CHAPITRE IV
Qaidquid a Platone dicitur, yivit in Augustino.
Nous passons des anciens aux modernes, des philosophes grecs aux docteurs chrétiens, considérés comme philosophes; d'Aristote et Platoa à saint Augustin, à saint Thomas d'Aquin et aux autres. Nous verrons, au premier coup d'œil, que saint Augustin, se rattache à TEcole de Platon, et saint Thomas d'Aquin à TEcole d'Aristote. Ni l'un ni l'autre ne s'en cachent.
Je ne sais pourquoi on reproche parfois aux chrétiens de renier la philosophie, de détruire la raison par la foi.
THÉODI€ÉS Dl SAINT AUGUSTIN 203
Noas allons avoir Toccasioa de nous éclairer sur ce point.
Thomassin note, — c'est un fait historique, — qae les docteurs chrétiens du douzième au diî-septième siècle exclusivement, se sont formés, comme philosophes, à l'École d'Aristote, et que les Pères des premiers siècles se sont formés à l'Ecole de Platon ^
Cela n'étant par contestable, il s'ensuit que les docteurs chrétiens d'aucun siècle n'ont renié ia philosophie.
Et de fait, tous enseignent que la philosophie et la théologie proprement dite sont deux choses, non pas séparées, mais distinctes : qu'il y a une science divine et une science bumaine distinctes, et que la vraie science des chrétiens consiste à réunir les deux, sans jamais détruire l'une par Tautre. Saint Thomas d'Aquin afSrme, et la foi nous l'enseigne, « qu'en lésus-Ghrîst la science divine ne détruit « pas la science humaine, mais, au contraire, « la rend plus lumineuse^, i» Tel est aussi, en nous, ie rapport des deux sciences.
* Thomassin, Tract, de Deo, Préfat., u» x. ^ Lumen scientias non offuscatur, sed magis clarescît in anima Christi per lumen scieati«e diviike. 3*, q, 9, », 1. 2»-
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La science humaine, c'est-à-dire la philosophie, au point de vue théologique orthodoxe, subsiste donc et subsistera toujours, de même qu'il y aura toujours un esprit humain différent de l'esprit de Dieu.
C'est pourquoi les chrétiens, quand la lumiëre de l'Évangile illumina le monde, n'avaient point à changer les éléments de philosophie véritable qui étaient dans le monde. Ils n'eurent qu'à les accepter, comme ils ne purent qu'admettre la géométrie. Ils ont reçu Platon et Aristote, dans la partie solide de leurs travaux, comme ils ont accepté Euclide.
Assurément ils ont développé la philosophie et la développeront encore; ils l'ont purgée de beaucoup d'erreurs ; mais ils n'en ont jamais changé les principes ni les bases. Nous n'inventerons pas d'autres règles du syllogisme, que celles que nous donne Aristote; et nous ne découvrirons pas d'autre procédé de ^ raison, que les deux procédés représentés pa^ Aristote et par Platon. Il y a donc une philosophie proprement dite, distincte de la révé-j lation.
Le préjugé régnant chez beaucoup d'hommes du monde, je le sais, c'est que la philosophie
n'existe pas. C'est une erreur provenant de la même ignorance qui fait croire à tant d'autres que la révélation divine n'existe pas. Il y a une philosophie. Quelle est-elle? dira-on. Nous répondons que c'est la philosophie de Socrate, de Platon, d'Aristote, de saint Augustin, de saint Thomas d'Aquin, de Descartes, de Bossuet, de Leibniz, et de tous les génies du premier ordre, sans une seule exception.
Je ne dis pas que la philosophie ait encore toutes ses forces, ou même tous ses organes complètement développés; je ne dis pas qu'elle ait encore, de tout point, conscience de sa méthode; je ne dis pas, surtout, qu'elle ait un bien grand nombre de disciples; mais je dis quelle existe, dans le genre humain, depuis de longs siècles, et indépendamment de la révélation chrétienne.
Que l'on écoute saint Augustin sur ce sujet : « Quant à ce qui concerne la philosophie spécu- <' lative, dit-il, et auçsi la philosophie morale, ^ il ne manque pas d'esprits très-pénétrants « et très habiles qui nous montrent qu'Aristote « et Platou sont d'accord, quoique les inhabiles « et les inattentîfs les croient très éloignés : « de sorte qu'à mon avis, le travail et les
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u lutteg de la pensée, avec le concours des siè- « clee ont enfin produit une philosophie vérita- « ble (tina terimnkB philosophœ diicipUna) \ « Seulement, comme Tajoute aussitôt saint Augustin, cette philosophie même enfiantée par la raison humaine, ne pouvait devenir populaire que par le Verbe incarné : ce qui est profondément ¥rai«
Saint Augustin croit tellement que la philosophie subsiste en présence de la révélation, qu'il continue ainsi : « Et, pour vous dire toute « ma pensée^ sachez que, quelle que soit cette c sagesse hummine, je ne crois pas encore la c posséder tout entière* J*ai maintenant trente- « trois ans, mais ce n'est pas une raison pour « désespérer d'y atteindre. Je méprise tout le c reste, tout ce que les hommes croient des « biens, et je consacre ma vie à la ohercher.«...
^ Quod autem ad eFuditionem doctriaamque attinct> et QMires 'q«ibtt« coasuiitur aaimae, quia non iisfueruat acutijssimi et solertiâsimi viri, qui docereut dij5putatix)nibus suis Aristotelem ac Piatonem ita sibi concinere, ut imperitîs minnsque attentif dîssemtire videantur; miilti* qaidem aiecailis muitisqu« cosiesutioailNis, sed taxa^n eliq-uata est, ut opinor, una verissimae philosophiaB disciplina. Contra Academ,, lib. III, c. xix, 42. Nous citons l'édition des Bénédictins.
THÉODICÉB DE SAINT AUfiUSTIIf 207
«J'ai, d'un côté, Tautorité du Christ dont rien «ne m'écartera.., mais, pour ce que peut
atteindre l'effort de ma raison, je suis décidé
à posséder le vrai, non pas seulement par la «foi, mais encore par l'intelligence; et sous «ce rapport, je crois trouver dans Platon des « doctrines qui s'accordent avec nos dogmes * . » Ainsi parie l'humilité du génie et de la sainteté.
Et il est bien à remarquer que ces textes, d'après Thomassin qui les cite, et d'après les Bénédictins, ne sont pas ceux dont parle saint Augustin dans ses Rétractations, lorsqu'il croit avoir donné trop d'éloge à Platon et aux Platoniciens.
Ces textes donc sont décisifs. Le saint, à l'école du Christ, lit Platon. Et pourquoi? Pour
^ 8ed ut broTiter accipiatis ornne propositnm meum,
luoquo modo se habeat humana sapientia, eam me video QOûdum percepisse. Sed cum trigesimum et tertium œtatis ^Daum 6igam, non me arbitror degperare debere eam me (luandoque adepturum. Gontemptis tamen cœteris omnibus quae bona mortales putant, buic investigandœ inservire proposai... Mihi autem certum est nusquam prorsus ab ^uctoritate Chris ti discedare... Qnod autem subtilistima ratione persequendum est, ita enim jam sum affectas, ut quid sit verum, non credendo solum, sed etiam intelligendo apprehendere impatienter desiderem; apud Platonicos me intérim quod sacris nostris non repugnet reperturum esse coûfido. Ibid., 43.
s'emparer, s'il se peut, de Tespril humain tout entier, de toute raison, de toute sagesse humaine, afin de ramener à Dieu tout l'homme, et tout soumettre à Jésus-Christ.
O'on se souvienne maintenant comment Platon distingue deux degrés dans la marche de l'esprit humain vers la lumière intelligible.
Il y a dans le monde de l'intelligence, ces deux degrés : la vue des ombres, et la vue des réalités éternelles : en d'autres termes, il y a la vue de Dieu même, de Dieu qui est le souverain bien, et la vue des fantômes divins, ombres de ce qui est. Qu'est-ce que ces fantômes divins, ces ombres éternelles de ce qui est éternellement? Ce sont les vérités nécessaires, les lois et les axiomes, les règles ou définitions immuables de la géométrie, de la logique, de la morale. Voilà le premier degré de la vue intellectuelle élevée au-dessus des sens : et de cette vue des ombres immuables, l'âme conclut l'existence d'un soleil capable de produire ces ombres. C'est ce qu'a fait le platonisme; mais rien de
THÈODIGÈE DE SAINT ÂUGUSTIII 209
plas. Il a coanu, par un procédé légitime, Texistence du soleil; il a conjecturé sa beauté, ses bienfaits. A-t-il vu le soleil lui-même; Nous disons : Non.
Voir Dien! Ceci est l'affaire du christianisme. «Aucun homme n'a jamais vu Dieu, » dit rÊvaugile. C'est le Verbe incarné qui apporte à l'humanité la possibilité de la vue de Dieu même*, vue directe et immédiate. Par le Verbe incamé, on ne devinera plus le soleil par l'ombre, on verra le soleil lui-môme.
Dans notre état présent, notre œil physique n*est pas organisé pour regarder le soleil visible, mais seulement pour regarder le monde dans la lumière de ce soleil. L'œil n'est pas fait pour la source de la lumière, mais seulement pour les objets que ffappent les rayons de la source. Ce fait est plein d'une signification profonde. Il en est de même pour notre âme. Dans l'état naturel de l'homme, dans cet état où nous naissons, notre âme n'est pas capable de voir Dieu en lui-même ; mais elle est faite pour la Inmière qu'il donne, et qu'il répand et sur elle
^ Deum nemo vidit unquam. Unigenitus Dei Filius, qui est in sinu Patris, ipse cnarravit. Joan,, i, 18.
et sur les objets. II faut, pour voir Dieu même, une modification de la nature humaine, une conversion, une transformation, ou^ pour mieux dire, une renaissance que l'homme ne se peut pas donner, et que Dieu seul, qui l'a créé, peut lui donner. Après cette renaissance surnaturelle, l'âme peut et doit voir Dieu*. Et son premier regard sur Dieu, c'est la loi; la foi, qui est obscure d'abord, comme le premier aspect d'une excessive lumière, mais qui devient vision à mesure que notre âme grandit : « La foi, cet essai de vision, » dit Bossuet; « La foi, cette vision commencée, » dit saint Thomas d'Aquin.
Cela posé, on pourra comprendre la différence de Platon à saint Augustin, et pourquoi nous avons pris pour épigraphe de cette étude : « Tout ce que dit Platon, vît dans saint Au- « gustîn : Quidquid a Platone dicitur^ vivit in a Augustino. »
Il y a d'abord cette différence entre saint Augustin et Platon, que saint Augustin est comme le type sur lequel Platon est jugé. Tous jugent ainsi, théologiens, philosophes, chrétiens et
^ Ceci est la doctrine enseignée par le Christ lui-même. Saint Jean, Ev., ch. m.
.ntres. Nous élaguons dans Platon, comme aclident, tout ce qui ne rentre pas dans ce type ; lous louons et nous admirons tout ce qui s'y ramène. Nous faisons des efforts pour découvrir, dans le grand philosophe, quelques rayons de cette lumière qui nous inonde dans le grand saint. C'est qu'en effet, la Théodicée des philosophes chrétiens, fruit de la raison humaine soutenue, dirigée, dans sa recherche de Dieu, par cette grande et nouvelle donnée divine qui est la foi, n'est plus, comme la Théodicée antique, une aurore mêlée d'ombres et d'illusions, et qu'aperçoivent à peine un ou deux hommes qui veillent sur les montagnes : c'est un jour plein que voit le monde entier.
Nous avons distingué, dans la Théodicée de Platon, la méthode et les résultats. Est-il nécessaire de dire que dans saint Augustin, considéré seulement comme philosophe, les résultats sur Dieu sont complets, rigoureux, absolus, sans mélange d'erreur, d'équivoque, ni d'hésitation ?
Pourquoi? Parce que saint Augustin a fait, ^ pratiqué comme procédé moral et intellectuel pour s'élever à Dieu, précisément tout ce que Platon a dit : se purifier, se sanctifier, se déta-
cher de la terre, arracher de son âme ces clcm dont parle Platon, par lesquels nous y tient attachés la volupté ; mépriser les honneurs, les richesses, les plaisirs des sens; tourner $onâme entière vers Dieu, vivre dans son amour et sa contemplation ; antiques [et simples vérités que la lumière de la raison enseigne a ceux qui pensent, mais entre la vue et la pratique desquelles il y a un abîme. Il m'est facile de dire je dois me sanctifier; mais il est moins facile de le faire et de franchir l'abîme. Or, l'abîme est franchi de Platon à saint Augustin. En mesurant le progrès de « cet homme universel,» dont parle Pascal, le progrès de l'esprit humain comparé dans ces deux génies frères, on croit voir un môme homme, d'abord dans sa première et poétique jeunesse, puis dans la force de son âge mûr. Tout jeune, quand il était Platon, il avait aimé la vertu, la vérité; il s'était dit : Je serai bon, et je posséderai 1& science; je saurai les mystères de ce beau monde; 'je connaîtrai celui qui en est le Père et l'auteur; et il entrevoyait et poursuivait cel idéal dans sa richlB imagination^ Et maintenant, après des luttes cruelles, après une vie entière de travail, de courage, après bien des prières»
THÊODIGËE DE SAINT AD6USTI5 213
des larmes et des victoires, après avoir appris par expérience d'où vient la force, après une nouvelle alliance avec Dien, avec Dieu non plus rêvé, comme poétique spectacle, mais possédé comme substance de la vie; cet homme enfin victorieux et soutenu du Père auquel il s'est confié, cet homme connaît la vérité, cet homme est bon, et porte dans son âme mûrie par le soleil de Dieu, les forces et les vertus des fruits dont sa jeunesse avait les fleurs.
Tels sont Platon et saint Augustin, si on compare les résultats.
Quant à la théorie de la méthode, la difi^é- Pence ne peut être la même. Platon s'occupe surtout de la méthode, saint Augustin surtout des résultats. Néanmoins la lumière générale îue le saint possède en un degré incomparablement plus élevé que le philosophe grec, ûonne au saint une connaissance de l'âme bien autrement lucide, et surtout bien autrement expérimentale; d'oîi résultent nécessairement de nouvelles et vives lumières sur le procédé deTesprit dans son élan vers Dieu.
Ainsi, Platon affirme que le ressort de la dialectique ou du passage de l'esprit à Dieu, c'est l'amour. Saint Augustin, qui possède cet amour
214 THiODIGÈE DE SAINT AOCUSTIR
au degré le pins élevé, sait cela beancotip mieux que Platon, et le dit mieux. Platon parle dn sens divin, ou du moins de cette partie divine de Tftme où Dieu la touche et la suspend à lui. Saint Augustin connaît par expérience ce senff de Dieu; chez lui, les sens internes sont tons développés; il connaît ce tact intérieur qni touche Dieu, ces parfums intérieurs , ces goûts de rame et ces visions, ces voix divines qui lui parlent avec une tout autre clarté qu'à Socrate, et qui ne lui disent pas seulement de s'abstenir, mais d*agir, comme quant il entendit ces mots : Toile j lege.
Mieux que Platon il connaît la vanité de tout ce qui passe, de tout ce qui s'engendre et meurt et il en est encore moins dupe que lui, soit en pratique, soit en spéculation. Et pourtant il n'excède jamais : il ne les appelle pas, comme Platon, dôÈ apparences qui ne sont pas; il les nomme les choses qui sont moins, qui, comparées à DieUj ne sont pas, ce qui est de la plus précise et de la plus rigoureuse vérité. Il connut leur usage et leur rapport à Dieu mieux que Platon; mieux que Platon il sait comment elles viennent de Dieu, comment elles tiennent à Dieu, comment oh y voit Dieu.
TflÉODIGÉE D£ SAINT AUGUSTIN 215
Mieux que Platon, il voit riaanité des ombres itemeUei^ de ces fantômes divins^ de ces vérités froides, géométriques, logiques et autres^ que nous voyons en nous par la lumière de Dieu. Mieux que lui il comprend qu'elles ne sont pas Dieu, mais son ombre aperçue dans le miroir de l'âme; plus que lui, il cherche et désire le soleil capable de donner ces ombres.
Un autre avants^e remarquable de saint Augustin sur Platon, c'est qu'il exprime clairement que le point d'appui du procédé qui monte à Dieu n'est pas seulement le monde des corps, mais encore et surtout le monde interne qui eet notre âme; il connaît l'âme profondément, et tait mieux que Platon sa différence et sa reesem* blaace à Dieu. Les anciens, Platon iui'-méme, connaissaient peu leur âme par expérience. Sous ce rapport les chrétiens sont incompararblés ; les saints et les docteurs mystiques sont les seule hommes qui aient la science de l'âme.
Enfin, il est bien clair que Platon, qui, selon noue et selon la plupart des Pères, ne met pas les idées ailleurs qu'en Dieu, n'a jamais néan-» moins développé ce point d'une manière tout k fait lumineuse, ni affirmé c^te vérité avec la précision et Tabondance qu'y apporte saint
216 THÊODIGÉË D£ SAINT AUGUSTIN
Augustîn, Il semble que Platon, trop clairvoyant, pour mettre ses idées éternelles ailleurs qu'en Dieu, n'ose expliquer qu'elles sont en Dieu et comment elles y sont. Saint Augustin est précis et complet sur ce point.
Dira-t-on, d'un autre côté, que saint Augustin emprunte bien des choses à Platon ? Cela est certain : saint Augustin ne s'en défend jamais. Seulement, il en est de saint Augustin à l'égard de Platon comme de Descartes à l'égard de saint Augustin. Fénelon remarque fort à propos que tout Descartes est dans saint Augustin. Sans nul doute; mais Descartes, en méditant, regardait peu ou point saint Augustin : il regardait dans la raison. Je ne dis pas assurément que tout saint Augustin soit dans Platon; je dis que saint Augustin, plus savant du passé que Descartes, voyait souvent les choses à la fois dans Platon et dans la raison. Il faut conclure seulement de ces coïncidences que ces trois grands esprits, pour n'en pas citer d'autres, ont vu, chacun de leur côté, la même lumière, et lui rendent le même témoignage.
Cela posé, nous allons suivre d'abord, dans saint Augustin, la méthode en action.
TH£ODiG££ DE SAINT AUGUSTIN 217
Tout ce que Platon dit, sur ce sujet, saint Augustin en possède et en donne, si l'on peut s'exprimer ainsi, l'intuition expérimentale. Quidquid a Platone diciiur^ vivii in Augustino.
Or, que disait Platon? Saint Augustin luimême le résume ainsi :
« Si Platon vivait, et s'il daignait répondre » à mes questions ; s'il m'enseignait que ce « n'est pas l'œil corporel, mais l'esprit pur qui «voit la vérité; que toute âme, qui s'unit à la « vérité, devient bienheureuse et parfaite; que « l'obstacle à ce bien c'est une vie soumise « aux passions^ c'est la vue des images illu- « soires du monde sensible, d'où sortent tant « d'erreurs et de vaines opinions; qu'il faut « d'abord guérir son âme pour arriver à voir (' la forme immuable des cho^s, et rétemelle « beauté, toujours et de tous points la m^^mc : « celte beauté que l'espace ne dlsperno yiin^ <« que le temps n'altère pas dans non immobile « unité; beauté dont les hommen ne Mvent pa4^ « l'existence, tandis qu'elle est hou\f:mnHiiusui
218 THÉODICÉE Dl SAINT AUGUSTIN
« et que le reste naît et meurt, est fluide et a s'écoule; s'il me disait que toutes ces choses « en tant qu'elles sont, sont les œuvres du « Dieu éternel, opérées dans sa vérité : œuvres ft parmi lesquelles Tâme raisonnable seule peut 0 contempler l'éternité de Dieu, en être em- « bellie, pénétrée, et mériter ainsi cette éternité « même; qu'arrêtée par ce qui devient et qui « passe, blessée par la douleur ou par Tamour, « livrée à la sensualité et aux grossières habitt tudes de cette vie, bercée dans ses images (« et dans ses rêves, cette âme se moque, si on « lui dit qu'il existe un être visible sans rœil « du corps, intelligible sans images, et que « voit l'esprit seul : si Platon m'enseignait ces (( choses* » ^
^ Si enim Plato viveret, et me interrogantem nofl âsper-» ûaretur, vel potius, si quis ejus discipulus eo ipso tempore quo vivebat, eum interrogaret, cum sibi ab illo persuaderetur, non dorporeis oculis, sed pura mente veritatem videri, cui qua^cumque anima inhaesisset, eam beatam âeri^ atque perfectam : ad qaam percipiendam nihil raagis ■ impcdire, quam vitam libidinibus deditam et falsas imagines rerum sensibilium, quœ nobis ad hoc aensibiii mundo per corpud impressic, varias opiniones erroresque generarent; qiiamobrem sanandum esse animum ad intuendam incommutabilem rerum formam, et eodem modo seraper se habentem a^ue uadique sui similem pulchritudinem, nec distentam locis, nec tempore variatam, sed unum atque idem omfli
THÉODICiE BE SAINT AUGUSTIN 219
Voilà ce que saint AuguBtin lit dans Platon.
Or, pendant que, sur toutes ees questions, Platon donne comme le tracé de la vérité, saint Augustin presque toujours la présente en action; il ne décrit pas didactiquement son procédé, il raconte sa vie. On voit vivre, dans son âme ardente, Tintelligence et la lumière; et on ne peut pas ne pas lui appliquer ses propres paroles lorsque, parlant de cette contemplation de la lumière, il dit : « Ces choses ont été «annoncées, dans la mesure où il convenait, «par de grandes et incomparables âmes qui «les ont vues, qui les voient aujourd'hui « encore, nous le croyons. »
Platon donc nous enseigne que, pour arriver •
n parte servantem; quam non crederent esse homincH, cum ipsa vere sammeque sit : eaetera nasci, occidere, fluere, labi; et tamen iaquantum sunt, ab illo aiterao Deo per ejus veritatem fabricata constare : in quibus aaimu) tantum rationali et iateUectuali datum est, ut ejus iBternitatifs contemplatione perfruatur, atque afficiatur oraetur({ue ex ea^ ttilemamque-ivitam possit mereri; sed dum iiaK<;eutium atque transeuntium rerum amore ac dolorc «auciatur, et dedita coasuetudini hujud vitae atque «eaHÎbuM corj^rih, inanibuâ evanescit ima^inibus, irridet eo», qui dicuut <»*<? aliquid, quod hec istis videatur oculis, nec ullo pliaiitaH' mate cogitetur, sed mente soLa et intelligi^atia cjernl queat : cum haîc ergo a magistru sibi per«uadereatur«.. J/e v^/a ^lig., cap. m, 3.
à la vue de Dieu, il faut d'abord guérir son âme, la purifier, la dégager de ce qui passe; qu'alors elle peut monter à la contemplation de l'éternelle beauté, immobile unité que l'espace ne disperse pas, que le temps n'altère pas. Ceci implique toute la théodicée théorique et pratique. Que nous dira saint Augustin sur cet ensemble?
Et, d'abord, pour ce qui est de la nécessité ^de purifier et de guérir son âme, pendant que Platon, de ee point de vue, gourmande, avec la plus énergique ironie, le grossier sensualisme des hommes plongés dans leurs sales voluptés, saint Augustin fait plus; il parle peu des derniers degrés de l'immonde; il rentre dans sa propre âme, et cette âme, déjà lumineuse et vivante, il la voit encore couverte de plaies, presque mourante, épuisée, divisée, dispersée. Dans son intuition actuelle, expérimentale, de l'âme, il la sonde, la pénètre de part en part; il y voit tout ce qui l'empêche de se remplir de Dieu, de le connaître, d'être une et recueillie en Dieu : et ses paroles sur ce point ont un accent d'immédiate expérience que l'art ne pourrait imiter.
Il voit dans l'âme ce qu'il nomme la tumeur
THÈ0DICÈ8 DE SklSl AUGCSTIX ^2\
de l'orgueil, tameur qui la boursoufle, qui la rend vide, la pousse à un moindre être, la répand au dehors, et lui fait comme rejeter hors d'elle sa vie centrale qui est Dieu même : L'âme, dit-il, n'est pas par elle-même, puisqu'elle est changeante, et qu'il y a en elle «défaut d'être; l'âme n'est donc rien elle « seule, mais tout ce qu'elle a d'être. Dieu le « lui donne ; rattachée à Dieu, par la dépendance, elle a pour sève de son esprit et de « sa conscience la présence même de Dieu. « C'est là son trésor intime. Qu'est-ce donc « pour elle que se gonfler d'orgueil? C'est s'é- « tendre vers le dehors, rendre l'intérieur vide « et vain, et être de moins en moins. Mais « se jeter vers le dehors, qu'est-ce autre chose « que de rejeter ses entrailles, c'est-à-dire « éloigner Dieu de soi, non par l'espace, mais « par l'esprit et Taffection *? »
Saint Augustin voit dans Tàme comment elle s'épuise au dedans, comment elle se disperse et
' Gum enim anima per seipsam nihil sit, non enim aliter «Bset commutabilis, et pateretur defectum ab essentia : cum ergo ipsa per se nihil sit, quidquid autem illi est esse, a Beo sit; in ordine suo manens, ipsius Bei prœsentia vege tatur^ in mente atque conscientia. Itaque hoc bonum ha' inlimum. Quare superbia intumescere, hoc est illi in exti
222 THÉÛDIGÉE DK SAINT AUGUSTIN
se perd au dehors; comment elle quitte Tunité, la stabilité, la vie pleine ; comment elle tombe dans la dispersion, dans le flot des créatures qui passent et s'écoulent vers la mort, et qui remportent en s'écoulant; il voit comment l'âme doit lutter pour revenir, pour remonter, pour rentrer dans la vie, dans le repos : quelle est la force qui ne cesse de la rappeler, et qui peut la guérir. La vue que saint Augustin a de l'âme, et de sa vie fausse, comparée à la vie véritable, est une intuition translucide : l'expression en est saisissante. Jamais homme n'a décrit comme lui nos défaillances et notre mobilité, notre regret de l'immuable, notre lutte intérieure, notre besoin de guérison. Voici un admirable exemple de ces descriptions :
« Dieu de la force, convertis-nous, montre- « nous ta face et sauve-nous. Car, quel que soit « l'objet oîi se tourne mon âme hors de toi, « elle se cloue à quelque douleur; qu'elle s'at-
progredi, et, ut ita dicam, inanescere, hoc est minus minusque esse. Progredi autem ia extima quid est aliud quam intima projicere, id est longe a se facere Deum, non locorum spatio sed mentis aflPectu? De Musica, lib. VI; cap. xn, 40.
« tache à toutes les beautés hors de soi, hors
« de toi, (beautés qui ne peuvent être cepen-
« dant que par toi), ces beautés naissent et
«meurent; elles commencent, elles s'élèvent,
« elles croissent pour atteindre leur plus haut
« point : arrivées là, elles vieillissent et des-
a cendent. Tout redescend et se flétrit. Quand
« elles s'élèvent, elles cherchent à être, et plus
« elles s'empressent d'être, plus elles se b&tent
«de n'être plus* Telle est leur borne. Vous
«leur avez donné cette mesure, Seigneur :
« elles sont les faces successives des choses qui
a ne sont jamais tout entières en même temps :
a mm en naissant et en mourant, elles font
«cet univers dont elles sont les parties. Ce
« sont comme les mots d'un discours, qui n'est
« entier et terminé que si chaque mot, après
« avoir sonné toutes ses syllabes, se retire pour
« qu'un autre mot lui succède. »
c< Que mon âme donc te loue dans ces beau* « tés, Dieu créateur de tout; mais qu'elle ne « s'y fixe jamais par la glu de l'amour et des « sens! Car elles continuent à passer, et vont « à n'être pas, et elles déchirent mon âme en « s'en allant ; et, pour ce qui est de mon âme, « elle veut être, elle veut rester dans ce qu'elle
« aime. Mais comment donc rester dans ce qui « ne tient pas, dans ce qui fuit; comment « suivre ces choses par nos sens charnels; com- « ment même les saisir tout entières quand « elles passent? Le sens charnel est lent et (( faible, et, à son tour, il a sa borne. Il suffit « à son but ; mais il ne suffit pas à embrasser (( ensemble ce qui est successif, à en tenir à la « fois l'origine et la consommation. Ton Verbe « divin seul, qui les crée, peut leur dire : Par- <i tez et revenez. Ne sois donc plus vaine, ô « mon âme; ne permets plus à ce tumulte de « fermer l'oreille de ton cœur. Écoute : le « Verbe, à toi aussi, te crie de revenir au lieu « de l'imperturbable repos; là est l'amour que « son objet n'abandonne pas, si lui-même ne « s'abandonne pas. Est-ce que moi je m'en vais « jamais? dit le Verbe de Dieu. Fixe-toi en lui, « ô mon âme ! Fatiguée enfin d'illusions, rap- « porte-lui ce qui te vient de lui. Rends à la « vérité tout ce que t'a donné la vérité, et « jamais tu ne perdras plus rien ; tu verras « refleurir en toi ce qui était flétri, se guérir ce « qui languissait, se rétablir et se reprendre ce a qui se dispersait et s'écoulait; les choses ne « t'emporteront plus en s'en allant, mais se
TffÉOlHGÈK BS SAINT AUGUSTIN 225
« maintiendront avec toi dans le Dieu stable et « permanent ^ »
Voilà l'intuition immédiate à un degré que n'a jamais Platon. C'est ainsi que saint Augustin voit son âme, ses plaies, ses flétrissures, ses dispersions, ses illusions, son vain et douloureux labeur pour saisir et fixer ce qui fuit, ses sensualités trompées et impuissantes, ses évanouissements dans ce qui s'évanouit; et cependant, au milieu d'elle. Dieu, toujours immobile et présent, qui la rappelle, qui la recueille, qui la guérit, qui lui rend tout. C'est ainsi que saint Augustin vqit et touche, et Tâme qui veut se purifier et la force qui purifie. On le sent, tout cela vit en lui.
S'il parle, maintenant, des efforts de l'âme purifiée pour atteindre à la vue de Dieu, c'est encore sa vie qu'il raconte : « Je cherchais et « voulais savoir sur quel modèle on juge de la «beauté des corps, terrestres ou célestes; par « quelle lumière on peut juger ce monde mo- « bile, et dire : Ceci doit être, mais non cela; « et je trouvais, au-dessus de mon âme et de « mes pensées, mobiles elles-mêmes, une lu-
^ Confess., lib. IV, c. x, 15.
226 THÉODICÉE DE SÀIlfT AÛCfUSTïN
« mîëre immuable et une éternelle vérité. Je « montais de mes sens à Tâme qui sent par « eux ; j'allais à cette force intérieure, à qui les « sens apportent ce qu'ils apprennent, ce point « où s'arrête l'animal. J'allais encore, et j'arft rivais à la raison, juge de ce que donnent les « sens. Mais ma raison, se voyant elle-même, « se vît mobile, et par cette vue, s'éleva au- « dessus d'elle-même, et se comprit; puis, quit- « tant le sommeil de Thabitude, et le tumulte « des fantômes, pour trouver la lumière qui la « rend lumineuse, elle s'écria, sans hésiter, « que l'immuable est au-dessus de ce qui « change ; et ceci même était une première con- « naissance de l'immuable. Car, si elle ne l'eût « pas connu, comment l'aurait-elle préféré au « monde mobile ; comment eût-elle quitté ces « certitudes visibles pour parvenir à l'être dont « on n'aperçoit un éclair qu'en tremblant? a Ainsi, j'ai compris et vu l'invisible à travers « les choses que Dieu fait; mais je n'ai pu fixer « mon regard dans cette contemplation; et re- « tombant sur ma propre faiblesse, rendu à « rhabitude, je n'emportai de ce commerce « d'un instant qu'une mémoire amoureuse, le « regret et le souvenir des parfums du céleste
THfiODICftE BK SAINT AnGïïSTIK 277
«aliment *. » Quand Platon dit avec sérénité : Lé sage contemple la lumière éternelle, il dit bien; il sait ce qui doit être. Mais quand saint Augustin parle de cet éclair et des ténèbres qui l'ont suivi, et de cette mémoire amoureuse, et de la trace de ces parfums, il est évident qu'il raconte, et qu'il exprime sa vie.
Onî, voilà bien la vie, la vie actuelle et profonde d'une âme qui cherche Dieu et monte h Dieu, qui le sent, qui Ta vu.
II faut le répéter, ce que Platon espère et conjecture, saint Augustin le possède et le voit. Ce qui passe par les lèvres sublimes du philosophe, subsiste et vit dans Tâme du saint, et jaillit de son cœur et de sa bouche, plus divine que celle de Platon, avec des accents, des rayons, des ardeurs, que la présence réelle de Keu peut seule donner.
* Confess.y lib. Vil, c. xvii, 23.
Nous venons de voir en action l'ensemble de la méthode. Voyons plus en détail la théorie de la méthode, d'après saint Augustin.
Dans ce qui suit comme dans ce qui précède, nous ne pouvons pas nous attendre à ce que tout lecteur comprenne saint Augustin. Quiconque ne vit pas de sa vie et n'a pas les mêmes expériences, ne peut comprendre ses récits et ses descriptions de la vie. a Qu'on me <( donne, dit-il quelque part, un homme qui « aime et il me comprendra. » De sorte que, si vous n'aimez comme lui, vous ne le comprendrez pas.
Les esprits littéraires très-cultivés ne peuvent pas ne pas l'admirer; ils voient vivre son style à chaque instant; ils y voient donc le caractère du beau. Mais ils ne comprennent pas assez que cette beauté n'est que splendeur de vérité, et ils n'aperçoivent pas le fond rigoureusement philosophique de ces beautés. Comjne presque personne ne connaît le procédé principal de la raison, celui qui par la créature monte à Dieu,
THÉODIGÉE DE SAINT AUGUSThN 229
et qui est à la fois poétique et logique, on ne \oit pas la trame logique de toute cette poésie sacrée, ni la raison sévère sous ces élans et ces prières de l'âme du saint. C'est ce qu'il nous faut démêler, en montrant bien que ce sublime esprit avait la conscience de ses actes, la connaissance philosophique de leur nature, de leur portée et de leur certitude.
La principale difficulté de cette exposition et de cette analyse, c'est l'extrême abondance des beaux textes entre lesquels l'esprit hésite. Nous allons prendre, en les mêlant et les complétant lan par l'autre, deux ou trois textes suivis, oîi saint Augustin expose théoriquement la marche de l'esprit vers Dieu, comme Platon raconte l'histoire de ces captifs de la caverne, qui sortent des fausses lueurs pour parvenir au soleil du vrai monde.
Après une ardente invocation à Dieu, Père du réveil et de la lumière (pater evigilationis et ilkminationis nostraf)^ et avant de décrire le procédé de la raison qui monte à Dieu, il parle de la raison elle-même, et dit : « Ma raison est \ «un mouvement de mon âme, une force qui \ << distingue et unit pour connaître; c'est un ^* guide dont bien peu d'hommes se servent
« pour s'élever à Dieu, ou seulement jusqu'à (( l'âme qui est en nous... et cela parce que, « plongés trop avant dans le détail des phénoa mènes sensibles, il nous est difficile de rentrer « en nous-mêmes. On n'applique sa raison « qu'à des accidents illusoires : on ne la peut « connaître ni en elle-même, ni dans ses lois*.» « Ainsi, l'âme s'est répandue dans ce qui « est mortel : c'est la chute ; remonter, c'est M ramener la raison à elle-même*. » Saint Augustin va donc décrire le même progrès de la raison que Platon nomme dialectique, et auquel lui-même donne ce nom ®. Ce progrès ne consiste pas à cesser de voir ce monde visible, à le supprimer par la pensée, il faut au
* Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et cpnectendi potens : qua duce uti ad Deum intelligenduin, vel ipsam quro aut in nobis, aut usguequaque est animam, rarissimum omnino genus hominum potest; noa ob aliud, nisi quia in istorum sensuum negotia progresse, redire m semetipsum cuique difficile est. Itaque, cum in rébus ipsis fallacibus ratione totum agere homines moliantur, qui^l s^* ipsa ratio, et qualis sit, nisi perpauci prorsus ignorant. D^ Ordine, lib. II, c. xi, 30.
2 Nam ut progressus anîmne usque ad mortaUa lapsus est; ita regressus esse in rationem débet. Ibid., n. 31.
3 Ipsam disciplinam disciplinarum quam dialecticam Yocant. Ibid., xni, 38.
THilODÏCÉE DE SAINT AUGUSTIN 231
ontraîre chercher d'abord dans le monde sen-
ible les traces de la raison \ Il faut apprendre
distinguer, dans tout ce que nous montrent les
orps, le visible et l'intelligible, le signe et le
.ens*
Quand la raison sait distinguer dans la sensation- le signe et le sens, « quand elle s'est « développée par le langage, elle se prend elle- -même pour objet, et, se réfléchissant elle- «môme, elle produit la science des sciences, «qu'on nomme dialectique. C'est cette science « qui nous apprend à enseigner, et qui nous «apprend à apprendre; en elle la raison se "démontre et déclare ce qu'elle est, ce qu'elle <'peut, ce qu'elle veut. C'est une science qui ^'se sait, qui veut et peut donner la science
^ Tenemus, quantum investigare potuimus, quîedam ves- ^^gia rationis in sensibus. Ibid., xr, 33.
^Aliud ergo sensus, aliudper sensum; nam sensum mulcet Ncher motus ; per sensum autem animum solum pulchra ^aius significatio. Ibid., 34.
* nia igitur ratio, perfecta dispositaque grammatica, î^dmonita est qunerere atque attendere hanc ipsam vim qua peperit artém... proderetque ipsam disciplinam discipliûarum, quam dialecticam vocant. Hîpc docet doccre ; hnec tet discere ; in hac reipsa ratio demonstrat, atque aperit ^luae sit, quid velit, quid valeat. Scit scire, sola scientcs facere non solum vult, sed etiam potest. Ibid., xin, 38.
232 THÈODIGÉE DE SAINT ÀUfiUBTlN
(( Mais la raison veut s'élever plus haut « encore, et passer de l'étude d'elle-même à h « contemplation des choses divines! Là, pour « ne pas tomber dans le vide, elle cherghi M DES DEGRÉS, et se fait un chemin méthodique « à travers ses acquisitions antérieures. Elle « veut voir cette beauté que seule, et d'ua « regard simple, elle peut atteindre sans rœil « du corps. Mais les sens l'arrêtaient. Quç fait- « elle? Elle tourne a moitié le regard vers ces « objets sensibles eux-mêmes qui, nous criant (i qu'ils sont la vérité, nous importunent de « leur tumulte quand nous voulons monter « plus haut * . »
Ceci est pour saint Augustin un point capital dans la théorie de la méthode : pour lui ^ monde visible est un degré, un point d'appui 1 pour s'élever plus haut. Il y revient souvent
* Hiûc se illa ratio ad ipsarum rerum divinarum beatis* simam contemplât ionem rapere voluit. Sed ne de altt> caderet, qu^esivit gradus, atque ipsa sibi viam per su»* possessiones ordinemque molita est. Desiderabat enim p^}' chritudinem, quam sola et simplex posset sine isti ocuH^ intueri; impediebatur a sensibus. Itaque in eos i^ PAULUM ACiEM TORsiT, qui veritatem sese habere clamante*» festinantem ad alia pergere, importuno strepitu revocaba^^ Ibid., jis, n. 39.
ailleurs : « Je monterai plus .haut que cette force « même qui est en moi, et la prendrai comme « un degré pour monter à celui qui m'a fait M... « Voyons jusqu'où la raison peut aller en s*élea vantduvinble à Vinvitible^ du passager à F étemel. « Je ne regarderai pas en vain toute cette beauté « du ciel, le cours réglé des astres... Je ne les « regarderai point pour exercer une inutile « curiosité, mais je m'en servirai comme de « degrés pour m'élever à l'immortel, à l'im- « muable *. »
La méthode pour monter à Dieu ne consiste donc pas à détruire en soi les images de ce monde, mais bien à s'en faire des degrés {gradus ad immortalia faciendns); il ne les faut pas regarder exclusivement, il les faut regarder sobrement (in eos ipsos paululum adem torsit). II les faut regarder assez pour les comparer, assez peu pour pouvoir regarder aussi l'autre
^ Transibo ergo et istam vim naturœ meac, gradihus ascendeus ad eiim qui fecit me. Confess., lib. X, cap. \iii, 12.
* Videamus quatenus ratio posset progredi, a visihilibus ad invisibiliay et a temporalibus ad œterna conscendens. Noa enim frustra et inaniter intueri oportet pulchritudinem cœli, ordiaem siderum... In quorum consideratione non vana Bt peritura curiositas exercenda est ; sed gradus ad immor-
TKUk BTSBMPER MANENTIA FAGIENDUS. De VCr, RellÇ., XXIX, 52.
terme de la comparaison. Ce trait de la méthode distingue la saine philosophie du sophisme mystique qui détruit les images.
« Mais dans sa merveilleuse puissance de « discernement, la raison comprend aussitôt « tout ce qu'il y a de différence entre la sensac( tion même et ce qu'elle signifie *. » Bientôt elle reconnaît que ce qui fait Tordre, la valeur, la lumière, la beauté des phénomènes, ce sont leurs lois. Mais ces lois que sont-elles?
Qu'est-ce que les lois? La science aujourd'hui le sait. Saint Augustin Ta deviné : ces lois, ce sont des formes géométriques, des nombres. « La raison, dit-il, arrivée à ce point, comprend « que ce qui règne sur tout ce monde visible, « ce sont les nombres. » (IntelHgebat regmrê numéros)*.
Et ces formes et ces nombres eux-mêmes, que sont-ils? Ce sont des vérités éternelles, par conséquent divines (reperiebat divinos et sewptternos)^; ce sont des idées qu'aperçoit la raison. Or, ce que voit la raison est toujours, et est immortel; tels sont les nombres. (Illud quoi
^ At îsta potentîssîma sccernendi cito vidit inter sonum et id cHJus signum esset, distaret. De Ordine, lib. Il, cap. xiv, 39. 3 Ibid. — 3 Ibid, 41.
inens videt temper est prœsens et immortale approktur; cujuu generis numeri apparebant)K La raison ici distingue essentiellement les nombres et les figures géométriques que renferme Tintelligence, de celles que lui présentent les yeux. Elle crée dès lors la géométrie; elle applique la géométrie aux formes, aux mouvements des astres; elle crée l'astronomie; rastronomie, grand et puissant spectacle pour les âmes religieuses, cruel labeur pour les esprits curieux {magnum religiom argumentum, tormenlumque curiosis)^.
La raison voit donc parfaitement que ces formes et ces lois géométriques, telles qu*elle les conçoit en elle-même, sont absolument \Taies; mais elle reconnaît en même temps qu'elle n'en aperçoit dans les choses que Tombre et le vestige ^.
Porter en soi des idées éternelles dont tout ce inonde visible n'a que les ombres, quelle merveille I II y a donc, en nous, quelque cho<<e d'éternel : mon esprit est donc immortel I Me
^ De Ordine, lib. m, cap. xiv, 41. — « Ibirl.
^ Quas în seipsa cogitando atqae yolvflodo Intitftbftfitr verissimas ; in his autem qua» sentiantar^ nmhmn mrnm potins atque vestigia recolebat. IbicL, xv, àî.
voici donc, du moins, bien près de ce que je cherchais. Ma raison^ dans laquelle j'aperçois ces nombres éternels et divins, ne serait-elle pas elle-même ce que je vois en elle? Ne serait-elle pas elle-même ce nombre primitif qui comptâtes autres? Que si elle ne l'est pas, il est certain du moins qu'elle possède en elle celui que poursuit sa recherche (aut si id non esset^ ibi tamen eum esse quo pevenire satageret). Elle tient donc enfin ce Protée qui lui révélera la vérité ; elle le tient en ses mains, et elle le saisit de toutes ses forces *.
C'est ce nombre primitif qui compte les autres, ce nombre unique qu'il faut tenir, et ne plus laisser échapper de ses mains *. Qu'on sache bien ce que c'est que l'unité et ce qu'elle peut. Qu'on y joigne le dialectique, et l'on passera bientôt de cette unité mathématique, abstraite, des données sensibles, à l'unité souveraine qui
* Hinc se multum erexit, multumque praesumpsit; ausa est immortalem animam comprobare... Movit eam.quoddam miraculum et suspicari cœpit seipsam fortasse numerum esse, eum ipsum quo cuncta numerarentur ; aut si i(i non esset, ibi tamen eum esse quo pervenire satageret. Hune vero totis viribus comprehendit, qui jam uuiversaî veritatîs index futurus... quasi Proteus in manibus erat. Ibid., 43. — « Ibid.
8t dans Tunivers. On passe de ces sciences absraites à la Philosophie, et on n*y trouve aussi ne l'unité, mais une autre unité, bien autrelent profonde, bien autrement divine; et l'on pprend enfin à distinguer les deux mondes, et ) Père de l'un et de l'autre *.
Expliquons tout ceci davantage.
L'âme qui cherche la sagesse, arrivée à ce fOÎnt, après s'être d'abord regardée, observée, A après avoir reconnu que la raison est elle- Dème, ou est à elle {aut seipsam aut suam esse
* Ad istaram rerum cognitionem neminem aspirare debere nne iUa duplicî scientia bonsc disputationis, potentiœque ïamerorum. Si quis etiam hoc plurimum putat, solos lumeros optime noverit, aut solam dialecticam. Si et hoc nfinitum est, tantum perfecte sciât quid sit unum in mmeris, quantumque valeat; nondum in illa summa lege ninmoque ordine rerum omnium, sed in iis quai quolidie Mssim sentimus atque agimus. Excipit enim hanc erudiionem jam ipsa philosophiœ disciplina, et in ea nihil plus nvenit quant quid sit unum y sed longe altius lo?igeque divinius... Sic est ordo studiorum sapientite, per quem fit quisque idoneus... ad dignoscendos duos mundos, et ipsum parentem universitatis. Ihid., xvni, 47.
238 TflÉODlGËE DE SAINT AUGUSTIN
rationem); que les nombres de la raison sont sa puissance et sa beauté, et que la raison est nombre elle-même; Tâme poursuit et se dit: « Moi, par ce mouvement et cette force inté- « rieupe et secrète qui s'appelle la raison, je « discerne et je réunis pour connaître. Mais « pourquoi discerner? Pour juger ce qui parait « un et ne Test pas, ou du moins ce qui est « moins un qu'il ne paraît. Et pourquoi réunir « sinon pour recomposer Tunité? Ainsi, soit que « je divise ou que je réunisse, c'est l'unité que « j'aime et que je veux. Quand je divise, c'est « pour avoir l'unité pure, et quand je réunis, « c'est pour l'avoir totale ^. »
Tout tend à l'unité : ma raison, la nature entière, la société, l'amour et l'amitié*.
Qu'est-ce donc que cette unité? Ce que je cherche, ce que je veux connaître^ c'est Dieu. Cette unité logique, mathématique^ les lois, les formes, les nombres, les vérités absolues, nécessaires, éternelles, qui en découlent, seraientelles Dieu? Elles me donnent une certitude parfaite : leur science n'est-elle donc pas la science de Dieu '?
^ Ibid., /i8. — 2 ibid. -^ 3 Sotiloq,, lib, I, cap. v, il
fflÉODlGÈE DB SAINT' ÂCGCSTiï 239
Qu'on se rappelle ici Platon. Ces vérités, ditil, ne sont pas Dieu même, dI la fin dn procédé de la raison (reXoç t^ç iropcja;), mais ce sont des fantômes divins, des ombres de ce qui est
((pavraexfjtara dsTa. xoi gxiolç rStnf ovrcov).
Non, nous dit saint Augustin, cet ordre de vérités n'est ni Dieu, ni la science de Dieu : « Si « elles étaient la science de Dieu, j'aurais à les ''ooQnaitre toute la félicité que j'aurais à voir « Dieu *. Je suis obligé d'avouer qu'il y a toute « la différence du ciel et de la terre, entre l'in- «telligible majesté de Dieu, et les spectres, «vrais et certains d'ailleurs, que nous présen- ^ tent ces sciences '. »
Et en effet : « Dieu est intelligible ; ces spec- ^< tacles logiques sont intelligibles aussi ; mais «quelle différence^! La terre aussi est visible,
^ Si bei et istarum rerum scientia par esset, tantuni gauderem quod ista novi, quantum me Deo cognito gavi- •^urum esse praesumo. Soliloq., lib. I, cap. v, 1.
^ Adducorque ut assentiar quantum in suo génère a cœlo terrain, tantum ab intelligibili Dei majestate spectamina illa ^liî'cipliiiarum vera et certa differre. Ibid.
^ Intelligibilis nempe Deus est, intelligibilia etiam îlla discipliaarum spectamina; tamen plurimum dilïerunt. Nara et terra yisibilis, et lux ; sed terra, nisi luce illustrata, ^ideri non potest. Ergo et iila quîE in disciplinis traduntur, ^UiK quiquis intelligit, verissima esse uulla dubitatione
*I0 THÊODICÊIL DE SA15T iUCUSTlX
r de même qoe la lamière est visible ; mais la a terre, si la lumière ne s'y répand, ne peut pas « être Tue. De même toutes ces vérités scienti- « fiques qui, aux yeux de qui les comprend, sont « d'une absolue certitude, ces vérités ne sont M intelligibles que parce qu'elles sont illuminées « aussi par un autre soleil qui est le leur. »
Ceci est un point capital : on le comprend. II y a là, la distinction fondamentale des deux degrés du monde intelb'gible, distinction dont beaucoup de modernes ne se doutent pas, et dont l'absence les jette dans les plus étranges etn^ barras.
« Or, ajoute saint Augustin, la raison qui parle (( en toi, promet de montrer Dieu à ton esprit « comme le soleil se montre aux yeux. Notre « esprit aussi a des yeux et notre àme a des « sens : et toutes les vérités certaines sont com- « parables aux objets terrestres que le soleil « éclaire et rend visibles, en y répandant sa « lumière; mais ici, le soleil c'est Dieu; et « moi, la raison, je suis dans les esprits oe (« qu'est la vue même dans les yeux*. »
conciMlit, crcdcndum est ea non posse intelligi, nisi ab alio (juasi suo sole illustrentur. Ibid., vni, 15. * JJeuo movoris. Promittit cnim ratio quai tecum loquitur, ■>
TflÉODlGÉE DE SAINT AUGUSTIN 241
Arrêtons-nous un instant, et remarquons que jusqu'ici la théorie de la méthode et du progrès de la raison qui monte vers Dieu, est la . même dans Platon et dans saint Augustin. Il est presque impossible qu'il n'y ait par ici des léminiscences formelles de Platon ; et pourtant il est manifeste que saint Augustin est d'ailleurs profondément original; c'est la même vérité, ;Tae et décrite par deux esprits du premier lOrdre, dont le second nécessairement connais- ;Bait le premier. Mais ce sont réellement deux témoins en faveur de la vraie méthode.
Seulement, nous croyons pouvoir l'affirmer, jSaint Augustin est plus exact et plus précis que Platon. Parfois Platon est équivoque dans la description du point de départ de la raison dialectique. Ce qu'il appelle le point de départ (iiro6g<j«ç) ou le point d'appui de la pensée (imSaujuç xoù opfxdcç), pour s'élever jusqu'au principe que le point de départ ne renferme pas
ila se demonstraturam Deum tuco menti, ut ocuJis sol iemonstratur. Nam mentis quasi sui sunt oculi, sensus Wlimae ; disciplinarum autem quoique certissima talia sunt, qualia alia qutc sole illustrantur, ut videri possint, veluti terra est atque terrena omnia : Deus autem est ipse qui illustrât. Ego autem ratio ita sum in mentibus, ut in oculis ^pectus. Soliloq,, lib. I, cap. vi, 12.
242 THÈODIQÈE DB SAiMT ÂDGUSTIK
( €ic (Xpx^v œni'nfSderov eÇ ûirodeaecoç coua(x)9 CB point
n'est pas toujours clairement pour lui le monde visible. On ne voit pas non plus que ce soit l'âme elle-même. Souvent, au contraire, il semble faire entendre, il énonce même qu'il faut se détourner purement et simplement de la ferre pour regarder le soleil tout seul. Saint Augustin, au contraire, est ici tout à fait explicite et précis; il dit que la raison, voulant atteindre à la contemplation des choses divines, doit, pour ne pas tomber dans le vide (ne de allô caderet) prendre des points d'appui, des degrés (qu(B$ivit gradns)^ une voie sûre à travers ses acquisitions antérieures* Et il déclare que ces points d'appui sont donnés par la vue du monde ; et ce que je ne sache pas avoir jamais été bien dit, sinon par saint Augustin, il affirme qu'il les faut regarder avec sobriété, d'un regard libre et dégagé (aciem parce delordt), de manière à ne s'y pas arrêter, à ne les pas voii* seuls, mais à les comparer au modèle : afin de saisir à la fois leur ressemblance et leur différence à l'égard du monde divin j dont le monde" visible est l'image. I
C'est l'incertitude même de la méthode pla* tonicienne sur ce sujet, qui a permis à Aristote
THiODIGtE DE SilHT AUGUSTIN 243
de l'attaquer comme ne menant à rien de réel, et n'allant qu'à des abstractions, à l'unité abstraite de l'être vide, tandis que notre métaphy-rifue^ dit Aristote, c'est-à-dire notre méthode, fui part des choêes phynquei pour nom élever à ce qui eit at^-denus, nous donne, en dehors et au-dessus de la nature, une essence réelle, non pas abstraite et vide. Selon nous, Aristote a tort en condamnant ici Platon ; mais il est vrai que Platon s'est trop peu expliqué sur ce point. Saint Augustin l'explique.
Mais voici où saint Augustin l'emporte incomparablement sur Platon, en analyse, en précision, en développement philosophique et scientifique. Il s'agit de ce que Platon appelle fe divin dans lame, le démon que Dieu donne à chacun de nous, et qui est le ressort du procédé dialectique.
Nous comprendrons cette supériorité en poursuivant l'itinéraire de la raison tracé par saint Augustin.
Nous supposons la raison arrivée, à partir du Baonde visible, à ce degré du monde intelli-
gpible OÙ sont les vérités géométriques, logiques, nécessaires, absolues, éternelles, qui ne sont pas Dieu, mais qui ne sont intelligibles que par sa lumière. La raison le comprend; elle comprend que ces fantômes divins, ces ombres éternelles, sont l'ombre du divin soleil; elle veut voir ce soleil.
Or, d'après Platon, qui la pousse à chercher ce soleil? C'est le divin qui est en nous, c'est cet esprit divin, cette partie divine de notre âme, ce point et cette racine de Tàme (p/^ov) par laquelle Dieu nous touche et nous suspend à lui ; don sacré que les uns exercent et développent, et qui les mènent à la contemplation de Dieu, mais que d'autres étouffent par la concupiscence et par l'orgueil.
Saint Augustin dit les mêmes choses, mais avec quelle surabondance et avec quelle clairvoyante précision !
Pour lui, il y a Dieu, il y a l'âme. Dieu est dans l'âme, l'âme le sent.
Telle est la pure et simple vérité qui expliqua tout.
Saint Augustin ne voit pas seulement, comme Platon, Mme mnp&ndue à Dieu par sa racine. H voit, entre l'âme et Dieu, un rapport plus
intime encore. Dieu est au centre du cœur (ifaimu$ cordi); il est le bien intime de l'àme {hoc bonum habet intimum ^ ); c'est Dieu qui la iait vivre comme s'il était sa sève (ipsiw Dei frœimtia vegetatur^). L'âme raisonnable ne vit, n'est éclairée et n'est heureuse que par la substance môme de Dieu (animam humanam et fnentem rationalem non vegetari^ non beatificari^ nm illuminarij nisi ab %p$a mb%tanlia Dei^). L'àme doit ôtre perpétuellement laite et achevée par lui, en s'attachant à lui (semper ab illo fieri lemperque perfici debemm inhœrentes ei^). Pour Tâme, s'éloigner de Dieu, c'est comme rejeter ses entrailles (intima projicere id est longe a se facere Deum^) : c'est devenir vide et vaine, et être de moins en moins (inanescere minus mi" fmqne esse ^).
Voilà l'intime et nécessaire contact de Dieu à l'âme. Mais notre âme s'en aperçoit-elle? le sent-elle? En d'autres termes, a-t-elle le sens divin? Oui; quoique éloignée de Dieu par l'affection, elle sent toujours l'attrait du souve-
' De Musica, lib. VI, cap. xiir, 40. — ^ Ibid. — ^ In Joan, Tract., XXIII, 5. — * Ibid. — ^ De Musica, lib. VI, cap. xii, 40. - • Ibid.
iK THÈODICtE DE BA.IKT iVRUSTIN
rain Bien, par une sorte de mémoire oocqII' (per quamdam oecuUam memoriam quœ in lov ginqua progrettam non deteruit*); if y a enco un vestige secret de l'uniM suprême qui vit nous et noDs inquiète (vestigium tea-etim nnitati», em qtia «worn, curm kabebam •). Qnoi' déchus, noua ne sommes pas séparés ài source étemelle (née tamen inde prcaciit a abrupti JttmtM*). C'est pour oela qu'au m du temps nous ne cessons de chercher l'été [ut non etîam in tttis mutabilibus et tempor enter snsp niti cher Gonii
supr Boni
nesci
THÉODICÉI M SiHT ArCTTSTPC ÎU
conserve et la porte. Parce que Dieu touche l'âme et que l'âme le sent, par cela même ràrae vit, elle connaît et elle veut, et elle s'inquiète sans cesse sous l'attrait du souverain Bien et de la souveraine Vérité. Elle porte en elle l'Être absolu, la Vérité môme, le Bien même; et elle en sent quelque chose nécessairement. C'est ce que Platon nommait réminiscence. Saint Augustin emploie aussi ce mot, mais l'entend autrement : pour lai cette mémoire de Dieu est , une sorte de conscience de Dieu, un sens de ' Dieu, qui vient de la présence de Dieu : saint Au^stin dévoile ainsi la plus sublime des vérités que Platon même n'osait pas croire, parce qu'elle était trop grande encore pour son sublime esprit.
L'âme sent donc Dieu. Elle le sent lorsqu'on objet quelconque la réveille. Car, tout étant image de Dieu, tout réveille quelque sens du modèle. Mais ce sens éveillé fait aussitôt comprendre ce qui manque à toute chose, ce en quoi elle ressemble, ce en quoi elle diffère, et l*âme juge l'infinie dislance de l'image imparfaite et mobile à l'immobile perfection du modèle. Elle juge les créatures h en voyant,
daiis^^^ beauté visible, ce qu'elle imite
« de Dieu, et ce qu'elle n'en saurait imiter K »
Du moins tel est le devoir de Tâme et son pouvoir. Or, en vérité, le fait-elle? Chacun de nous voit-il Dieu dans les créatures? Non certes; mais pourquoi?
« Pourquoi cette beauté visible ne dit-elle pas les mêmes choses à tous '?
H Les animaux la voient, mais ils ne peavent « l'interroger, parce qu'il n'y a point en eux « de juge : la raison n'est pas là comme juge « des sens'. »
« Mais les hommes peuvent l'interroger, pour a comprendre et voir Dieu invisible à travers « son œuvre visible. Au lieu de cela, ils se
* Et quid imitaretur corporum species et quid implere non posset. De vera Relig., xxxii, 40.
la quantum non implent illud quod convincuntur imitari. De vera Relig., xxxiv, 64.
* Gur non omnibus eadem loquitur? Confess., 1. X, cap. vi,
3 Animalia vident, sed interrogare nequeunt : non eniio praeposita est in eis, nuntiantibus sensibus, judex ratio. Ibid.
Homines autem possunt interrogare ut invisibilia Dei pe^ ea quîB facta sunt intellecta conspiciantur ; sed amore subduntur, et subditi judicare non possunt. Nec respondent ista interrogantibus, nisi judicantibus... Hi intelligunt qui ejus vocem acceptam foris, intus cum veritate conferunt. Confess., i, 295.
«soumettent à ce monde par Tamoup; et lui « étant soumis, ils ne peuvent plus l'interroger. « Le monde ne répond qu'à ceux qui le jugent, «llnest compris que de ceux qui comparent « sa voie, venue du dehors, avec la vérité qu'ils « portent en eux. » Telles sont les âmes purifiées, qui, n'étant pas soumises au monde visible par l'amour, le regardent d'un regard libre, le dominent et le jugent.
Ces âmes alors prenant la terre pour marchepied, montent plus haut : redevenues libres, elles remoutent à elles-mêmes, elles rentrent vers la raison (regre$ms in rationem). Rendues à elles-mêmes, et libres des abus du sens extérieur, elles retrouvent le sens intérieur, le sens divin {^nsu% anim(B)\ elles se connaissent de plus en plus imparfaites et mobiles sous la vivacité croissante du sens divin. Sans connaître encore Dieu, elles comprennent bien qu'elles ûaperçoivent rieti, ni monde ni âme, qui lui soit comparable {qui nondum Deum nosti^ unde no$ti nihil te nosse Deo simile^).
Rentrée dans sa raison, l'âme ne tarde pas à juger que la lumière qui éclaire cette raison et
* Solihq.y lib. I, cap. ir, 7.
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dans laquelle elle voit tout ce qui est en elle, n'est pas elle-même (ipectamina illa non ptm intelligi^ nin ab alto quasi mo sole illuilrenlwy
L'Ame cherche donc la source de cette lamiëre dans laquelle elle voit toutes ces ombrei. Mais c'est ici que s'arrête Platon et toute philo* Sophie. Ceux des disciples de Platon qui, arrivés à ce point, ont voulu passer outre par la philosophie, et contempler la source même de la lumière, ceux-là, selon saint Augustin, ont fait fausse route; ils marchent dans une voie vraisemblable, qui n'est pas vraie*.
Au delà vient un tout autre ordre de ohoseï, une autre vie, un autre monde. C'est celui qn© le Christianisme appelle le monde surnaturel* On n'y peut pénétrer avec la philosophie seule*. On n'y entre que par une renaissance réelle» par une guérison radicale qui permet à Vkmt de se retourner tout entière vers la source dû jour, et non plus seulement vers les objets
* Quibusdam philosophorum, non veram viam sed veri* similem sectantibus, et in ea seipsos aliosqne fallentibus. Epist. G XX, cap. i, 6.
^ Ad quiotia ipsius penetrale, ciijus jam luce mens eorofl* volut in longinquo radiante perstringitur, pervenire flO" possnnt. Ibid., 4.
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qu'éclaire le jour. Et ceci est la reaaiseaaee qui suit cette mort dont Socrate et Platon disaient : Philosopher, c'est apprendre à mourir.
Platon donc entrevoit ces choses, et il en parle; mais le Christianisme seul les opère. Saint Augustin s'en explique comme il suit.
VU
Dieu est en nous comme forée, comme lumière, comme amour; nous le sentons. Mais ce sens naturel de l'âme, donné à tous par la présence de Dieu, n'est d'abord que l'attrait vague et indéterminé du désirable et de l'intelligible, auquel l'âme n'a pas répondu. Quelques réponses très imparfaites à cet attrait l'élèvent jusqu'où nous avons dit. Il faut une réponse décisive, que Dieu provoque sans cesse, qui est l'œuvre de Dieu en nous et avec nous, qui est la renaissance, la vie nouvelle. L*âme entrée dans cette autre vie croit à l'Être, espère la Vérité, et veut le Bien. Ses trois facultés naturelles entrent en ejtel'cice actuel sous l'influence de leur objet suprême et de leur vie surnatul'aile; le fond implicite de notre être, que nous-
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mêmes ne connaissons pas, s'attache à l'Être éternel par la foi; l'intelligence s'attache à la lumière de Dieu par l'espérance; la volonté s'attache à la volonté de Dieu par l'amour. « Sans « ces trois choses, aucune âme n'est guérie de « manière à voir Dieu. Sine tribus islis aninia, « nulla sanalur, ut possit Deum $uum videre *.) » Devenue saine, qu'elle regarde! Ce regard est encore la raison, mais délivrée et clairvoyante; ce regard droit, ce regard accompli que suit en effet la vision, est une vertu; d regard, cette vertu, atteint Dieu même. Quelle regarde 1 Le regard de « l'âme c'est la raison; (( mais tout œil qui regarde ne voit pas pour « cela ; le droit et vrai regard, celui qui voit, « est une vertu. Oui, la raison vraie, la raison « droite est une vertu. Le regard de l'âme pu- « rifiée se tourne donc vers la lumière, quand « ces trois choses demeurent en nous : la foi « qui croit que l'objet du regard fait le bon- « heur quand il est vu; l'espérance qui sait que « le regard verra ; l'amour qui veut voir et « aimer. C'est là le regard que suit la vinon « même de Dteu^ et c'est le terme du regard;
* SoHloq., lib. I, cap. vj, 12.
«non que l'œil se repose alors, mais c'est « qu'il a trouvé le but suprême de sa recherche. « Oui, ceci même est la vertu, savoir : la raison ^parvenant à son terme; c'est la vertu et le « bonheur souverains. Quand à la vision même, « qu'est-elle, sinon l'intelligence, actuelle et «présente, composée de celui qui comprend « et de celui qui est compris, comme la vue « dépend à la fois de l'œil et de la lumière *? » Ces paroles sont de la dernière profondeur ft de la plus précise vérité. Elles touchent et elles résolvent la question du rapport de la Philosoplie et de la Religion, de la raison et de la foi.
* ... Aspiciat. Aspectus animaB, ratio est : sed quia non sequitur ut omnis qui aspicit videat, aspectus rectus atque perfectus, id est quem visio sequitur, virtus vocatur : est enim virtus vel recta vel perfecta ratio. Sed et ipse aspectus quamvis jam sanos oculos convertere iii lucem non potest, nisi tria illa permaneant; fides, qua credat ita se rem habere, ad quam convertendus aspectus est, ut visa faciat beatum; spes, qua cum bene aspexerit, se visurum esse prœsumat; chantas, qua videre perfruique desideret. Jam aspectum sequitur tjp^a vùio Dei, qui est finis aspectus; non quod jam non sit, sed quod nihil amplius habeat quo se intendat; et hœc est vere perfecta virtus, ratio perveniens ad finem suum, quam beata vita consequitur. Ipsa autem visio, intellectus est ille qui in anima est, qui conQcitur ex intelligente et eo quod intelligitur. Ibid., 13.
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Mais poursuivons. Quand la raison est à son but (ratio pervenient ad finem êuum; nW t/ï; nofitlou;)^ c'est alors que commence vraiment la connaissance vivante, réelle et expérimentale de Dieu, cette connaissance que saint Augustin nomme en effet « ewperimentalem Dei notitiatn », forte expression citée et adoptée par saint Thomas d'Aquin. Alors seulement les sens internes de Tàme se développent pour Dieu; Ton devient maître des autres sens, parce que le sens divin les domine; ce sens lui-même se développe, parce qu'on est maître des autres sens* Alors aussi « par la continence, l'âme se recueille et « se reprend dans l'unité, après s'être écoulée, « dispersée dans la multiplicité de la vie (per î< continentiam, colHgimur et redigimur in unum, « a quo in muUa defiuMmm ^). » Saint Augustin en est à ce point, et entre en possession de la vie intérieure de l'âme, lorsqu'il s'écrie ; « Ma « vie enfin est devenue vivante et pleine de Dieu « viva erit vita mea^ totaque plena te *. » Puis il invoque ainsi la souree de sa vie, de cette vie qu'il possède et qu'il touche, qu'il voit, dont il goûte la divine saveur, dont il sent les célestes
^ Confess., L X, cap. 3txix, 40. -^ ^ Ibid., xxyiii, 39.
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parfums. « Je t*ai aimée bien tard, beauté an- « cienne et si nouvelle ! Je t'ai aimée bien tard 1 «Tu étais en moi-même; moi j'étais hors de « moi. Et je te cherchais hors de moi, et, me « précipitant dans ces beautés créées par toi, j'y « perdais ma propre beauté. Elles me retenaient « loin de toi, ces beautés, «gui ne seraient pas, « si elles n'étaient en toi. Tû m'as appelé ; tu as « poussé des cris ; tu as vaincu ma surdité. Tu (( âs brillé, tu as étincelé, et tu as triomphé de « mon aveuglement. Tes parfums se sont fait « sentir; j'ai respiré et je respire pour toi; je « t'ai goûtée, j'ai faim et soif de toi. Je t'ai tonn chée, et mon cœur ne veut plus que la stabilité « qui est en toi^ »
Nous avons vu la méthode en action et puis la théorie de la méthode. Passons aux résultats.
Répétons-le, les résultats philosophiques de saint Augustin sur le nature de Dieu sont complets, rigoureux, absolus, sans mélange d'erreur, d'équivoque ni d'hésitation. C'est ici la
' Confess.j lib. X, cap. xxvii, 38.
pliilosophie des chrétiens. C'est ici la science dont parle un de nos plus savants docteurs, « qui est, dit-il, à la fois divine et humaine, et « qui est pour cela proprement la vrai science « des chrétiens. » Il s'agit de cette science humaine et éclairée par une science divine, dont saint Thomas d'Aqièin nous fait comprendre l'existence par ces paroles : « La science divine « du Christ n'éteignait pas sa science humaine, « mais en augmentait la clarté. »
En ne considérant donc que le progrès de la Théodicée rationnelle, le côté purement humain et non théologique de la science, il faut constater non-seulement le passage de la connaissance presque uniquement spéculative, à la connaissance expérimentale et spéculative tout ensemble; mais encore une plus grande précision scientifique sur des points capitaux, qui du reste rentrent tous dans un seul : l'idée de l'infini.
Les anciens n'avaient pas l'idée claire de l'infini : les modernes ont cette idée; c'est l'influence du Christianisme qui la développe.
Pythagore se trompe tellement sur ce point, qu'il pose les catégories suivantes, rapportées par Aristote : d'un côté, le fini, le parfait^ l^
THÉOBICÈB DE SAi5T iUGLSTlX J)?
bien, etc.; de l'autre, Finfini, Pimparfait^ le ml, etc. Fini, poar lui, voulait dire acheté^ et infini voulait dire indéterminé. Il u'avait pas ridée de l'infini déterminé, achevé, parfait, c'est-à-dire, en un mot, de Finfini qu'il confondait avec tindéfini.
Platon vacille parfois sur ce sujet. Cependant il voit entre Dieu et les créatures une différence telle, qu'il nomme Dieu, « celui qui est abso- « lument {t5 irocvreiaiç cr^Tf), » et qu'il appelle les créatures « ce qui devient toujours et n'est «jamais {xaù /jtyj ovra). » Ceci implique l'idée de l'infini. Mais il y a une équivoque. Les créatares sont-elles ou ne sont-elles pas? Platon semble plutôt dire qu'elles ne sont pas, et il y est obligé, faute d'avoir une assez haute idée de l'infini. Car, sentant bien que l'Être de Dieu et l'être des créatures sont incomparables, pour grandir Dieu, et le montrer incomparable, il dit que les créatures ne sont pas.
Aristote, dans l'idée du moteur immobile, et surtout du principe, qui est acte pur, implique ridée de l'infini : et pourtant il ne comprend pas encore pleinement cet infini; il ne sait pas que Dieu est partout présent tout entier; il sait que Dieu est dans le monde, mais il pense qu'il
occupe un centre et que les créatures reçoivent la vie qui vient de lui, avec plu» ou moins d'abondance, selon leur distance physique de ce centre. Maintes fois, du reste, il donne de rinfini métaphysique les notions les plus inexactes.
Mais, ce qui montre surtout combien peu les anciens avaient l'idée de l'infini, c'est leur impossibilité de concevoir une puissance infinie, en d'autres termes, une puissance qui puisse créer de rien* N'avons-nous pas vu qu'Aristote, tout en disant que ce monde est l'ouvrage de Dieu, le suppose éternel, et que Platon croit aussi la matière éternelle ? Ni Tun ni l'autre ne connaissaient ce principe rigoureux, très peu connu même aujourd'hui : VÊlre infini est infini dans tous les sens; Vêtre fini est fini en tout sens. D'oîi il suit que l'être fini est fini en durée : dolic il n'a pas été toujours, car il aurait actuellement déjà une durée infinie. Les anciens maintenaient que rien ne vient de rien^ ce qui est la vérité même, s'il n'y a pas une puissance infinie; maïs, s'il y a une puissance infinie, Tinflnité dans la puissance consiste précisément à créer, c'est-à-dire à produire ce qui n'était pas, ou à produire de rien.
Op, tout cela est connu, dès les premiers âges de la Théodicé chrétienne. Saint Augustin le développe en évitant toutes les erreurs et toutes les équÎTogues*
Loin de confondre, comme Pythagore, l'infini et Timparfatl, deux choses précisément contraires, il dit de la sagesse de Dieu qu'elle est infinie : « Il est manifeste que la mesure et « la forme de toute chose vient d'elle, et qu'on « peut la dire infinie, non par l'étendue locale, ^ mais par sa puissance, qui dépasse toutes les « bornes de la pensée de l'homme*. » Et il ajoute cette très profonde parole : « Non pas << que cette sagesse soit quelque chose d'in- « forme et d'indéterminé, comme un corps qui << n'a pas de contours ^. » Il déclare déjà dans ces mots, ce que l'on discute encore aujourd'hui, que l'infini n'est nullement l'indéterminé. • Au môme lieu, tout en disant que Dieu n'est » pas infini en extension, il affirme qu'il est i partout et tout entier présent; ce qui est, sur
