CHAPITRE V

Gomme les deux Sommes de saint Thomas, les deux ouvrages philosophiques de saint Anselme pourraient s'intituler : L'intelligence à k recherche de la Foi. — Iai Foi cherchant HntMgence ^* Ce second titre avait été donné d'abord par saint Anselme lui-même à son second ouvrage, au Pro$lùgium. Quant au premier, le Monologium^ le saint docteur nous dit comment il a écrit ce livre pour ses religieux^ qui lui demandaient des méditations purement philoeophiques^ où rien absolument ne reposât

^ Intellectus quserens fidem. Fides quserens intellectum.

sur l'autorité de la sainte Écriture^ mais où tout s'appuyât sur l'évidence de la vérité, et les conclusions nécessaires de la raison ^. C'est pourquoi, dans le Monologium^ il « suppose un « homme qui cherche la vérité par la seule « raison ®. » Et, dit-il, il s'agit de « la plupart « des vérités que nous croyons sur Dieu et la « création, je pense que cet homme qui les « ig^nore ou n'y croit pas, peut cependant, s'il « est seulement d'un esprit médiocre, s'en con- « vaincre lui-môme, par sa raison seule *. » Cependant ce livre môme avait d'abord été intitulé par saint Anselme : « Méditations sur « la raison de la Foi » (Exemplum meditandi de ratione Fidei). C'est que le saint docteur n'y démontre pas seulement l'existence de Dieu et de ses attributs. Il va plus loin. Il prouve la

* Quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil persuaderetur. Monol,, prsefatio.

2 Sed quiquid... et rationis nécessitas breviter cogeret, et veritatis claritas patenter ostenderet. MonoL, prœf.

^ Sub persona secum sola cognitatione disputantis et investigantis. Monol., praef.

* Aliaque perplura, quœ de Deo, sive de ejus creatura necessario credimus, aut non audiendo, aut non credendo ignorât : puto quia ea ipsa ex magna parte, si vel mediocris ingenii est, potest ipse sibi saltem sola ratione persuadere. Monol. , cap. i.

nécessité de la Foi, et il s'élève jusqu'à méditer le mystère de la sainte Trinité. Il prétend que, ce dogme étant donné et enseigné par. la révélation, quoique non encore admis par la Foi, rintelligence peut trouver d'admirables et profondes raisons du mystère.

Saint Anselme a donc écrit le premier de ses deux ouvrages dans le même but que saint ; Thomas la Somme philosophique, c'est-à-dire pour faire parler la raison naturelle contre ceux , qui n'admettent pas l'autorité des Ecritures et ' de la révélation.

Et, comme saint Thomas, après avoir démontré l'existence de Dieu, saint Anselme aussi va plus loin. Il démontre, par la raison, la nécessité d'une autre lumière. Par cela même que la raison arrivée à un certain point défaille, il faut qu'une autre lumière intervienne. Comme saint Thomas encore, saint Anselme propose à celui qui l'écoute, l'énoncé de ce que l'autre lumière nous révèle, et oblige la raison de n'y rien voir qui lui soit opposé, mais d'y découvrir au contraire de riches trésors de vérité. Ceci d'ailleurs est la marche traditionnelle de toutes les écoles catholiques. Toutes distinguent radicalement la Foi de la Raison : toutes main-

294 THÉODIGÉfi DE SAINT ÀMSSLVS

tiennent Tune et l'autre : toutes affirment que la raison seule peut quelque chose, qu'elle a des droits et des devoirs; mais aucune m s'arrête dans une doctrine rationelle isolée; toutes regardent la saine raison, la raison vivante, comme une force qui vit et s'agite dans le regret et le besoin d'une autre force, sous l'attrait d'une plus haute vérité. Nulle ne suppose la raison séparée de l'attrait supérieur qui cherche à l'élever. Nulle ne suppose la raison retournée contre son principe et sa fin. Toutes considèrent la raison comme corrélative à la foi, et voient toujours, ou bien l'intelligence cherchant la foi, ou bien la foi cherchant l'in* telligence. Et nous disons, avec une entière convictioû, que ce point de vue n'est pas seulement théologique, mais qu'il est proprement et rigoureusement philosophique. L'abandonner c'est laisser la philosophie pour entrer dans la sophistique. Nos études ultérieures le montre-" ront assez.

Or, comment saint Anselme démontre-t-il l'existence de Dieu? Qu'est-ce que l'argument de saint Anselme? Cet argument est-'il bon ou

THÉODICiS DX SAINT AIISKLME 295

mauvais? Est-ce ou n'est-ce pas un raisonne-

loent? Quelle est sa place dans la logique 7 Ce

n*est pas nous qui répondrons à cette question »

de peur de paraître abonder dans notre propre

sens : ce sera d'abord Téminent écrivaini qui a

si habilement discuté l'œuvre philosophique de

saint Anselme, et qui, le premier, à notre

(U)nnaissance, a bien compris la nature du

célèbre argument, a Je suis convaincu, dit

« M. de Rémusat, que les adversaires de l'argu-

« ment en auront toujours bon marché, si l'on

« s obstine à en faire un syllogisme. La majeure

«sera toujours telle que la question y sera

«jugée par la question... Aussi est-ce de la

« majeure qu'il faut s'occuper. C'est le fond de

« ridée, non le raisonnement, qu'il faut op-

« poser aux adversaires ^ » Voilà la vérité sur

Targument de saint Anselme. Selon nous, sans

doute il faut opposer aux adversaires et le fond

de ridée et aussi le raisonnement; mais il faut

reconnaître d'abord que ce raisonnement n'est

pas un syllogisme. Qu'est-ce donc? « C'est un

* Saint Anselme, p. 533. Nous ne nous sommes occupé que de la partie philosophique du livre de M. de Rémusat. S'il s'agissait de la partie historique et religieuse, nous aurions à faire plusieurs réserves.

V « exemple de cette hardiesse d'induction qui / (I fonde l'ontologie *. » Oui, ce raisonnement, pris avec son vrai point de départ, est uoe induction, quoique, selon nous, ce ne soit point une hardiesse. C'est simplement le procédé principal de la raison, celui qui trouve les majeures, celui qu'à notre avis la logique n'avait pas assez mis en lumière; celui que les meilleurs esprits entrevoient, qu'ils décrivent même, comme le fait ici notre auteur, mais que l'on n'ose encore franchement introduire en logique comme un procédé rigoureux, intimidé qu'on est, malgré l'autorité d'Aristote et de tous les grands philosophes, par ce préjugé séculaire que la raison n*a qu'un seul procédé, le syllogisme *.

L'argument de saint Anselme, pris dans son entier, est, selon nous, un petit chef-d'œuvre, renfermant sous sa forme simple une grande

* Que Ton veuille bien relire, de ce point de vue, le dernier chapitre du livre de M. de Rémusat. Dans ces pages remarquables, pleines de bon sens, de pénétration, d'élévation, d'aperçus ingénieux et vrais, Técrivain semble regarder successivement, par le dehors, toutes les faces d'une idée principale, qu'il n'achève point de préciser, et qu'il ne développe qu'avec hésitation. Quel serait le lien vivant, l'unité précise, l'axe solide de tout ce chapitre? Ce

THÉODIGÉE DE 8ÀI1IT ANSELME 297

richesse d'idées : c'est comme le nœnd de Von^

tologie, de la psychologie et de la logique.

Essayons de déaouer ce nœad, et de démontrer

ce qu'il renferme.

Voici ce qui se passe dans l'âme qui arrive à ridée de Dieu, cette majeure principale de toute philosophie.

D abord, toute âme éprouve toujours l'attrait du souverain Bien. De plus, elle voit toutes choses, d'une certaine manière, dans la lumière de Dieu. Tout désir d'un Bien fini quelconque implique quelque désir du souverain Bien. La vue d'un être fini quelconque implique une certaine vue de l'Être infini. L'attrait du désirable et de l'intelligible, le sens divin, voilà toujours le commencement.

Mais ce sens et cette vue de Dieu que nous

serait cette proposition, entendue comme nous la compre*nons et l'exposons dans cet ouvrage : « Il y a dans l'esprit 0 humain, outre le syllogisme, un autre procédé tout aussi « rigoureux, qui remonte des effets aux causes, et du fini « à l'infini. » Mais qu'est-ce qui démontre nettement que ce procédé est un procédé rigoureux? Le voici. C'est que ce procédé est applicable et appliqué à la géométrie, dont il a fait la principale force. — Depuis plusieurs années < déjà, cette importante remarque a été faite, tant en France qu'en Allemagne. Peu à peu, ceux qui s'occupent de philosophie y feront attention.

298 THÉODIGiE PC gAIHT iVSBLMB

donne, ou du moins que nous offre toute ohose désirée ou connue, est implicite. L'âme voit comme si elle ne voyait pas : elle sent, comme si elle ne sentait pas : elle a des yeuz pour ne pas voir et des sens pour ne pas sentir. Pourquoi? Parce qu'il y a un obstacle, un double obstacle : l'obstacle qui résulte des limites nécessaires du fini, el, en outre, l'obstacle maladif d'une vie coupable et affaissée. « Car le « sens de mon &me, dit saint Anselme, s'est « roidi, et comme stupéfié dans la vieille lan- « gueur du péché ^ » Il faut donc d'abord dans l'âme maladive, une certaine condition morale, un sacrifice du mal comme obstacle, et, de plus un autre sacrifice d'humilité, qui est la vue et le regret des bornes étroites de la nature finie. Il faut ce double sacrifice pour que le sens divin redevienne explicite en nous. Mais, de plus, il il faut avoir recours à la raison, pour suppléer aux affaissements et aux obscurités de* ce sens intérieur. La raison, ou, pour mieux dire, le raisonnement, reproduit, avec labeur et complication, ce que le sens divin, parfaitement vivant, eut aussitôt donné.

* Sed obriguerunt, et obstupuerunt sensus animae me» vetusto languore peccati. Proslog,, cap. xyii.

TliODICiE DK 8À1KT ANSELME 299

La raison nous fait donc comprendre que le désir d'un bien borné n'est que le commencement du désir d'un bien suprême, et que la vue des êtres finis n'est que le commencement de la vue de l'Être qui est infini. Pourquoi? Parce que ma raison ne peut concevoir un bien borné, sans en concevoir un plus grand, et toujours un plus grand, et elle s'élance ainsi, et aussitôt, jusqu'à un terme qu'elle atteint d'un seul bond, et auquel elle s'arrête nécessaire ment; savoir : Fidée d'un être tel qu'on nen puim concevoir de plus grand S d'un être premier, suprême et absolu, sur qui repose nécessairement tout être, comme ma pensée ne se ^pose et ne s'arrête qu'en lui. Mais cette simple donnée idéale une fois posée, ce simple nom d'un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, étant seulement énoncé dans l'esprit, l'esprit n'y reconnaît-il pas clairement ce qu'il voyait implicitement, et le sens intérieur de l'âme n'appuie-t-il pas aussitôt cette lumière de toute la force vive qui est en lui? Est-ce que l'âme ne croit pas aussitôt à l'existence actuelle

^ Id quo majus cogitari nequit. Contra insipientem, cap. viii. Invenisti eum esse quiddam summum omnium, quo nihil ^elius cogitari potest. ProsL, cap. xiv.

de Têtre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand?

yoici donc deux moments : l'un qui, à partir du désir ou de la vue des biens bornés, conçoit le nom et la formule de l'être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, c'est-à-dire simplement l'Être; et l'autre qui reconnaît aussitôt sous ce seul nom l'existence actuelle et réelle, comme y étant contenue nécessairement, puisque l'on ne saurait dire : L'Être n'est pas.

Si l'on demande à saint Anselme comment on arrive à cette idée du Bien suprême, il répond qu'on y arrive par la vue des biens bornés (de mifioribus bonis ad majora conscendendo). On passe de l'idée d'un bien tel qu'on peut en concevoir un plus grand, à l'idée d'un bien tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand (^ iù quibuB majus cogitari valets conjicere id quo majui cogitari nequit\ c'est-à-dire que de l'idée des biens finis {quod inilium et finem habet)^ on s'élève à l'idée du bien infini (quod nec finem habet nec inilium). Tout bien inférieur, en tant que bien, a quelque ressemblance au Bien suprême (omne minus bonum intantum est simile majori bono inquantum est bonum). Il y a donc un

TflÉODIGËE DE SAINT ANSELME 30t

point d'appui pour arriver à l'idée de l'infini (est igifur unde pomt conjici quod majm cogitari nequeat). C'est ce que la raison montre à tout esprit raisonnable (cuUibet rationali menti). Mais si quelque chrétien le nie, poursuit notre saint docteur, il faut lui rappeler le mot de saint Paul : « Les perfections invisibles de Dieu sont «visibles dans la création ^ »

Voilà la base réelle de l'argument de saint Anselme, comme le remarque fort bien réminent écrivain que nous avons cité. L'argument ne porte pas sur le vide, comme on ne cesse de le répéter, comme l'ont cru Leibniz et Kant : Leibniz, qui s'occupe de lui chercher un point d'appui, et Kant, qui travaille à renverser tout l'argument. Que n'ont-ils compris saint Anselme!

En général, on s'épargnerait bien des peines, si dans l'étude de l'esprit humain, on prenait les grands hommes dans leur totalité. Par Tétude comparée de leurs travaux divers on irait à l'idée vivante que portait leur esprjiJ;, à l'objet qu'ils ont vu. Alors, au-dessus des accidents de textes, des distractions de l'esprit, et des parties

^ Contra insipientem. cap. y m.

de remplissage entre les îlots de lumière, on verrait clairement la forme générale de leur pensée, et Ton retrouverait cette face de l'immnable vérité qu'avait aperçue leur génie. Alors on comprendrait l'accord- des grands esprits, et comment, excluant toujours les sophistes qui regardent la nuit, et les ineptes qui parlent sans regarder, tous les esprits qui voient, se suppléent, se soutiennent, loin de se contredire.

Ainsi, selon saint Anselme, la vue des êtres finis et le désir des biens passagers nous conduit à l'idée et au désir du Bien suprême et de TÊtre infini. Mais, encore une fois, comment et pourquoi cette idée du Bien suprême et de TÉtre infini implique-t-elle l'existence actuelle et réelle de cet Être que Tesprit conçoit? C'est ce qu'il faut bien comprendre, car là est le nœud de l'argument. Voici donc la réponse simple et claire. C'est que l'idée, l'idée proprement dite,

/ . est une certaine vue de l'objet. Les panthéistes modernes affirment que l'idée c'est l'objet. Ceux qui n'ont aucune philosophie croient au cou-

THÊODIGÉK DE SilNT ANSELME 303

traire qu'une idée peut n'avoir pas d'objet. La vérité est au milieu. « On n'apergoit pas rien, » dit sans cesse Malebranohe. Nulle idée sans objet; mais nulle idée dans l'homme n'est son objet. L'idée est une certaine vue de l'objet. En Dieu seul l'idée est identique à son objet. Mais qu'est-ce que l'idée proprement dite ? Ce n'est ni la sensation, ni l'image qui en reste dans la mémoire. L'idée ne porté que sur l'universel, le permanent, le vrai en soi, le nécessaire : c'est donc une certaine vue de Dieu. Mais la vue d'un objet implique son existence. C'est pourquoi taint Anselme peut dire : J'ai l'idée d'un être telquon n'en puisse concevoir de plus grand, o'est-à-dire d'un Être infini : donc cet Être infini existe : car vous le voyez, en un certain sens, dès que vous y pensez. Que s'il n'existait pas, il ne serait pas tel qu'oui n'en puisse concevoir de plus grand. Loin d'être infini, il serait néant. Si vous pouviez concevoir que l'être tel qu'on n'en paisse concevoir de plus grand n'existe pas, i^OQs conêevriez simultanément la vérité des ieux contradictoires.

Or, il se trouve une forme syllogistique sinfulière, qui montre cette contradiction, c'est 'argument de saint Anselme.

J'ai ridée d'un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand.

Mais si cet être n'existait pas, il ne serait pas le plus grand que l'on puisse concevoir.

Donc il est contradictoire d'affirmer que Têtre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'existe pas.

Cet argument singulier démontre l'existence de Dieu, sous forme mathématique, et avec une rigueur mathématique. Car il part d'une notion qui est dans l'esprit, comme celle du triangle, et déduit, de cette notion, celle de l'existence nécessaire , comme de celle du triangle, on déduit les propriétés nécessaireâ du triangle. Et toutefois, il n'aboutit pas à un Dieu idéal et abstrait, mais bien au Dieu réel. Cela tient justement à ce que l'argument est en même temps à priori et à posteriori. Il démontre que Dieu est parce qu'il doit être, el puis parce qu'on le voit être. Cet argument nej vaut que pour Dieu seul, par cela même qu6| Dieu est le seul être nécessaire. Hora^ de Diea, l'idéal et le réel sont séparés. En lui, réel el idéal sont identiques. Et c'est ce que nous

^ Proslogium, cap. ii et cap. m, à lire en entier.

semble indiquer Aristote lorsque, parlant de la double série du désirable et de Tintelligible, il dit que le premier désirable et le premier intelligible sont identiques ^ •

Mais voyons plus explicitement par quel procédé la raison monte des choses créées à Dieu. Puisque rien n'est et ne subsiste que par la présence de TÊtre créateur et conservateur', on comprend comment, dans la vue de la création, on doit, selon saint Paul, voir quelque chose du Créateur. Bien plus, tout ce que Ton voit, on le voit par la lumière de Dieu (quidquid ^deo^ per illam video ^). Enfin Tâme est un miroir dans lequel Dieu est vu *.

Mais si je vois en toutes choses et la créature et la lumière de Dieu, si je vois ensemble, en quelque sorte, la perfection absolue de Dieu et les qualités relatives des créatures, il faut démêler, dans toutes mes pensées et toutes mes sensations, ces deux choses si absolument différentes'; il me faut discerner ce que me

* TouTwv 8è xà Tupwxà xà «5x4. Metaph., lib. II, cap. Yii.

^ Sicut nihil factum est nisi per creatricem praesentem essentiam, ità nihil viget nisi per ejusdem servatricem prœsentiam. MonoL, cap. xni.

' ProsL, cap. xvi.

* MonoL y cap. lxvii.

306 THÉODIGÉE D£ SAINT ANSELME

montre Dieu, et ce que me montre la créature. Qu'est-ce que je puis affirmer de Dieu? De tout ce que je puis affirmer des choses créées, qu'estce qui peut convenir à Tadmirable nature de Dieu*? Je m'étonne si parmi les mots applicables aux êtres créés de rien, j'en trouve qui puissent dignement s'appliquer à la substance créatrice de tout. Voyons cependant ce que la raison nous dira sur ce point.

Ici arrive le procédé rationnel dont nous avons parlé déjà et dont nous parlerons souvent : il faut effacer les limites et les bornes. Il faut effacer, comme le dit Descartes, tout ce qui tient de l'imperfection et du néant. Comme il est impossible de dire que la substance souveraine est quelque chose dont la non-existsnce soit, en un sens quelconque, meilleure que l'existence; de même, il faut nécessairement qu'elle soit tout ce dont l'existence est meilleure que la non-existence : car seule elle est absolument le souverain Bien. Il * faut donc taire de l'essence suprême tout attribut moins bon que sa négation, de même qu'il en faut

^ Quid omnium quae de aliquo dici possunt, huic tam admirabili naturae queat convenire substantialer? Monoi, cap. xin.

affirmer tout attribut meilleur que sa néga-* tion*. C'est pourquoi il en faut affirmer la vie, la sagesse, la beauté, la bonté, la toutepuissance, la béatitude, l'éternité et tout autre attribut qui soit toujours, et en tout cas, meilleur que sa négation {MonoL xv). Or ce choix logique, presque inintelligible dans son énoncé théorique, est pratiqué spontanément par toute âme pare et religieuse, dans chaque moment de la vie.

C'est donc en regardant les œuvres de Dieu, mais surtout en se voyant elle-même, que Tâme voit Dieu ou du moins qu'elle en voit le reflet ou l'image *. « Car, dit notre Docteur,

* Sicut nefas est putare quod substantia summœ naturae sit aliquid quo melius sît aUquo modo non ipsam; sic necesse est ut sit quidquid omaino melius est quam non ipsum. Ita enim sola est qua penitus nihil est melius... ^enitus enim ipsa summa essentia tacenda est esse aliquid ^mm, quibus est aliquid, quod non est quod ipsa sunt superius : et est omnino, sicut ratio docet, dicenda quodiibeteorum, quibus est omne, quod non est quod ipsa sunt, inferius. Quare necesse est eam esse viventem, sapientem ^t omnipotentem ; veram, justam, beatam, œternam et <luidquid similiter absolute melius quam non ipsum. Quid ^rgo quaeratur amplius quid summa sit illa natura, si manifestum est quid omnium sit aut quid omnium non sit? ^oml, cap. XV.

^ Gum igitur pateat quia nibil de hac natura possit percipi per suam proprietatem, sed per allud, certum est quia

« il est évident qu'on ne peut pas voir en elle- « même cette souveraine nature, mais qu on « ne peut la voir que par intermédiaire ; il est « certain que ce qui peut le mieux nous élever « jusqu'à sa connaissance, c'est la vue de Têtre « créé qui lui ressemble le plus.,. De sorte « que l'âme raisonnable qui, d'un côté, peut « seule, parmi les créatures, s'élever jusqu'à « chercher Dieu, est aussi, d'un autre côté, « l'objet môme dans lequel elle peut trouver « les traces de ce qu'elle cherche. »

« On peut donc dire de Tâme, avec une parfaite vérité, qu'elle est pour elle-même un miroir oti elle voit l'image de celui qu'elle ne peut contempler face à face ^ »

La raison, ajoute saint Anselme, transporte en Dieu les attributs qu'elle trouve dans Tâme, mais elle ne les transporte pas tels qu'ils sont. Elle les nomme des mêmes mots^ mais ces mots

per iUud magis ad cognitionem acceditur, quod iUi mag** per similitudinem propinquat. Patet itaque quia sicut meitf rationalis inter omnes creaturas quae ad ejus investiga^ tionem assurgere valeat : ita nihilominus eadem sola ^ quam maxime ipsamet ad ejus inventionem perficere queal* Ibid.

* Aptissime igitur ipsam sibimet esse velut speculuu» dici potest in quo speculetur, ut ita dicam, imaginem ejus quam facie ad faciem videre nequit. Monol., cap. lxvii.

ont deux sens : un sens relatif à la créature, un autre sens relatif à Dieu; et le sens relatif f^ à la créature, ce petit sens (tenuem ngnifica- \ liomm^) n'est que l'image et comme l'énigme du sens qu'ils ont en Dieu.

En résumant ce qui précède, on voit combien l'idée ^e saint Anselme était complète. Rien n'y manque : le sens divin, l'attrait du désirable et de l'intelligible; l'obstacle à cet ïittrait; l'état d'affaissement du sens divin dans l'âme; le besoin d'une préparation morale, d'une guérison, pour que le sens divin, l'image de Dieu en nous, qui renferme le souvenir de Dieu, et qui porte à la connaissance et à l'amour de Dieu *, puisse un peu se développer : l'effort de la pensée et de la volonté pour développer ce sens et en tirer la lumière et l'amour : le point de départ extérieur de ce travail de la raison, dans la vue des êtres finis, des biens bornés; l'élan de la raison à partir de ce qui est borné jusqu'à l'Être qui est sans bornes; le passage de l'abîme entre le monde ^t Dieu : l'opération scientifique qui sépare ce

^ MonoL, cap. lxv.

^ Quia creasti in me imaginem tuam ut tui memor sim, tecogitem, te amem.

qui convient à l'Infini et ce qui ne lui saurait convenir; le procédé fondamental qui trouve la vérité; le syllogisme qui manifeste plus explicitement la vérité tronvée : tout cela nous le rencontrons en môme temps dans la pensée du saint Docteur.

Il nous reste à déterminer quelle sorte de science saint Anselme croit acquérir par ce travail de la raison. Il nous rapprend, dans l*admirable précis qui termine son œuvre philosophique, et que voici : « As-tu trouvé, mon « âme, tout ce que tu cherchais? Tu cherchais (( Dieu. Tu as trouvé que Dieu est l'Être tel <t qu'on n'en puisse concevoir de plus grand : (f qu*il est la vie elle-même, la lumière, la « sagesse^ la bonté, la béatitude éternelle, la « bienheureuse éternité ; qu'il est tout cela, « partout, toujours. Que si tu n'as pas trouvé « Dieu, comment dis-tu qu'il est tout c6 que « tu as compris avec une si pleine certitude, « une si absolue vérité? Mais si tu Tas trouvé, a pourquoi ton cœur ne sent-il pas le grand « Dieu que tu as trouvé? Pourquoi ô Dieu,

THÈ0DIGÈ8 DE SAINT ANSELME , 311

« pourquoi mon âme ne te sent-elle donc pas, «si mon âme te possède? N'aurait-elle pas «trouvé celui qu'elle reconnaît être lumière «et vérité? Gomment a-t*elle compris cela, «si ce n'est en voyant ta lumière et ta vérité? «Peut-elle comprendre quelque chose de toi, « autrement que par ta lumière et par ta vérité? « si elle a vu la lumière et la vérité, elle t'a vu. «Si elle ne t'a pas vu, elle n'a pas vu la «lumière et la vérité. Mais peut-être ce qu'elle «a vu est bien lumière et vérité quoiqu'elle «ne t'ait pas encore vu toi«même. Elle t'a «vu d'une certaine manière, mais elle ne t'a « pas vu tel que tu es (vidit te aliquatenuSy sed « nm vidit rient es ^). Mon Dieu, mon créateur, « mon régénérateur^ dis à mon âme, si altérée « de toî^ ce que tu es, en dehors de ce qu'elle «a vu, pour qu'elle arrive un jour à te voir « purement*

« Vraiment) Seigneur^ c'est une lumière «inaccessible que cette lumière oîi vous ha- «bilez. Et rien ne peut la pénétrer^ jusqu'à < vous voir vous-même. Je ne la vois donc pas : ^< elle me dépasse; il n'y a point de proportion

* ProsL, XIV.

<( entre elle et moi, et cependant je vois par « elle tout ce que je vois : de même que mon « faible regard voit par la lumière du soleil « tout ce qu'il voit, quoiqu'il ne puisse regarder « la lumière dans le soleil même.

Ainsi cette science de Dieu, acquise par la raison, est une vue encore énigmatique, une vue dans un miroir. La raison n'entre pas dans cette lumière inaccessible qui montre Dieu directement et immédiatement. Mais si cette lumière est inaccessible aux forces de la nature, l'homme y peut être élevé par le bienfait de Dieu (quœ inacessibilis est viribus noBlris^ s^à acceditur ad eam muneribus divinis *). Saint Anselme distingue donc, comme tous les Pères, les deux manières, naturelle et surnaturelle, indirecte et directe, dont l'âme peut voir la lumière de Dieu.

C'est ainsi qu'il distingue la science purement humaine et la science purement divine. Mais, en pratique, il s'attache surtout à cette science à la fois divine et humaine qui est l'œuvre de la raison travaillant dans la lumière de la révélation. C'est ce qu'expriment ces

' llomil. IV in Ev. sec. Mattli.

belles paroles si souvent citées, qui sont comme la devise de toutes les œuvres de saint Anselme : « J'ai le désir de posséder, autant qu'il « est possible, l'intelligence de la vérité, ô a mon Dieu, de cette vérité que mon cœur « aime et croit. Je ne cherche pas l'intelligence «' afin de parvenir à croire, mais je veux croire « afin d'avoir l'intelligence. Je crois des choses « que jamais je ne saurais comprendre, si « d'abord je ne les crois pas^ Grâce à vous, « ô mon Dieu, grâce à vous, ce que d'abord j'ai « cru par votre don, maintenant je le vois par « vos lumières : de sorte que, si je voulais « cesser de croire que vous êtes, ô mon Dieu, « je ne pourrais cesser de le savoir '. »

En sorte que, selon saint Anselme, des vérités d'abord reçues par la foi, deviennent tellement lumineuses qu'on ne peut plus ne pas les voir, même indépendamment de la foi. La foi est

* Desidero aUquatenus intelligere veritatem tuam quam crédit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi credidero non intelligam. ProsL, cap. i.

■ Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te douante, jam sic lutclligo te illuminante : ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere. Pros/., cap. IV.

m rntomciE m saint ÂNs^tME

I donc racine de science. « Mais si rordre vrai ^ <« exige que les mystères chrétiens soient reçus c( par la foi, avant qne la raison n'entreprenne a de les discuter; de même, nous serions, ce <c me semble, coupables de négligence, si, a quand nous sommes affermis, nous ne cherce chîons avec ardeur l'intelligence de ce que « nous croyons * . »

Et, selon nous, c'est là, sans nulle comparaison, la meilleure voie pour arriver aux découvertes philosophiques. L'exemple même de saint Anselme en est la preuve. Saint Anselme est, en effet, l'excitateur du grand mouvement scolastique, lequel est, de tous les mouvements historiques, celui qui a le plus développé la raison humaine. En outre, saint Anselme est le premier peut-être de tous les philosophes qui ait manié méthodiquement l'idée de l'infini, ce letièr de la science. S'il était besoin d'une généalogie pour les îdéeS) et si chaque esprit clairvoyant ne les apercevait

^ Sicut rectus ordd exîgit ut profunda fldeî chrîstlanse credamus priusquam ea prœsumamus ratione dîscutere; ita negligentiae mihi videtur, si postquam confirmatî sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere. Cur Deus komo, lib. I, cap. ii.

THÉODiGÈB Dl SAINT AN8ELME 315

dans la lamière de Dieu, il y aurait de fortes raisons de penser que la métaphysique de saint Anselme est, daas le développemeut de Tesprit humain, le premier germe perceptible d'où a pa se développer plus tard Tinventioa du calcul infinitésimal. La grande idée de saint Anselme, la formule qui revient toujours sous sa plume est celle*-ci : « L'être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand.» Or, cette formule n*est pas seulement synonyme du mot infini^ elle en est la définition. Vinfini est un mot que Ton a souvent employé, que Ton emploie souvent encore d'une manière vague ou fausse, au point de le confondre, comme les anciens, avec l'indéfini. Or, la formule de saint Anselme est la propre définition de l'infini, telle que le peut concevoir notre raison. — L'indéfini, en effet, est tel qu'on peut toujours concevoir au delà. L'infini au contraire, l'infini seul, est tel qu'on ne puisse rien concevoir au delà. C'est cette limite absolue, dont parle Leibniz, qui est au-dessus et en dehors de toute grandeur, que la grandeur croissante ne peut atteindre, et qui, elle-même, ne saurait croître. Or, la foi, pleinement raisonnée, devenue évidente, la foi en l'existence de l'infini réel et actuel, est de toutes

les idées la plus haute, et de tous les motifs scientifiques le plus fort. C'est comme ua type de vérité, une méthode générale de découvertes. Cette idée nous apprend, en toutes choses, à pousser la raison jusqu'au bout, à relever toute notion contingente vers son exemplaire éternel, à rechercher quelle peut être l'idée divine à laquelle correspond chaque objet, comme image passagère et partielle, à étudier enfin les créatures en Dieu, comme lorsque la géométrie va rechercher dans l'infini, les lois et la nature intime des formes finies.

L'Église rend à l'œuvre philosophique de saint Anselme l'étonnant témoignage que voici : « Ses écrits montrent manifestement qu'il a « puisé dans le ciel la forme de doctrine par « laquelle il défend notre foi, et que suivirent « depuis tous les théologiens qui appliquèrent « aux lettres sacrées la méthode scolastique *. »

Quelle est cette forme de doctrine? C'est manifestement cette grande méthode chrétienne ce procédé complet de la pensée qui cherche la Foi par l'Intelligence et l'Intelligence par la

^ Omnium theologorum qui sacras litteras scholastica methodo tradiderunt, normam cœlitus hausisse ex ejus libris omnibus apparet. Brev, Rom,, 21 avril, lect. yi.

Foi. Saint Anselme, plus précisément qne les Pères, donne à l'école sa loi, et fonde l'admirable enseignement théologiqne et philosophique, dans lequel les deax principes de la lumière, la Raison et la Foi, toujours radicalement distincts, restent profondément unis. Et c'est là ce qui est puisé dans le ciel, et ce dont )^ terre a besoin, ainsi qu'on le comprendra, je l'espère, à mesure que la philosophie renaîtra.