II

' Manifestum est ènlm omnium rerum descriptionem et ^odum ab illa fieri, eamque non incongrue dici infinitam, ûou per Bpatia locorum, sed per potentiam, quflo cogitatione **^mana comprehendi non potest.

' Neque quod informe aliquid sit ipsa sapientia. Epist,, ^XVin, cap. IV, 24.

'260 THÉODICÉE DE SAIIfT AUGUSTIN

ce point, la formule précise et absolue * : « 11 « est partout et tout entier présent, comme la « vérité même, qui est, en effet, Dieu. » Saint Augustin distingue déjà les deux sens du mot infini, dont l'un signifie en effet Tinfini, dont l'autre est très-impropre et signifie rindéfini, grandeur croissante dont on n*a pas la fin, dont on n'a pas le tout. Le sens impropre est celui qu'on applique à la grandeur physique, et l'autre à la grandeur spirituelle de Dieu : «Cet « autre sens s'applique à la grandeur incorpo- « relie qu'on dit être totale parce qu'aucun lieu « ne la borne, et qui peut se dire à la fois lotak « et infinie : totale, parce qu'il n'y manque « rien; infinie, parce qu'aucune circonscription « ne la borne ^ » .

Quant à l'incomparable distance de Dieu aux créatures, l'idée exacte et explicite de Finfini

< Deum non distend! aut diffundi per locos, neque finitos neque infini tos, quasi in aliqua parte major sit, in aliqua minor, sed totum ubique esse prœsefitenif sicut veritatem cuju>< nemo sobrie dicet partem esse in loco, et . partem in illo. quoniam veritas utique Deus est. Ibid., 23.

2 Et aliter dicitur totum quod incorporeum est ; quia sine finibus locorum inteUigitur, ut et totum et infinitum dici possit : totum propter integritatem, infinitum quia locorum fiuibus non ambitur. Ibid.

TflÈODlGÉE DE SAINT AUGUSTIN 201

lui permet de la concevoir sans anéantir pour cela des créatures. Pourquoi? parce que l'Être infini est tel, que l'être fini, quoique étant réellement quelque chose, n'est rien quand il est comparée à l'infini : ce qui est un principe rigoureux adopté aujourd'hui par la science. Les géomètres, les algébristes, posent et doivent poser cette formule : Une quantité si grande quelle soit ajoutée à rinfiniy n'ajoute rien^; et cette autre : Une quantité si grande qu'elle soit^ comparée à Pinfini^ est nulle. C'est ce qu'exprime un texte de la Sainte-Écriture : « Mon être «n'est rien devant toi, ô mon Dieu*! » Et c'est ce que dit saint Augustin : « Pourquoi « comparer à l'infini, une chose finie, si grande «qu'elle soit^?» Et, ailleurs, commentant cette parole : Je suis Celui qui est, il dit* : Dieu est, de telle « manière que, comparée à lui, ce qui

* L'algèbre pose ces formules que vérifie la géométrie 00 -4- == 00, et A =. 0.

2 Substantia mea tanquam nihilum ante te. Ps. xxxvm, 6.

3 Quid appendis cum infinito quaatumcumquefinitum? Bnar, rat, in Psa/t, xxxvi, 16.

* Ita enim ille est, ut in ejus comparatione ea quae facta sunt, non sint. llh non comparato sunt, quia ab illo sunt : ilU autem comparata sunt : quia verum esse, incommutabile esse est, quod ille solus est. Enarrat. in Psal, cxxxiv, 7.

262 THÉODICÈE bE SàÎHT ifJtîUS'riN

« a été fait n^est pas. Leê créaturei^ mn compa^ (f riet à DieUy wnt en effet; car elles sont par (( lut; maii si on let compare à Dieu^ elle$ ne « sont pas; car l'Être vrai, c'est TÊtre itn- « muable, et seul il est immuable. »

Rien de plus exact et de plus précis que ces mots.

Enfin, si Ton recherche dans saint Âugustiû ses idées sur Torigine des choses, sur la création et le rapport de Dieu aux créatures, dés créatures à Dieu, c'est là surtout qu*tl faut admirer la science précise, explicite, rigoureuse du grand docteur : science véritablement mathématique de Tinfini, du fini et de leur rapport. Ces sortes d*affirmatîons absolues, que imagination ne conçoit pas, mais que prouvent le calcul et la géométrie^ sont déjà dans cette puissante raison que soutient l'énergie de la foi pour dépasser l'imagination. Saint Augustin dit hardiment, appuyé sur la foi catholique, et aussi parce que la raison le veut et que l'idée de rinfiui le prouve : Dieu a toul fait de rien. Bien entendu qu'ici saint Augustin évite l'ab^ surdité des sophistes de tous les temps qui tiennent le rien pour quelque chose* Il s'ezpli-* que : « La créature ne sort pas de la nature

THtèDtGÊe bS SAINT ÂUOOStîN 263

<« divine, mais de rien^ Être crée de rien « c'est môme chose que n'être pas de même « nature que Dieu^ Quand on dit Dieu a tout « fait de rien, on ne dit autre chose que ceci : « Il n'avait rien hors de lui pour faire son « œuvre il Ta faite parce qu'il Ta voulu ®. » C'est ce que les Pères grecs expriment ainsi ; « Il fit les êtres qui n'étaient pas •. »

Dieu a tout fait de rien est une de ces propositions absolues, impliquant l'infini, c'est-àdire incompréhensibles, que l'imagination ne conçoit pas; mais en métaphysique, c'est une vérité rigoureuse, et l'on en trouve la trace bien manifeste dans les mathématiques. Quand, par exemple, les formules algébriques nous apprennent qu'tin^ grandeur finie^ n grande qu^elle mt, multipliant zéro produit toujours zérOj ceci correspond à l'axiome ex nihilo nihit^ rien ne vient de rien. Mais, si au lieu de prendre

' Gum dicitur Deus de nihilo fecisse qu9e fecit, non dicit aliud, nisi quia de se ipso non fecit. Contra JuLy lib. Y, xxxi.

2 Hoc est cuique naturae de nihilo factam esse, quod ut naturam Dei non esse. Ibid. xlii.

3 Gum dicitur : Deus ex uihilo fecit, nihil aliud dicitur, nisi non erat unde faceret, et tamen quia voluit, fecit. Ad Oros,, m.

* Ta ÎVTa ê7Cofr)a£V h (i^ ^vxiov.

2G4 TfiÊODIGÉE DE SAINT AUGUSTIN

pour maltiplicateur une quantité finie ^ous prenez l'infini, la formule devient : Vinjini multipliant zéro donne toute grandeur finie.

De même, aucune force finie ne peut créer, ne peut produire de rien; mais la toute-puissance infinie peut créer ou produire de rien.

Nous développerons en son lieu une théorie de la création véritablement admirable que nous trouvons, dans saint Augustin, à la fin de son livre de Munca. Cette surprenante intuition du fond des choses, est, du reste, eo pleine harmonie avec la réponse que prépare aujourd'hui la science à cette grande question : Qu'est-ce que la matière?

Nous n'insistons pas sur l'ensemble des résultats contenus dans saint Augustin, touchant la nature de Dieu; ces résultats sont la vérité même, telle que le Christianisme la donne, telle que la raison humaine la comprend dans cette lumière, telle que le monde moderne la connaît, telle qu'on l'enseigne aux enfants, depuis le premier siècle de l'Ère nouvelle.

■^1^ la ■■■ I

Résumons cette doctrine.

Comment connaître Dieu? Quel est l'itinéraire de la raison, depuis Taveuglement et l'ignorance oîi nous naissons, jusqu'à la vue de Dieu?

La première démarche est pratique. Peu d'hommeô se servent de leur raison pour s'élever à Dien. Il faut purifier Tâme. L'âme est répandue dans les sens. Il lui faut revenir à la raison (regressm in rationem.) Attachée à la terre, notre âme est hors de soi et hors de Dieu : elle ne connaît ni Dieu ni la raison. Il faut à Tâme Une première purification, sous la loi morale naturelle, qui la sorte de l'animalité et l'élève à l'état raisonnable. Qu'elle rentre en soi par un premier effort contre les sens qui la dispersent, et elle retrouvera sa raison, juge de ses sens. Mais la raison, en se voyant, se voit imparfaite et mobile (quœ se quoque in me corn" periem mutabilem). Or, voir le changement et la mobilité, c'est regretter l'immuable et le concevoir par contraste (unde nosset ipsum immutcMle^ quod nisi aliquo modo nosset^ nullo m4)do

266 tflÊODICÉE BK SàÎNT AOGBSTIN

illud mutabili prwponeret). La raison donc, en se jugeant, s'élève au-dessus d'elle-même et se comprend (erexit se ad intelligentiam mam). Elle voit qu'elle n'est pas lumière par ellemême, et cherche quelle est oetle lumière dont elle est éclairée ut inveniret quo lumine mper^ geretur). C'est ainsi qu'elle comprend l'invisible divin par la vue de ce qui est créé (tune inmibilia tua per ea quœ facta mnt intellecta conspexi.

Mais comment à la vue de ce qui est mobile Côuçoît-on rîmmuable? Comment cherche-t-on ainsi l'éternité dans le temps môme (in muMlibus et temporalibuÈ œternitatem qu(Breremus)1 C'est parce que nous tenons à Dieu et y sommes suspendus (unde penderemus)] parce que nous ne vivons et ne sommes qu*en tant que nous tenons à lui (semper ab illo fieri debe-' mus inhcBrentes et); parce que, dès lors, nous le sentons par une sorte de mémoire occulte (per quadmam occuham memoriam)] par une impression lumineuse du souverain Bien (impressa notio tpsius Boni); par une sorte de sens intérieur qui nous pousse à le chercher toujours (interior nescio qum conscientia qucBrendum Deum...)

Voilà le vrai principe interne, la force et le

THÉODICÉE DE SAÎNT ÀCGÛSTIN Î67

ressort gui nous élèvent à la raison et à Dieu, à partir des sens où nous étions plongés.

Mais d'ailleurs il ne s'agit pas, pour revenir

des sens à la raison, et de la raison à t)ieu,

de supprimer l'usage des sens. Autre chose

est l'usage et la finesse des sens; autre chose

leur abus (aliud est utilitaSj vivadtas senliendi;

alind libido sentiendi). Au contraire, il faut s*en

servir pour monter et s*en faire un degré. C'est

dans nos sensations que nous trouvons les

premiers vestiges de la raison {tenemm quœdam

ïesligia rationi^ in sensibus)] Pesprit trouve ces

vestiges dès qu'il discerne, dans la sensation,

le signe et le sens (aliud sensus;... aliud per

sensum ; pukher motus, et pulchra motus signifi-

catio). La raison prend aussi pour degrés les

choses sensibles (quœsivit gradus) ; degrés pour

s'élever jusqu'à Dieu môme {gradus ad immor^

talia faciendus). La terre, dit TÊvangile, est le

marchepied de Dieu. Pour s'en servir la raison

regarde les choses sensibles, mais les regarde

avec sobriété (in eos ipsos paululum aciem^ de-

torsit), afin de prendre la sensation moins en

elle-même que dans ce qu'elle signifie (ratio

vidit quid inter sonum^ et id cujus signum esîet^

distaret). C'est ce qu'elle fait par sa

ni»«€i*i,

puissance d'abstraction (ista potentissima secer^ nendi). Et que trouve-t-elle comme sens des signes de la nature visible? Elle trouve les lois géométriques, formes et nombres qui gouvernent les phénomènes (inteltigebat regnare numeros). Elle comprend aussitôt que ces lois sont éternelles et divines (reperiebat divino$ et sempiternos). Mais ces formes et ces nombres, ces lois, en un mot, ne se trouvent vraiment dans les corps qu'à l'état d'ombres et de vestiges (in his quœ sentiuntur umbras eorum potius atque vestigia). Ce n'est que dans la raison même que la raison les trouve absolues et vraies {qu^ in seipsa cogitando intuebatur verissimas).

Voici donc que je tiens quelque chose d'éternel, d'absolu. Dès lors, ce n'est plus au hasard que je travaille à m'élever jusqu'au divin (non lemerejam quœrit illa divina).

Mais est-ce Dieu même que je vois, quand jei vois ces principes vrais et absolus, ces nombres,! ces lois et ces axiomes? Certes, il s'en faut de beaucoup. Si c'était Dieu, cette vue me comblerait de joie (tantum gauderem quantum Deo cognilo). 11 y a, entre ces vérités et la sainte, majesté de Dieu^ toute la distance de la terre

270 THÉODICÉE DK SAINt ÂUGtlSïlN

anima nnlla sanatur^ ut possit Deum mum mdere). Voir Dieu, c'est là la fin dernière 4e la raison, dans Ta me unie à Dieu : cette vision est l'union de l'âme, qui voit, à Dieu même, qui est vu (intellectus ille qui conficitur ex intelligente et eo quod intelligitnr).

Mais tout cet itinéraire est le fruit de la purification successive de l'âme. Il est clair que l'âme qui, se détournant de Dieu, chercherait sa propre lumière, à l'exclusion de celle de Dieu, ne trouverait que les ténèbres {anima ii ad lucem suant attendent tenebratut; n ad /ticm Dei^ illuminatur). Plus l'âme, détournée de la lumière de la justice, fait d'efforts, plus elle s'éloigne de la lumière et s'enfonce dans l'abîme des ténèbres {anima avertens se a luce justitias, quanlo magis quœrit tanlo plus a luce repellitur, et in tenebrosa repellitur.

Tel est, d'après saint Augustin l'itinéraire de la raison vers Dieu.

On voit assez que cet itinéraire de la raison implique toute la philosophie : la logique, la morale, la science de l'âme et celle de Dieu.

C'est ainsi que nous voulons exposer d'abord la Philosophie, dans ses grands traits, aux intelligences attentives qui consentiront à nous

THÊODICÉE Dï SAINT AUGUSTIN 271

suivre. Nous cherchons à faire vivre, sous le regard, la pensée même de tous les sages du premier ordre. Leur accord forme un ensei* gnement d'une autorité humaine sans pareille. Mais il ne s*agit pas ici seulement d'autorité. 11 s'agit d'intelligence, de vue claire. Je ne vous demande donc, pour ces autorités, que l'attention et le respect. La respectueuse attention pour la parole et pour le témoignage de ces génies sublimes ou saints qui, plus que d'autres, ont recherché et vu la vérité, dirigera bientôt votre regard sur cette vérité même» que tous ont vue, que tous décrivent en s'accordant et en se suppléant dans leurs magnifiques témoignages. Peu à peu, leurs paroles vous conduiront à voir vous-mêmes l'objet intelligible qu'ils considéraient en parlant. Ou plutôt, comme nous le dit saint Augustin, le maître qui les éclairait, le maître unique de tous les hommes, qui est en vous comme il était en eux, vous montrera le sens des mots que prononcent ses disciples plus avancés. Vous verrez, dans la lumière elle-même, la certitude, comme aussi les lacunes de leur enseignement et du nôtre.

Nous avons bien imparfaitement exposé la Philosophie de saint Augustin. Nous avons dû choisir dans son immense surabondance, et

laisser le meilleur peut-être, Nous avons pris et séparé, dans le cours vivant de sa pensée, quelques traits que refroidit Tisolement. Nous avons peut-être fait pis encore : nous avons exposé, hors de place et hors de propos, quelques-uns des profonds accents de son âme et de son amour; et si ces accents frappent Toreille de celui qui n*aime pas, qui ne croit pas et n'espère pas, ils ne peuvent pas être compris. Le cœur inexpérimenté, qui n'a pas vécu de la vie du plus sublime et du plus saint amour, ne peut comprendre saint Augustin. Que sera-ce du cœur vide, impur, pervers? Privé des sens divins développés dans Tâme du saint, comment* pQurrais-je comprendre ce que des sens que je n'ai pas lui font voir, sentir. goûter, entendre, toucher de Dieu ? S'il me parle de ces lumières, de ces parfums et de ces voix, je suis comme un aveugle auquel on

TflÉODlCÉE DB SAINT AUGUSTIN 273

veut décrire le lever du soleil; j'entends les mots, je ne puis voir les choses; les mots ne répondent pas à la vie que je sais, mais à celle que je ne sais pas; et alors, que de fois je suis tenté de dire : Ce sont des mots et rien de plus !

Qu'on lise saint Augustin dans la période poétique de la première jeunesse. Si Tâme est belle, elle y trouvera quelque attrait, parce qu'il n'y a rien de plus complet que ce génie, et que la sève sacrée de la haute poésie y déborde partout. Mais on n'entendra rien à sa science, parce qu'on n'a pas de science ; on ne sentira rien à son amour, parce qu'on n'a pas d'amour, ou que lamour qu'on a est d'un autre ordre. Que l'on reprenne saint Augustin vingt ans plus W, quand l'âme s'est développée, — car si elle s'est éteinte on ne le reprend pas ; — qu'on le relise après avoir vécu, cherché, souffert et travaillé pour la justice et pour la vérité, alors on connaîtra cet esprit et cette âme qu'on n'avait pas connus ; on s'étonnera d'avoir lu sans comprendre et regardé sans voir. On verra la vie sous les mots; et si parfois on a soi-même entrevu la lumière, si on a possédé la sagesse pendant une heure, c'est cette sagesse et celte

lumière dont on retrouve ici toutes les vertus, tous les rayons.

De ce point de vue seulement on peut juger la grande philosophie du monde moderne, dont saint Augustin est le Platon; on peut comprendre la ressemblance et toute la différence de ces deux génies frères, mais nés sous d'autres cieux ; et dans cette différence on saisit le trait principal de Thistoire de Tesprit humain, trait qui, s'il est compris, nous montre enfin ce que c'est que la Philosophie, la Philosophie vraie, totale, utile.

Le dogme chrétien nous enseigne qu'il y a entre la loi ancienne de Moïse et la loi nouvelle de Jésus, la différence du précepte à la vie; et, entre ces deux états de la religion dans l'histoire, la différence de la figure à la réalité* Quand on connaît de près et Platon et saint Augustin, et qu'on les a véritablement pratiqués, on voit qu'il y a, sous plusieurs rapports, entre les deux philosophie», la différence de l'ancienne à la nouvelle loi.

Plusieurs Pères de l'Église comparent la philosophie grecque à l'ancienne loi; ils la regardent comme une sorte de préparation évangélique, et voient, dans les vrais philosophes.

THÉODIGÉE DE SÀIMT AUGUSTIN 275

comme des prophètes \ Or, ainsi que le dit l'Évangile, quand le Christianisme paraît, il ne vient pas détruire la loi, mais Tacoomplir ; de même il ne vient pas détruire le fruit humain de la pensée philosophique, mais le mûrir. Il opère dans l'esprit humain et son impérissable philosophie, précisément la même révolution qu'il opère dans l'éternelle et universelle reli- ^on du genre humain.

Nous l'avons vu : Platon voulait, attendait, entrevoyait cette divine révolution; saint Âu-^ gustin la déclare faite; et l'œil qui sait juger la voit, en effet, désirée dans Platon, q^ocomplie dans saint Augustin «

Je le répète, le fait fondamental de l'histoire de l'esprit humain s'est accompli. La Philoso-^^ phie proprement dite (je ne parle pas de la Théologie qui en demeure distincte), la Philosophie^ dis-je, a passé de l'enfance à la virilité.

Des deux régions du monde intelligible qu'ont distinguées tous ceux qui ont enttevu la lur mière, l'esprit humain occupait Tune, et, par une conjecture certaine, regrettait l'autre; maintenant il occupe les deux.

* Saint Clément d'Alexandrie, saint Justin. Voyez Melchio Gano, lib. X, cap. iv et vi.

11 y a deux régions du monde intelligible, répétons-le encore d'après Platon; d'abord celle de Dieu raéme, et puis celle des fantômes divins, ombres de ce qui est, vérités nécessaires, éternelles, absolues, mais qui ne soot pas Dieu ^ Or, Platon est, de tous les hommes de l'ancien monde, celui qui a le mieux connu cette distinction. Platon a été aussi loin que la raison humaine peut aller dans son premier état. Il a vu tout ce qui est dans l'homme: il a été jusqu'au sommet de l'âme : il enseigne,

^ Nous entendons ne rien dire, au sujet de cette grande distinction, qui ne soit fondé sur la doctrine de saint Thomas d'Aquin, commentée par Sylvius et Billuart, et impliquée dans les textes suivants, qui seront discutés en leur lieu : « Duplici veritate divinorum intelligibilium existente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potes t, altéra... quam intellectus humanus non potest naturali virtute pertingere... ut divina substantia videatur quid sit. — Huic autem consonat dictum Philosophi. — Fides et quaedam praelibatio illius cognitionis quae nos in futuro beatos facit. — Quoad certitudinem assensus, fides est cognitio, et potest dici scientia et visio. — Fides semper manet, inquantum est fundamentum spiritualis œdificii, id est ratione cognitionis non autem ratione aenigmatis. — Fides potest dici semper manere, ratione visionis Dei succedentis ei in patria. — Pcr visionem Dei ratio glorificatur. — Inest homini uaturale desiderium cognoscendi primam causam... essentiam Dei. — Naturalc est homini quod aliquando videat csseutiam Dei. — Visio seu scientia beata est quodamuiodu

comme le remarque saint Augustin, que la vue de l'essence de Dieu est donnée par une lumière absolument distincte de l'homme, absolument divine; il sait que cette lumière est Dieu, que sa source est le souverain Bien ; il affirme que notre âme est capable de parvenir à la vue immédiate et directe de cette source de la lumière. Et pourtant voici ce que saint Augustin dit de Platon : Il n'a vu que l'image de Dieu ; il n'a pas trouvé la vraie voie pour parvenir aux souverain Bien ; il en était aux figures éternelles \ du vrai, non au vrai même : il était dans cette

snpra naturam animœ rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pertingere non potest : alio yero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet, secundum naturam suam, capax et ejus. — Solus homo factus est ad videndum Deum per fidem et spem... Sicut nunc videmus per fidem in lumine, sic yidebimus eum in specie quando erimus in patria. — Le point important de cette doctrine a été entendu dans le même sens par Balmès, lorsqu'il dit : « La distincion entre la intuicion y el discurso esta intimanente enlazada con uno de los dogmas fundamentales del Gristianismo. » {Fil. fund.y lib. IV, cap. xi); et ailleurs : « Gosa admirable! El dogma de la vision beatifica bien examinando, es tambien una verdad que derrama torrentes de luz sobre las teorias filosoficas. » (Fil. fund., lib. I, cap. iv.) Du reste, toute notre pensée ne sera expliquée que par notre étude sur saint Thomas d'Aquin, et surtout par nos chapitres sur les rapports de la foi et de la raison, au second volume.

278 THÈODIGÈE D£ SAINT AUGUSTIN

vérité qui n'est pas Dieu, mais qui est son image * : c'est-à-dire que Platon n'a pas vu les deux régions dont il a 9u la distinction; il a vu la moii^s élevée, et il a conjecturé l'autre.

« Autre chose ei^t de yoir du haut d'une « montagne et du sein d'une forêt sauvage sa m paisible patrie, sans en pouvoir trouver la {< route, et de chercher en vain l'issue au milieu fi d'ennemis qui nous cernent et nqus pqursuii( vent... autre chose de courir eu efptpurla (c route qui nous y conduit ^.

« Les Platoniciens, donc, connaii^aent d'une « certaine manière la nature invisible, im- « muable et incorpprelle ; mais la voie qui coa- « duit à celte béatitude souveraine, savoir : « Jésus-Christ crucifié, cette voie leur piaraît « méprisable ; ils refusent de la suivre, et ne <' peuvent dès lors parvenir au sanctuaire oh est

^ Quod sit Filius in forma Patris... et naturaliter idlipâum est... incommutabiliter unigenitus Filius... cœterum... qui^ de pienitudine ejus accipiunt animse ut beat(£ sint, et quia participatione maneutis in se sapientise reaovantur ut sa* pientes sint... Confess., lib. Vil, cap. ix, 14.

3 Et aliud est de sylvestri cacumiae videre patriam pacis, et iter ad eam non invenire> et frustra conari pcr in via, circum obsidentibus et iuaidiantibus... et aliud tenere viam iiluc ducentem. Confess,, lib. VIII, cap. xxi, 27.

THÉODICÉE DB SilîT AtCtSTIX ^$

« le terme et le repos, quoique pourtant la « lumière qui en vient frappe lenr intelli^nce « d'un lointain rayonnement *. »

Il serait trop long d'expliquer ici quel peut être, en philosophie, l'usage de la Croix du Christ. Mais toute la suite de cet ouvrage doit le montrer, d'une manière scientifique, nous l'espérons. Là se trouve la plus profonde des vérités philosophiques, qui n'était pas a«sez connue. Gomme on a dit qu'il y a deux versants dans Thistoire, l'un au delà, l'autre en deçà de la croix, il faut dire qu'il y a aussi, dans Tesprît humain, deux versants, Tun au delà, l'autre en deçà de la croix. Ces deux versants, ce sont précisément les deux régions du monde intelligible dont parle Platon, et tous les philosophes après lui.

Or, en ce moment de l'hfstoire oii nous écrivons, au milieu du dix-neuvième siècle, l^esprit humain est évidemment plein dé trouble, de

^ Quidam vero quîd sit natura Invisibilis, incommutabilis, infcorporea, utrumque jam scientes, et viam quœ ducit ad taatsB beatitudinis mansionem, quoniam stulta illis videtur, (luod est Christus crucifixus, tenere récusantes, ad quietis ipsius pet^ïrale, éujus jam luice mens ûorum velut in longinqiia radiante pèrstrio^itufi pervenire non possunt. Epist, G XX, cap. I, 4.

tumulte et de contradiction. Les esprits délibèrent, s'excitent, s'arrêtent, se repoussent, s'excluent, se condamnent et s'attaquent autour d'un point qui est le Christianisme. Ou se bat autour de la croix. Les uns prétendent la renverser, et revenir à l'ancien monde qui est au delà de la croix; les autres veulent la maintenir, et avancer dans le monde nouveau qui est en deçà. En attendant, et pendant qu'on se bat, la masse des hommes demeure dans la stérilité du désert, entre la Terre promise et l'Egypte; l'Egypte, oh l'on ne retournera pas, la Terre promise, oh certainement on entrera. Mais ceux qui refusent d'y venir mourront dans le désert, et nous y feront mourir avec eux, jusqu'à ce qu'une génération nouvelle s'élève, que Dieu trouve décidée à le suivre.

Les stérilisateurs, les mortels ennemis du progrès de l'esprit humain, sont, en philosophie, ceux que l'on appelle aujourd'hui rationalistes. J'appelle rationalistes ceux qui s'appuient sur la raison pure, de telle manière qu'ils excluent la foi, et tout secours surnaturel. Nous défendons les droits de la raison humaine, disent-ils. Nous, nous répondons : En défendant les droits de la raison humaine, comme vous le faites,

lUIÉODlCÉE DE SAI5T AUGUSTIN 2Sî

savez-voas où vons avez laissé retomber la Philosophie? Je ne dis pas au-dessous du dix-septième siècle, au-dessous du treizième siècle, audessous du siècle des Pères; je dis au-dessous d'Âristote et de Platon, loin au-dessous de cette belle philosophie grecque que nous maintenons, et que vous ne pouvez maintenir; vous l'avez ramenée et livrée aux sophistes d'avant Socrate! Gorgias, Protagoras, sont revenus : ils vivent, ils enseignent, ils parlent et ils écrivent. On n'entend qu'eux : car, vous, on ne vous entend plus. Vous qui prétendez maintenir Âristote, Platon, Descartes, et qui repoussez la croix du Christ, comme guide d'un nouveau progrès dans le monde de Tintelligence, que faites-vous? Vous niez justement la dernière, la plus haute pensée de Platon. Il voulait se tourner vers le soleil qu'on attendait encore; et vous, vous demandez qu'on se détourne du soleil qui luit. J'appelle cela le Judaïsme de la philosophie, et c'est à ce Judaïsme que nous disons, avec saint Paul : Hebrœi sunt, plus egot Vous êtes pour Aristote et pour Platon, nous sommes pour eux plus que vous; vous êtes pour eux, comme les Juifs pour Mo" vous repoussez celui qu'ils attendaient. '

là soutenir Platon? C'est le détruire en son entier. C'est renier ce que Platon nommait le terme de la marche, la fin du procédé. C'est prendre pour réalités dernières ces vérités, absolues sans doute, mais vides, qu'il appelait les ombres du monde intelligible, et les fantômes divins, C*est prendre à contre-sens, en en ce point, la dialectique de Platon ; et je vons montrerai que la seule philosophie rationaliste, qui marche et remue aujourd'hui, n'est autre chose que la dialectique platonicienne appliquée à rebours ^

Que faut-il faire? dira-t-on, 11 faut grandir et avancer, comme Platon dans saint Augustin. Il faut maintenir la distinction des deux régions du monde intelligible. II faut savoir que la première n'est qu'ombres et figures, et n'est utile que comme figure et prophétie de la seconde. C'est dans la seconde qu'il laut entrer, par l'âme entière, comme s'exprime Platon, c'est-à-dire par le cœur, par la vie, par l'esprit. Il faut cette totale conversion de l'âme qui nous retourne des ombres que Ton voyait sur les parois de la caverne, vers la lumière et les

^ Voir la Logique y liv. II.

objets qui donnent leâ ombres. Il faut passer de cette vue naturelle de Dieu, médiatement et indirectement aperçu dans les vérités nécessaires de la raison, vers cette autre vtie de Dieu, directe, immédiate, que le Christianisme a nommée surnaturelle; il' faut aller enfin de la lumière de Dieu, vu,e en nous, à la lumière de Dieu, vue en Dieu. Il faut passer de la raison à la foi, commencement obscur et imparfait de l'autre lumière. S'ensuit-il que l'on quitte la raison? Non, dit saint Augustin, on la pousse à son terme, on en fait une vertu, en l'enracinant dans la foi qu'elle précédait et qu'elle cherchait. Car cette raison, telle qu*elle nous est donnée, et telle qu'elle nous éclaire quand nous arrivons en ce monde, nous apprend à conclure Texis* tence de Pautre lumière, qui est la vue directe de Dieu en soi, vue directe que soupçonne la vue indirecte de Dieu en nous. Et débauche de cette vision directe c'est la foi : la foi, cet essai de vision, dit Bossuet; la foi, cet œil du cœur, dit saint Augustin ; la foi, cette vision commencée, dit saint Thomas. Est-ce que cette vision nouvelle détruira l*autre? Est-ce que cette science divine supprimera ma science humaine? Est-ce que ma connaissance de Dieu m'enlèvera la con-

284 TflÉODlGÉE DE SAINT AUGUSTIN

naissance de moi-même, et celle de Dieu quliiiplique cette connaissance? Saint Augustin affirme que, même dans le monde à venir, Fâme verra Dieu, et en lui-même, et en elle-même; ce qui montre que notre science sera éternellement et divine et humaine ; et que cette sagesse, dont la philosophie est le commencement, subsistera. Car, si la philosophie n'est que Dieu vu en nous, la vision éternelle n'est que Dieu vu en lui.

Et, quand saint Augustin dit encore : « H « y a au fond de moi-même une profondeur que u je ne connais pas, et que vous connaissez, « Seigneur 1 profondeur qui n'est que ténèbres « jusqu'à ce qu'elle devienne lumière sous la « splendeur de votre face, » saint Augustin, parlant ainsi, nous laisse comprendre qu'il aperçoit les deux régions de l'âme correspondant aux deux régions du monde intelligible.

Tous les philosophes ont parlé de ce sanctuaire de l'âme, oîi est Dieu, et oh. il est nécessairement, comme cause de mon être et de ma vie. Ils ont parlé de ce point où Dieu touche l'âme pour la suspendre à lui, paroîi il la fait vivre en la tenant. Qui ne sait pas cela est en deçà de toute philosophie. Le monde nous

touche par la surface. Dieu par le centre, et Dous, nous sommes entre les deux, et trois mondes vivent en nous : Dieu, la nature et nous. Notre âme est le temple, le lieu de la contemplation. Le centre, où Dieu vit en nous, est le sanctuaire. La circonférence, où le monde vit en nous, est le parvis. L'enceinte intermédiaire est notre demeure propre : elle est double, et s'appelle intelligence et volonté : la volonté plus centrale, Tintelligence plus extérieure.

Platon a décrit une caverne pour faire comprendre la marche et les degrés de la philosophie. Qu'on nous permette de décrire un temple. Dans notre enfance, nous jouons sous le parvis; si nous parvenons à la virilité de l'esprit, nous entrons dans l'enceinte. Le parvis n'est éclairé que par la lumière du soleil des corps; Tenceinte n^est éclairée que par la flamme sacrée qui luit au centre. Les formes magnifiques de l'enceinte, les figures qui la couvrent sont les fantômes divins dont parle Platon. Nous les regardons; le Christ, en entrant dans le temple, en regarda aussi lui-même les ornements : il vit en quoi Tédifice sacré elait conforme au modèle divin.

Mais il y a, entre le temple de l'âme et les

tempfes Construits de main d*hommes, une différence : dans ces derniers, la lampe qtli luit au sanctuaire est une pâle image du soleil ; pour le temple de Tâme au contraire, le soleil n est qu*ufie pâle image de la lanipe. Or, il y a des âlneâ, parvenues au degré intérieur de la vie intellectuelle, qui tournent intérieurement autour du temple, mais sans approcher de l'autel. Pour approcher de Tautel il faut passer par la volonté; il faut que la raison devienne vertu. Ces esprits ne veulent regarder que ces images de Dieu, et ils deviennent adorateurs de ces formes sacrées qui sont en nous, et sont nousmêmes : comme ceux qui restent sous le parvis, restent adorateurs de la nature visible qui est moindre que nous. Ce sont là les deux sectes philosophiques qui mettent soit dans la nature, soit dans Thomme, « le souverain 6ien, la cause « du monde, le point d'appui de la raison. » Où commence la philosophie véritable et complète? Elle commence dans Tâme qui, après avoir regardé ces fantômes divins qu'éclaire la sainte lumière venue du centre, s'aperçoit qu'elle n^a encore vu que sa surface, et non sa profondeur; que toute la clarté de l'enceinte vient du centre, et que, pour regarder les

TUCODIGÉfi DK SAINT AUGUSTIN 287

imagées sacrées, elle A'a cessé de tourner le dos àlasQurce de la lumière, au sanctuaire intime, au lieu central, demeure de Dieu en ngus. Ceci est le premier pas de Is^ vraie philosophie. Son second pas ^st de conoiure que, si les images sont si belles, le modèle est plus beau , et que le tepaie de la oontemplation et la destinatioB du temple, c'est la contemplation directe du Saint des saints; que ce Saint des saints est en nous, mais n'est pas nous ; que nous en avons va brilliSf les j^fiets sur l'enceinte, sur la surface intérieure de l'âme, et que nous en verrons la source dans notre centre. Nous comprenons ?u'il y a en nous toute une enceinte centrale où nous n'avons pas encore pénétré, et qu'enfin ou y doit pénétrer, en traversant la volonté i Platon va jusque^à; mais saint Augustin va plus ^oin: il exécute ce que Platon conclut; il dé-^ tâche ses regards de ces voûtes et de toute leur spleadeur; il cesse de circuler dans le temple eu curieux ; il se tourne vers le sanctuaire, se dirige vers l'autel, y monte : il devient prêtre * ; il ouvre le tabernacle pour toucher, voir, en-* tendre Dieu, le goûter et en vivre. Il se re-

* Gens saacta, regale sacerdotium.

tourne : le temple n'est plus vide; tout un peuple y fermente; on n'aperçoit plus les images, ni les statues; maintenant, les images de Dieu sont les hommes.

11 est arrivé que cette âme qui a goûté Dieu, Dieu présent en son centre, cette âme en renferme mille autres, celles qui étant avec Dieu sont avec elle. Sortie de la réflexion solitaire et abstraite pour chercher Dieu, elle l'a trouvé; et en retrouvant Dieu, elle a retrouvé le genre humain, sa vie, son sens commun, sa communion universelle.

Quand l'âme sacerdotale se tourne vers l'autel, vers Dieu, elle voit sa science divine. Quand elle se tourne vers la vaste enceinte, qui est elle-même, et vers les autres âmes, qui communient avec elle en Dieu, elle voit sa science humaine. L'une et l'autre subsisteront dans le saint sacrifice de l'éternelle solennité ^

Seulement il y a des initiations nécessaires

^ Ce qui ne veut pas dire que rame n'aura qu'une science surnaturelle de Dieu, et une science naturelle des créatures et d'elle-même. Elle aura la science naturelle de Dieu et de la créature, quand elle regardera la créature, et verra Dieu dans les créatures; elle aura la science surnaturelle do Dieu et de la créature, quand elle regardera Dieu, et y verra les créatures.

TUÉODIGÉ£ D£ SAINT AUGUSTIN 289

pour entrer dans Tenceinte centrale; il faut des conditions pour devenir prêtre : il y en a une qui les renferme toutes.

Cette condition unique consiste à prendre la

croix de Jésus-Christ. Ceci est l'usage que j'ai

nommé philosophique de la croix du Sauveur.

Prendre la croix de Jésus-Christ, c'est pratiquer

le sacriGce chrétien ; c'est mourir à soi-même

pour revivre; c'est quitter non seulement la

vie extérieure de la nature dont on vivait sous

le parvis, mais encore la vie intérieure de la

réflexion solitaire, qui contemplait les formes

du vaisseau de l'âme. Après avoir quitté la

vie du monde en nous, quitter encore notre

vie propre, pour passer à la vie de Dieu même,

c'est ce que le Christianisme appelle : « prendre

sa croix et mourir; » et c'est cette mort-là dont

il .est dit: « Si le grain de froment ne meurt

«pas, il reste seul; s'il meurt, il porte beau-

« coup de fruit. » La vie puissante, sortie du

point central oîi Dieu la donne, déploie toutes

les richesses du germe qui a voulu mourir en

Dieu, et, au bout de chaque rameau ou de

chaque rayon de cette vie, le grain qui était

lûort et qui renaît, porte un fruit semblable à

lui-même; image de l'âme tournée vers Dieu,

développée et devenue sacerdotale, qui, parce qu'elle vit en Dieu, fait vivre en elle un peuple d'âmes.

Il n'y a rien de trop dans notre description du temple. Cherchez bien, et vous trouverez tout cela dans l'histoire de la philosophie totale et consommée.