote.

f HiOdlGÈE Û'AHISTOTB 179

< tout côpps sphérique est éternel, et ne peut « ceeeep d'être en mouvement : nous l'avons « démontré en physique. Il est donc nécessaire « que chacun de oes mouvements soit produit « par . nne essence immobile en elle-même et « éternelle; car la nature des astres est d'es*

« sence éternelle Il est donc évident qu'il

« doit y avoir nécessairement tout autant d*es- « sences, éternelles de leur nature, immobiles « en elles-mêmes, et indivisibles ^ » Gela posé, Aristote revient encore au premier moteur immobile, à la première essence, il dit que seule elle est immatérielle, parce qu'elle est toute en acte, qu'elle n'a rien en puissance, et qu'elle a sa fin en elle-même, ce qu'exprime le mot grec entéliichie ^ (êv, tAoç, 2x^v), et il conclut : « Le « premier moteur immobile est donc Un et for- « meUement et numériquement'. »

Mais après cela encore il reprend son erreur de pluftienre dieux secondaires, et dit que toute la mythologie bbaldase des anciens renferme an

^ Metap. XHj, S,