CHAPITRE VI
THÉODICtB DE SAINT THOMAS d'AQUIN
On peut dire que saint Thomas d'Aquin est à saint Augustin ce qu'Aristote est à Platon. On peut dire encore que saint Thomas d'Aquin renferme saint Augustin, Aristote et Platon.
Saint Thomas d'Aquin, comme philosophe, renferme toute la substance de ses trois grands prédécesseurs. Mais son esprit est celui d' Aristote. Il y a deux natures d'esprit, correspondant aux deux procédés de la raison. Tout esprit emploie les deux procédés; mais, dans presque tous, Tun des deux prédomine. Les uns marchent surtout par voie d'identité syllogistique, les autres par voie de transcendance dialectique.
nioMCtt Bi SAUT thohis diocii
Platon et saint Augostin proeèdent sartoot pu voie de trantttniameej Aiûtote et saint Thomas d'Agnin par voie é^idetUité.
On comprend qae saint Thomu d*Aqnin ait dû snrtont dédnire et opérer par syllogismes, paisqne les majeures Ini étaient données. Ce que Platon, Aristote et saint Angnstîn avaient trouvé en philosophie, il n'avait pins à le chercher. Certes Q vérifiait ces données avec pins de scrupule,, de profondeur et de précision que qui que ce soit, sans exception. Mais enfin, il avait surtout à déduire, et il en était à ce point du travail de Tesprit dont parle Platon, lorsqu'après avoir décrit l'un des deux procédés de la raison, celui qui, du point de départ pris comme principe, déduit les conséquences par syllogismes, il passe à l'autre procédé, et dit que la raison, par son élan dialectique, saisit le principe non contenu dans le point de départ, puis, possédant ainsi l'idée et ce qui en dépend, elle descend, d'idée en idée, vers toutes les conséquences de l'idée principale. Tel est le champ le plus habituel des syllogismes de saint Thomas. Ce n'est pas seulement le syllogittu appliqué aux données des sens, et aux notf'^ abstraites, mais c'est surtout ]^ syllogisrof
pliqaé aux idées, ce que distingue Platon \ Ceci n'avait jamais été assez remarqué. Un esprit éminent, partisan de Platon et de saint Augustin, qui n*a pas craint d'appeler saint Thomas d'Aquin un destructeur de la Philosophie, s*est trompé en cela, faute de saisir cette distinction. Il y a là, selon Platon*, toute la différence des deux régions du monde intelligible; et, selon saint Augustin, toute la différence du ciel et de la terre. Saint Thomas d'Aquin raisonne dans le ciel, non sur la terre; il déduit, mais il déduit du ciel, non de la terre.
Voilà pour le côté syllogistique de la méthode. Mais tout esprit emploie nécessairement les deux procédés de la raison. Aristote pratique, et, jusqu'à un certain point, décrit les deux. Or, nous pouvons affirmer que saint Thomas d'Aquin emploie, plus qu'Aristote, le procédé principal de la Philosophie. Saint Thomas, de plus, ne méconnaissait pas saint Augustin, comme Aristote a méconnu Platon en rejetant sa dialectique; lui, ne repoussait rien dans son glorieux prédécesseur; et ce procédé d'ascension
auTûv eîç oÛTà. Rep., VI, fin. — ^ Ibid.
ratiooDelle, à partir de la sensation jusqu'à Diea, si bien décrit par saint Augustin, saint Thomas le pratique, le nomme, et le décrit aussi ^
Il y a, en philosophie, sous le rapport de la méthode, entre Aristote et Platon, la différence qu'il y a, en géométrie, entre Lagrange et Leibniz. Lagrangé est aveugle et injuste à l'égard de Leibniz; il n'en admet pas les principes; il n'en veut conserver que les résultats, auxquels il prétend arriver rigoureusement par une meilleure voie. « Il entend fonder tout le calcul « différentiel sur de simples identités algébri- «ques, » employant pour cela « un de ces » paralogismes métaphysiques dans lesquels les « plus grands maîtres peuvent tomber *, » et s'appuyant, pour y parvenir, sur un principe général, qui est faux dans certains cas^. Au lieu de cela, il n'y a, entre saint Thomas d'Aquin et saint Augustin, que la différence de Newton
^ Alla raiioualis scientia diakctica quac ordinatur ad acquisitionem inventivam, et alia scientia demonstrativa qiiîR est veritatis determinativa. 2 a. 2». q. 51. 2, ad 3"».
^ Gournot, Traité élémentaire de la Théorie des fonctions, 1. 1, p. IX.
^ C'est ce qu'a démontré M. Lefébure de Fourcy dans son coure de calcul infinitésimal
à Leibniz, sauf la dispute. Newton a fait la même découverte que Leibniz, mais sans énon-^ cep ridée de riofiniment petit; son idée estplue voilée que celle de Leibniz, mais c'est la pième, et il le reconnaît. Or, si saint Thomas, sur ce point, voile saint Augustin, c'est d'une manière plus transparente encore. Nous le verrons.
Saint Thomas d'Aquin, sur la question de l'existence de Dieu et de sa démonstration, part d'une idée principale dont il ne dévie pas; c'est celle de saint Paul : Dieu invisible est aperçu par ses effets visibles. C'est, on le voit' le principe de la démonstration de l'infini par le fini.
Dès lors, si Ton objecte que l'existence de Dieu ne peut se démontrer, parce que cette propostion. Dieu est, est une proposition identique et évidente par elle-même, saint Thomas avoue qu'il en serait ainsi pour qui connaîtrait Dieu en lui-même, mais non pour nous qui ne le connaissons que par ses œuvres.
Si on objecte que l'existence de Dieu est une
THiOBIGÉE Dt SAINT THOIÂS D'AQUIN 323
vérité supérienre à la raison, et que la foi seule peut atteindre, il le nie, et déclare que la raison peut apercevoir et démontrer Dieu par ses œuvres.
Ces deux objections repoussées, saint Thomas procède à la démonstration de l'existence de Dieu par âes œuvres.
Nous citons en entier toute cette discussion. C'est la seconde question de la Somme thé(H logique^ que nous traduisons intégpralement et littéralement. Le lecteur aura une idée de ce qu'est un chapitre de la célèbre Somme, cet abrégé de Théologie écrit pour les commençants) comme le dit saint Thomas d'Aqùin.
w QUESTION II* — Ï)IEU EST-IL?
« Cette question en renferme trois : 1" L'existence de Dieu est-elle évidente pat elle-même? 2' Est-elle démcmtrable? 3* Dieu est-il?
Abt. l^. — V existence de Dieu est-elle une vérité évidente
paf elle-même?
« Ceux qui le soutiennent procèdent ainsi :
« 1 ° Il est évident en soi que Dieu est. Car
on nomme évident en soi ce que nous connais-*
324 THÉODiCËE DE SAINT THOMAS D'AQUIN
sons nécessairement et naturellement, comme les premiers principes. Mais, ainsi que Damascène l'affirme, tout esprit sait naturellement que Dieu existe. Donc, Texistence de Dieu est évidente par elle-même.
« 2"* En outre, tout ce qui est immédiatement certain dès qu'on connaît le sens des termes, est évident en soi : c'est là l'évidence qui caractérise d'après Aristote, les premiers principes de la démonstration. Quand vous savez ce que c'est que le tout et ce que c'est que la partie, vous savez aussitôt, par cela même, que le tout est plus grand que la partie. Mais, dés qu'on sait la valeur du mot Dieu^ on sait aussitôt que Dieu est. Car ce nom signifie : « Ce qui n'a rien au- « dessus de soi. » Mais, ce qui est réel et intelligible à la fois, est au-dessus de ce qui est intelligible seulement. Dès lors, Dieu étant intelligible, puisque vous en avez l'idée, il s'ensuit qu'il est aussi réel. Donc, l'existence de Dieu est évidente en soi*.
<( 3"" En outre, il est évident en soi que la vérité est : car si vous niez que la vérité est, vous accordez donc qu'elle n'est pas; mais si
^ C'est la démonstration de saint Anselme.
THÉODICÉB DE SAINT THOMAS D'ÂUliN 3>5
la vérité n'est pas, il est vrai qu'elle n'est pas. Donc il y a quelque chose de vrai. Donc la vérité est. Or, la vérité c'est Dieu même. « Je suis la « voie, la vérité, la vie, »> a dit le Verbe. Donc il est évident que Dieu est.
« Par contre, on accorde que nul ne peut concevoir le contraire de ce qui est évident en soi, comme le dit Aristote au sujet des premiers principes de la démonstration. Or, de fait, on peut penser le contraire de cette proposition : « Dieu est », comme on le voit dans TËcrilure : «L'insensé a dit dans son cœur : Dieu n'est «pas. » Donc l'existence de Dieu n'est pas évidente par elle-même.
(t Je réponds à tout cela qu'une vérité est évidente en soi de deux manières : 1* En soi, absolument, et non relativement à nous; S"" en soi, et relativement à nous, en même temps. Une proposition est évidente en soi, quand l'attribut est renfermé dans la définition du sujet, comme celle-ci : « L'homme est un être « animé. » Car l'idée d'être animé est renfermée dans la définition de Thomme. Si donc chacun savait ce qu'est et l'attribut et le sujet d'une proposition, cette proposition serait, pour tous, évidente en elle-même. C'est ce qui a lieu dans
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les axiomes dont les termies sont des mots connus de tous, comme Tètre, le non-être, le tout ou la partie. Mais si quelqu'un ignore ce qu'est le sujet ou lattribut, la proposition, évidente en elle-même, ne Test plus pour lui. C'est ainsi qu'il arrive, dit Boëce, qu'il y a des vérités évidentes en elles-mêmes pour les sages seulement, comme celle-ci : c Que les esprits ne sont pas soumis à l'espace »• Je dis donc qoe cette proposition « Dieu est, » prise en ellemême, est évidente, puisque l'attribut est identique au sujet. Car Dieu est son être même, comme nous le montrerons* Mais parce que nous ne savons pas ce que Dieu est, cette proposition n'est pas, pour nous, immédiatement évidente, mais elle demande à être dérmontrée par des intermédiaires plus connus d^ no^s, quoique en euxrmêmâs moins clairs, je veux dire les effets sensibles de la puissance de Dieu.
« Cela posé, il faut répondre à Tobjection première : que nous avons, il est vrai, naturellement en nous une sorte de connaissance confuse fet générale de l'existence de Dieu, puisque, de fait, Dieu est notre souverain Bien; puisque le désir du souverain Bien est naturel^ et que ce
'TtfiÉODIÔÈE DE SAINT THOMAS D'AQUIN 327
qu'on désire naturellement, on le connaît aussi naturellement. Mais ce n'est pas là précisément connaître Texistence de Dieu, comme, lorsque je Qfmu^i^ qw .quelqu'un vient, je ne connais pas pour cela l'homme qui vient, quoique je le voie venir. Et, en effet, tous veulent le bonheur parfait, mais les uns croient que le bonheur parfait consiste dans les richesses, d'autres dans la volupté, et ainsi de suite.
« Répondez à la seconde objection, que celui qui entend prononcer le mot Dieu, n'entend peut-être pas par là l'être au-dessus duquel on ne peut rien concevoir, puisqu'il en est qui ont pensé que Dieu était un corps. Mais, admettant que chacun entende par le mot Uieu l'être audessus duquel on ne peut rien concevoir, il ne 8*ensuitpas qu'on admette qu'un tel être, quoiqu'il soit intelligible (il l'est, puisqu'on y pense), existe ponr cela dans la nature des choses. Et on û^ peut soutenir qu'il est nécessairement réel, bI onn'aecQrde pajs qu'il y a, dans la nature des choses, un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Et c'est justement ce que n'accordent pas ceux qui nient Dieu.
« Quant à la troisième objection, il est manifeste, en général, qu'il y a quelqu*^ p.Vi.^ao f
328 TU£0D1G££ DE SAIKT THOMAS D'iQlîlli \
vrai; mais il n'est pas évideat, relativement à nous, qu'il existe une vérité première.
Art. II. — Peut-on démontrer V existence de Dieu?
« Ceux qui le nient procèdent ainsi :
« 1 ** On ne peut démontrer l'existence de Dieu ; car c*est un article de foi : or, la foi n'est pas démontrable, car la démonstration fait savoir, i Mais la foi porte justement sur ce qui ne parait i pas, comme le dit l'Apôtre {ad Hebr.) : donc, l'existence de Dieu n'est pas démontrable.
« 2"* En outre, le moyen terme de la démonstration c'est l'essence du sujet. Mais nous savons de Dieu, non ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, comme le dit Damascène. Donc, nous ne pouvons démontrer l'existence de Dieu.
« 3° En outre, si on pouvait démontrer Dieu, ce ne serait que par ses effets. Mais ses effets n'ont aucune proportion avec lui, puisqu'il est infini et ses effets finis, et qu'il n'y a pas de rapport entre le fini et l'infini. Une cause ne peut être démontrée par un effet sans proportion à cette cause. Donc on ne peut démontrer l'existence de Dieu.
« Par contre, on ne peut. ignorer que l'Apôtre
a dit : Dieu invisible est aperga par ses effets visibles. Ce qui serait faux, si on ne pouvait, par ses effets, démontrer que Dieu est, car la première chose à apercevoir d'un être, c'est d'apercevoir qu'il est.
« Je réponds qnil y a deux espèces de démonstrations : l'une dite démonstration de ce que (propter quid), qui part de la cause, de ce qui est antérieur en soi; l'autre appelée démonstration parce que (démonstration quia)^ qui part de l'effet, lequel n'est antérieur que relativement à nous *. Quand un certain effet nous est plus manifeste que sa ca.use, nous procédons à la connaissance de la cause, à partir de l'effet. Or, tout effet suffit pour démontrer que sa cause propre existe, quand toutefois ces effets sont plus connus de nous que leur cause. L'effet dépendant de la cause, il est certain, si l'effet existe, que la cause préexiste. C'est ainsi que l'existence de Dieu qui, pour nous, n'est pas évidente de soi, se démontre par les effets que nous en connaissons.
^ Ce sont les deux démonstrations dont parle Platon, dont Tune part du principe et en déduit les conséquences, dont l'autre monte au principe à partir d'une donnée qui ne le contient pas. Répiih., liv. VI, fin.
« 11 faut répondre à la première objection que Texistence de Dieu, et les autres mérités sur Dieu, qui peuveut nous être connues par la raison naturelle, comme le dit saint Paul aux Romains, ne sont pas des articles de foi,- mais les préambules de la foi. La foi suppose la raison et la connaissance naturelle, comme la grâce suppose la nature, et comme la perfection suppose le perfectible. Rien n'empêche, toutefois, que ce qui est démontrable en soi et naturellement connaissable, ne soit reça comme article de foi, par celui qui n'entend pas la démonstration.
(( Répondez à la seconde objection que quand on démontre la cause par ses e£Pets, on ne peut partir de la définition de la cause, mais il faut s'appuyer sur l'effet, et c'est ce qui arrive surtout quand il s'agit de Dieu; parce que, pour prouver qu'une chose est, il faut partir de la signification de son nom, et point de sa définition, la définition ne venant qu'après la preuve de l'existence. Or, comme on le verra, les noms de Dieu sont empruntés de ses effets; quand donc on démontre Dieu par ses effets, on |)eot prendre pour moyen terme la signification de Fun ou l'autre de ses noms.
TliODIGiS ni SAINT THOMAS D'AQUIN 331
<c Répondez à la troisième objection : Par is effets sans proportion avec leur canse, i ne peut pas eonnaitre complètement cette .use, mais tout effet suffit pour démontrer )s sa caùôe est. Donc les effets de la J^uisince de Dieu nous peuvent démontrer que Dieu st, quoiqu'ils ne puissent nous faire connaître mt ce qu'il est .
« Art. III. — Dieu est-il?
« Ceux qui le nient procèdent ainsi :
« l"* Il paraît que Dieu n'est pas. En effet, si
B deux contraires l'un est infini, l'autre n'est
te. Mais le mot Dieu signifie le bien infini.
Cfno, si Dieu était, il n'y aurait pas de mal.
^i par le fait, il y a du mal. Donc, Dieu n'est
'< 2^ En outre, ce qui s'explique par peu B principes ne dé|ïend pas d'un plus grand timbre. Or, tout ce que nous voyons dans > monde s'eiplique par deux principes, en ïpposslnt que Dieu n'est pas. Toutes les choses ïïporelles se ramènent à un principe unique,
nature; toutes les choses spirituelles se ^mènent à un autre principe, la raison et la
volonté. Il n'est pas nécessaire de supposer un autre principe qui soit Dieu.
« Par contre il est écrit : « Je suis celui qui suis. »
« Je répons que l'existence de Dieu se démontre de cinq manières.
fi Le mouvement nous donne la première et la plus manifeste.
« Il est certain, et nous voyons qu'il y a du mouvement dans le monde. Or, tout objet en mouvement est poussé pour un autre. Rien ne peut être mû, s'il n'était en puissance relativement au mouvement qui lui est imprimé; et rien ne saurait mouvoir qu'étant en acte : mouvoir n'étant pas autre chose que pousser de la puissance à l'acte. Evidemment, rien ne peut être porté de la puissance à l'acte que par ce qui était en acte. Comme le feu, actuellement brûlant, rend le bois, qui était brûlant en puissance, actuellement brûlant et, par là, le meut et le change. Or, il est impossible qu'une môme chose soit, à la fois, en acte et en puissance sous le même rapport, mais seulement sous des rapports divers. Ce qui est actuellement chaud en acte, n'est pas chaud en puissance sur le même point, mais, sur ce point,
THÈODIGÉfi DE SAINT THOMAS D'ÀQUIN 333
roid en puissance. Il est donc impossible [u'un môme objet, sous le même rapport, joit à la fois mû et moteur, c'est-à-dire ju'il se meuve lui-même. Donc, tout ce qui 38t en mouvement est mû par autre chose. Donc, ce moteur, s'il est lui-même en mouvement, est à son tour mû par un autre, et cet autre encore par un autre. Mais il faut s'arrêter; on ne saurait aller ainsi à l'iofini; car, il n'y aurait pas de premier moteur; s'il n'y avait pas de premier moteur, il n'y aurait aucun moteur, puisque les moteurs secondaires ne meuve que par le premier, comme un bâton ne meut que par la main. 11 y a donc un premier moteur qu'aucun autre ne meut. Chacun comprend qu'un tel moteur est Dieu.
« La seconde preuve est celle de la cause efficiente.
« Nous trouvons dans les choses visibles une série de causes efficientes * qui se produisent 'ïine l'autre; mais on ne trouve rien, et on ûG saurait trouver rien qui soit sa propre cause efficiente, puisqu'une telle cause serait avant ^être, ce qui est impossible. Or, il n'est pas possible de remonter sans fin de cause en cause, car dans l'ensemble de la série* des causes, le
S34 TftÈODICÈl DÉ SAINT THOIAS fi'AtjtîlS
commenCfemeiït est la cause dû ttlllieil, le tnilieù de la fin, quel que sblt le nombre dès tëriteS. Mais, si on Ôte la cftUse dii ôte Telfet; Donc, s'il n'y avait pas uue prëfflière cause efflbiente, il n'y aurait ni milieu, ai fifl dâùs la série. Mais s'il y avait uue éérie infinie de cdusëë efficientes, il n'y feû aurait pas une pl^etnière, et il n'y attirait alors ni deroier effet, ni fcaiisës effioientes Inoyeiines, ce qui est Inàflifëstéraènl; faux, bonbj il fttUt tliie première ëaûae ëfficidlité que tôiis ndtnmeilt Diëd.
« La troisième preuve est celle du possible et dii nécessaire.
« NôUs voyotîs des ébeS qui peilVënl être oiî né pas eire, puisqu'il y a Û'eé cortuptîdfls et dds générations. Oi*^ il ne se peUt qUë ce qUi eèt tel sdit toujours, cell* ce qUi peut Uë paâ être, en certain temps n'existe pas. Si donc tout potlVftit ne pas ôbe, il â'ensuiVi*ait qu'il y a eU uti tèirips ôtt l^ien ri'était. Mais, dàtië ce cas, il n'y aurait rien ëhcdt^e aujourd'hui, ëâr ëë qui^ti'eôt paâ ne cdmiiieûëe pis à être, Sition pat» ce qui est déjài ai donc Hen ne fut, il ne së peut que rien ait commencé à être : doîië II ti'y aUMit fieU. fie qUl est faux; DdUfc tous les êtrëâ ne sont pas sëulemeut possibles, et il y a uU être néccs-
THfiODIGÉC DK SAINT THOXAS D'AQUIN 335
sdiré. Or, t& ifui est néceftsaif^ ft en soi cm hors de sdi la cause âd sa nécessité. Mais il ne peut y àvoit tùe série daûs fin d'êtfes nécessaires, nécessités par le dehors, pas pits qu'il n'y a une série sans fin de causes efficientes. Il faut donc poser ^u'il y a quelque dhoâë de nécessaire par soi-même, n'ayant pas d'autre cause de sa nécessité^ mais étant cause de tout ce qui est nécessaire. Or, l'être nécessaire par soi-même s'appelle Dieu.
« La qùatrièfflë preuve est celle des degi'és de përïectioti^
« On trouve du plus ou dti mdins^ et ded de^és dans la bonté, la rérité, la noblesse et toiites les autres qualités des choses. Mais, le plus et lé moins tie s'appliquent qu'à des êtres divëM^ qui ise rapprochetit diversement d'uû type i&oaveraiu : comme, par exemple, le chaud est de ^ui participe plus ou moiûA de la chaleur absolue. Il y a donc aussi un être qui est souverainement boti, Souverainement vrai, souveraiûëmeût noble, et qui, dès lors, est l'Etre souvei'âiû. Car, comme le dit Aristote^ ce qui est sdavéraiuement vrai est ce qui est souveraine* metit. Or, ce qui est souvetaiuement doué de toute perfection, en quelque genre que ce soit
est cause de tous les degrés de perfectiou du même genre; comme le feu est cause de toute chaleur. Il y a donc un être cause de Têtre, de la bonté, de la perfection de tout être, et cet être est appelé Dieu.
« Enfin, la cinquième preuve est tirée du gouvernement du monde.
« Nous voyons certains êtres intelligents, tels que les corps, tendre à une fin, puisqu'ils font, ou ordinairement ou toujours, et de la même manière, ce qui les mène à un but fort bon. Ce n'est donc pas par hasard, mais bien par suite d'une intention qu'ils arrivent à cette fin. Mais, n'ayant pas de connaissance, ils n'ont pas euxmêmes d'intention, et ne vont à leur fin que dirigés par une intelligence qui possède l'intention, comme quand la flèche est dirigée par le chasseur. Il y a donc un être intelligent qui ordonne la nature et la pousse à sa fin. Nous l'appelons Dieu.
a Répondons à la première objection ce que dit saint Augustin. Dieu» étant souverainement bon, ne souffrirait en aucune sorte la présence du mal dans son œuvre, s'il n'était à tel point tout-puissant et tout bon, qu'il fait sortir le bien du mal. L'infini dans la bonté de Dieu subsiste
THiODIGÉI DK SAINT THOMAS D'AQUIN 337
I ne permet le mal que pour produire un plus and bien.
« Répondez à la seconde objection que la nare, qui agit sans intention, n'allant à sa fin le par la manifeste intention d'un esprit supé- Bor, il faut ramener à Dieu, comme cause «mière, tout ce que la nature opère. De même I qui agit par intention se doit ramener encore Dne cause plus élevée que la raison de l'homme 1 sa volonté; parce que ces deux puissances mt variables et défectibles. Or, tout variable, )Tit défectible suppose un premier principe DDimobile et nécessaire en soi, ainsi qu'il vient l'être prouvé. »
Ce qui est manifeste dans tout ce petit traité ^ saint Thomas d'Aquin sur l'existence de 'ieu, ce qui parait dans toutes ses preuves et )nte sa discussion, c'est cette idée principale : ieu invisible est démontrable par ses effets, f, c'est là justement le fond de la vraie déonstration, celle qui s'élève à l'infini par la le du fini, qui est celle de tout le monde, de aton, d'Aristote, de saint Paul, de saint Au-
m TfiÈomCÈI Df 8AIHT THOMAS D'«D1N
gQfttîii, oellë de tous les pe&seu^s, celle des poètes et celle da peuple.
De plus, âaint Thdmcis d'Aquid distiligue explieitement la démonëtration qui va de )ft cause à Teffet, cfui déduit^ qui tire une ooûséqueoce d'un priûôipe par voie de syllogiaime, et celle qui remonte de l'effet à la cauâs^ qtii indulti qui passe de l'effet â là ëbuse non t&m^ tenue dans l'effet, qui va de l'effet fini à U eause iâflaie.
Il oonnaît^ sut ce poitit, Tobjecticin el la présente aveo tigueur (art* ii, ad* â*). « Oïl ne u peut, s'objecte-t-^il, déttidntfer Dieu que y^
« ses effets. Op, ses effets n'ont auëuiie ppdpor- « tion à lui-même, puisqu'il est infini et que « ses effets sont finis, et qu'il n'y a pas de pro- « portion entre le fini et l'infini, d II répond : « qil'ua effet, ëans auctttie proportion à sa « Cause, ne peut faire coùliàitre toute Id cause, ii mais petit prouvei* qu'elle est. »
Il afflrtae, en pglglsatit, que ceux qui disent qu'il îi'y a point dé Dieu n^âditiettent pà& l'iUflill actuel^ c'est^à-dii*è Têtte ^i grand qu'oti n'ôti pùisslë concevoir de plus grand (art. i, ad. 2".)
11 réfute là démonstration de saint Anselme, considérée comme purement syllogiâtique et
à pH&ri, pttr cette înôttië J^dmàfrqUfe qu'il petit j atoir des ëdprits qui niedt TinSiii a(^el, et n'admettent paâ^ par coiiëéquent, la majeure de sâitit Adselme.
Sdînt Thoinaô d'Aqàiii ôôifiprefld donc parfàitethetit que cet argument, pôUr être cbmplët$ doit ètfe une déffiondtfatidtl à la fois à p*iOri et è pôiteriôri^ Ift défflonsttatiod de l'exisH fencë dé Dieu étailt k seule qui puisse réùnii* eës deux eitt'êmes, parce que Dîeii est le Seul étfè à m fois idéal et réel, dont l'idéalité soit identique à la réalité; oé qiie saint thoUi&ë d'Aqilîn ëxpriitie parfaitement par cette forinule d'titlë Importance ti*op peu ôôrtiprise : Son êtftà éil son Bi^encÉ {iuntn esie est sUà eSêisnliu), c'ëst^ à-ditë, &0n idéalité et sft téftlité sont identiques. Tout attire être & éôh idée en Diëu^ et sfl réftlité éSt distincte dé son idée, comme le fini Test de rînfltil. Dieu, qui est seul infini, est identique à Soh îdéÉLl djui est lui-même^ C'est pour cela qte là dé ni on situation de Texiëtëneë de fiieu est àitt fbis rationnelle et e5cpérimèntale.
Pour établir cette démonstration, il ftiut rionnaître à posteriori qu'il y a un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Comment savoir cela à posteriori? Par quel effet, par quelle
expérience y venir? Par la voie qu'a tracée saint Anselme, nous l'avons vu, et qu'à suivie Descartes lorsqu'il a dit : « Je suis un être « imparfait, incomplet et dépendant d'autrui, H qui tends et qui aspire sans cesse à quelque « chose de meilleur et de plus grand que je ne suis; » et Descartes conclut de cette donnée expérimentale à l'existence de l'infini actuel. Et cela par un élan intellectuel et moral qui adhère à l'attrait intérieur du souverain Bien. Saint Thomas montre l'existence de cet attrait dans l'âme (art. i, ad. T), quand il explique le mot de Damascène qu'on lui objecte : Que tous les hommes connaissent Dieu naturellement. Nous en avons, dit-il, une connaissance confuse dans notre désir du bonheur. Or, cette connaissance confuse est la base expérimentale delà connaissance distincte; elle est le principal effet sur lequel la raison s'appuie pour s'élever à Dieu. Ce désir du bonheur, cet attrait du souverain Bien, est le sens de l'infini qui est naturellement dans tous les hommes, s'ils ne l'éteignent pas par perversité.
THÉODIGÉE DE SAINT THOMAS D'AOIIN 341
Pour mieux connaître, d'après saint Thomas, la théorie de la méthode qui monte à Dieu, il faut lire lé commentaire qu'il donne du grand mot de saint Paul : Dieu invisible est aperçu par ses effets. Ce divin texte, nous l'avons vu, renferme sur ce sujet toute la pensée de saint Thomas. Voici comment saint Thomas l'explique.
Saint Paul parle de ces hommes « qui ont « tenu captive dans l'injustice la vérité de Dieu, « parce qu'ils étouffent en eux ce qu'on peut a connaitre de Dieu, ce que Dieu même leur (( manifeste. Car les perfections invisibles de « Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, « depuis la création du monde, sont visibles, ce dans les choses créées, par la vue de Tes- <i prit*. »
*• Impietatem et injustitiam hominum eorum qui veritatem Dei ia injustitia detinent, quia . quod notum est Dei manifestum est in illis. Deus enim illis manifestavit. Invisibllia enim ipsius a creatura mundi, per ea quîc facta sunt, intellecta, conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas. Rom., i, 20.
En effet, dit saint Thomas, a la connaissance « du vrai Dieu, par elle-même nous porte au « bien, mais elle est comme captive et enchaînée « par attachement volontaire à l'injustice. »
« 11 y a^ait donc en ces Koilimes^, dans une « certaine limite, la véritable connaissance de « Dieu ; car ce qu'on peut connaître de Dieu (< (quod riotum est Dei)^ c'est-à-dire ce que « rhommê peut en connaître par la raison, tt luit en eux, leur est manifesté par quelque « chose qtiî est en eux, par la lumière intHn- « sèque de l'âme. »
« Ce n'est pas qlie, sous un l'apport. Dieu ne « soit iricdnnii à l'homme en cette vie, selon a riiisfcHptîon mystérieuse rencontrée par saint « Paul : Ignoto Deo. On ne sait ce qu'est Dieu. « En effet, notre connaissance de Dieu com- « mëùce par le spectacle de là ûàture oh nous <« vivons, par la vue de ces créatures sensibles « dont les proportions bornées ne peuvent re- « présenter l'essence divine. D'un autre côté
^ Fuit enim in eis, quantum ad aliquid» vera Dei cogàitio^ quia quod notnm est Dei, id est^ quod cognosdhk est de Deo ab homine per rationem^ manifestum est in illis, id est, manifestum est eis, ex eo quod in illis est, id est, ex lumine intrir.secoi Qomment. in Epist. Pauli ad Rom., cap. i, lect. VI.
« cependant, la vue des créatures nous fait a connaître Dieu de troid manières, comne « l'enseigne Deilys datis son livre den Nùms
« D'abord par voie de causalité (tiam causait' « Mlff). Car toutes les créatures étant chan- « géantes et défectibles, il est nécessaire de les (c rapporter à un principe immuable et t)arfait « Et ceci nous apprend que Dieu est *. J)
« En second lieu par voie d'excellence {viam a éwcellentiœ). Car lorsque nous rapportons les « créatures à leur principe et à leur cause^ c'est « un principe qu'elles ne contiennent pas et « une cause qui les dépassef absolument, et ndus « savons par là non-seulement que Dieu est.
* Sciendum est ergo quod aliquid cil'ca Deum est omnino ignotum homini in hac vita, scilicet quid est Dôus. Unde et Paulus invenit Athenis aram inscrlptam Ignotô Deo, et hoc îdeo quia cognitio hominis incipit ab his qnao sunt ei connataralia, scilicet a sensibilibuâ creaturis, qu86 non sont propôrtionatae ad reprœsentandam divinam essentian!. Potest tamen homo ex hujusitiodi creatufis Deum tripliciter èognoscere, ut Dionaysius dicit in libro De divifàs Nominidus, Ibid.
* Uno qùidem modo per causalitatem : quia eiiim hùjusmodi creatura3 sunt defectibiles et mutabiles, necesse est eas reducere àd aliquod prinçipium immobile et perfectiltti,* et éècundiim hoc coguoscitur de Deo' an 6st. Ibid.
« mais encore qu'il est au-dessus de tout'. » •H En troisième lieu par voie de négation « (viam negationis^). Car cette cause dépasse a tous ses effets, il en faut nier en un sens ce « qu'on voit dans les créatures; et c'est ainsi « qu'on dit de Dieu qu'il est immuable^ infini^ « les créatures étant finies et variables. »
« Dieu donc, comme dit saint Paul, s'était « manifesté ^. »
« Or, Dieu se manifeste par deux moyens : « d'abord en versant dans notre âme la lumière n intérieure, et puis en offrant aux yeux les (( signes extérieurs de sa sagesse, les créa^ « tures^. Dieu s'était ainsi manifesté à tous les
* Secundo per viam excellentiaB. Non enim reducuntur omnia in primum principium sicut in propriam causam et univocam, prout homo hominem générât, sed sicut in causam communem et excedentem, et ex hoc cogQOScitur quod est super omnia. Ibid.
2 Tertio per viam negationis, quia si est causa excedens, nihil eorum quœ sunt in creaturis potest ei competere... Et secundum hoc dicimus Deum immobilem et infinitum, et si quid aliud hujusmodi dicitur. Ibid.
3 Ostendit a quo auctore hujusmodi cognitio eis fuerit manifestata, et dicit quod Deus iUis manifestavit. Ibid.
* Deus autem dupUciter aliquid homini manifestât. Uno modo intundendo lumen interius, per quod homo cognoscit... Alio modo proponendo sua3 sapientiae signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas... Sic ergo Deus iUi*
a hommes, et par cette lumière intérieure, et « par ses créatures dans lesquelles on peut lire «comme dans un livre, la connaissance de « Dieu. »
« Mais, plus précisément, qu a-t*on connu de
« Dieu par ces données? Les perfections invi-
« Bibles de Dieu, dit saint Pau), c'est-à-dire son
« essence (per quœ intelligitur Dei essentia), mais
« non pas dans son unité. Nous en trouvons des
« traces et des images dans les créatures, qui
« nous présentent par partie et dans leur mul-
« tiplicité ce qui est un en Dieu, et par elle
« notre intelligence considère Tessence de Dieu
« sous les formes d'une bonté, d'une sagesse,
<( d'une puissance, qui ne sont pas telles en
« Dieu * . »
« On connaît en second lieu sa puissance
Inanifestavit^ vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo yisibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio légère tu r. Ibid.
* Ubi primo considerandum est qua3 sunt ista qua3 de tteo cognoverunt. . . Primo quidem invisibilia ipsius, per quae intelligitur Dei essentia .. Dicet autem pluraliter invimbilia, quia Dei essentia non est uobis coguita, secuudum illud quod est, scilicet prout in se est una... Est autem manifesta nobis per quasdam similitudines in creaturis repertas, quîe id quod in Deo unum est, multipliciter participant,
346 'RHiODLfÉE D» SAINT TBIOMÀS DIQUIN
fa cré^rke, comme il est princIpÊ 4e toat^ » (i Uu tr.oisiàxo^ lieu on connaît sa âi¥inité; « on sait qu'il est la fm à laquelle tendent les êtres*. »
« I^ première conaaissanf^e, celle de l'^s- « §ence, nous est doni^é^ par voie 4e nég^on; « la seconde par ypîe de causalité; h feoi- ^ sième par ypje d ex.ceUeqce ^. »
« J)^ quelle nature est cette cQUpai^89.iipe? « L'Apôtre Ifd jdit : On voit ces choses par Hnr a telligeuce (intejlecta compicmntwr). Eu eflet, « on connaît Dieu par Tintelligence, non par les « seus ni rimagiîiatioo, qui n'ont pas c^tte force « de transcendance qui s'élève au-despu^ .de§ « corps : et Dieu i^st esprit *. »
et secundum hoc intellecjtus noster considérât unitatem divinac essentiœ sub ratione bonitatis, sapientiae, virtutis et hujusmodi quœ in Deo non sunt. Ibid.
* Aliud autem quod de Deo cognoscitur est virtus ipsius : secundum quam res ab eo procédant, sicut a principio. Ibid.
*Tertium cognitum est... quod cognoverunt Deum sjcut ultimum finem, in quem omnia tendant. Ibid.
3 Haec autem tria referuntur ad très modos cognoscendi supradictos... per viam negationis... per viam causalitatis.. per \iam excellentiœ. Ibid.
* Oçtendit quomodo per ista cognoscatur Deus cum' dicit intellecta conspiciuntur. Intellectu enim cognosci potest Deus, non sensu \ el imaginatione, quœ corporali^ non transcendunt^ Deus autem spiritus est. Ibid.
TflÉODIG££ B8 SAINT THOMAS D'ÀQUIV 347
Tâl est ee eommeataife da mot de saint Paul. On y voit clairement la métl^ode de saint Thomas d'Aquin. Le point de départ, ce sont les créatare§; la force qui agit, c'est la raison, lumière que Dieu verse dans l'âme ; le procédé qui reçoit trois noms (cawaUtatiêj excellenlim ou eminmtim negationig)^ et qui nous mène à voir que les créatures, étant mobiles et défectibles, ne sont pas par ellesrmèmes, c'est-à-dire que Dieu est; et que Dieu, étant par lui-même, nr'est ni mobile ni défectible, ce procédé consiste à voir la perfection (excellentia) dsms l'imperfection, en niant (via negationis) les limites des qualités bormées qu'on aperçoit.
Saint Thomas remarqua fort à propos, qu« pour cela il faut s'élever par l'intelligence (trarwendaré)^ au-dessus de ce que peuvent donner les sens et Timagination. C'est bien le procédé de transcend9.nce dont nous avons souvent parlée et que précisent les mots : Voie d'excellence et de négation {piam excellentias et negationis); procédé qu'il appelle ailleurs voie d'éminence et d'élimination {via eminentiœ^ via remotionis)^ et dont il dit : « Ces négations ne << signifient pas qu'il lui manque ce qu'on nie « de lui, mm qu'il le possède en b
« non removeniur ab eo pr opter eju$ defectum^ «erf « quia mperexcedit ^). »
Mais ce qui complète encore cette doctrine et en touche le côté profond, c'est ce qu'ajoute saint Thomas d'Aquin, en commentant la suite du même chapitre de saint Paul.
Saint Paul montre comment la connaissance de Dieu, qui est donnée, n'est pas reçue ; elle est en nous, mais nous Ty étouffons.
Ce qui étouffe en nous la connaissance de Dieu, c'est l'iniquité. Saint Paul Ta déjà dit; c'était son premier mot : « Ils tiennent la vérité « de Dieu captif dans l'injustice. •• Ils sont V inexcusables; ils connaissent Dieu, et ne lé (^ rendent pas gloire... Mais ils s'évanouisseut a dans leurs pensées, et leur cœur insensé se « remplit de ténèbres... Us se croient sages et «sont stupides... Ils renversent la vérité, la « tournent en mensonge, transposent l'adora- « tion , l'adressent aux créatures et non au « Créateur*, w
* !■ q. XII, art. xii.
2 Ut siiit inexcusabiles : quia cum cogaovissent Deuiii, nou sicut Deum glorificaverunt... sed evauueruiit in cogitationibus suis, et obscuratum est insîpiens cor eoruiii... Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt... commu-
TflÉODlGÊE DE SAINT THOMAS D'AQUIN 349
La gloire^ dit saint Thomas d'Aquin, n'est autre chose que la lumière même de la nature divine ^ » Les hommes l'étouffent en eux et deviennent vains dans leurs pensées. L'esprit humain n'échappe à la vanité qu'en s'appuyant sur Dieu; dès qu'il cesse de porter sur Dieu, il est vain : l'esprit est vide et le cœur ténébreux ; la lumière de l'esprit n'éclaire plus le cœur; ce cœur est de plus en plus insensé ; il n'a plus cette lumière de la sagesse divine qui seule nous fait vraiment connaître Dieu. L'œil perd la vue des objets quand les rayons du soleil ne la lui donnent plus; de même celui qui se détourne de Dieu, prenant en soi son point d'appui, non pas en Dieu, celui-là perd la lumière de l'esprit . Que fait-il de la gloire de Dieu, c'est-à-dire de la clarté divine qui parvient jusqu'à lui, l'homme qui ne la rapporte pas à Dieu? 11 la rapporte aux créatures; il en
taverunt veritatem Dei in mendacium, et coluerunt et servierunt creaturie potius quam creatori. Rom., cap. i.
^ QuîB quidem gloria nihil est aliud quam ipsa claritas divinae natura;. Comment, in Paul, , lect. vu.
' Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit, ita ille qui a t)eo avertitur a se ipso praesumens, et non de Deo, spiritualiter obscuratur. Comment., in Paul., lect. vir. 1 20
350 THBQDUiÈi; OS 3ÀINT mOUkS D'ÀQUIN
voit le priocipB dans la nature ou eu lui-même. Il met dauô Timage ce qui n'est que dans le modèle, rauvBrsaut tout, et rendant priueipal ce qui est secoudairje... Le mênae retournemeBt s'opère aussitôt dauâ cette âme qui met Dieu au-dessous du monde, par l'opinion et Taf' fection : sa raison, qui est diviae, se met aussi en elle au-desspus de ses appétits ^ : elle tombe dans £6 setf^ réprouvé (fensum reprobum), dont parle TApôtre, qui est le renversement même de la nature, comme le prouvent les vLses éixanges oti^outre nature où elle tombe. Et tout cda, parce qu'ayâut la véritable connaissance de Dieu par la lumière de la raison, joiule à la vue jdes créatures, Thomme ne raccueiUe pas^ ne l'explique pas, afin de rester dans le vice. »
Tel est lé commentaire de saint Thomas d'Aquin sur ce grand texte de saint Paul.
Tout ceci est manilestemeut le fond même de la vérité sur cette question : Pourquoi ne
^ Sic dum Ûei gloriam iû ^imilituiinfim imaginis mutavcrunt, converterunt primum in liltimum... Sicut igitur homo id quod est Dei mutayit usque ad bestias; ita Deus id quod est divinum in homioe, secundum rationem, subdedit ei quod est brutale, sejcundum appetitum sensualitatis. Ibid.
TBÉÔDlGÈfe M ^ÀINT THOMAS D'AQUIN 351
gë déiiltiiitre-t-on pas Dieu explicitement? Les filédïëiitéf de ta oonnaissance de Dieu sont, psctiOni et toujours, donnés à tous, en nous, et hors dé nous} en nous^ Dieu nous éclaire Ittî-mÔme; horfe de nous, il nous éclaire encore, en nous donnant un livre qui est son œuvre, le mondée Pourquoi les hommes rie lisent-ils fjas ce livre? Leurs vices les en empêchent, v6îlà l'obstacle réel. Saint Thomas, d'après siînt Paul, analyse ce mystère d'iniquité; il ait le mot : C'est un temoersement {converterunt jDHmt^m in ultimum). En thédrîe, l'homme se Ittôit source de èette luiriière que Dieu ne cesse fle verser sur lui, ou même il croit que le Inonâé cotporel est cette source, et que la rdson vient dès sëtis. C'est un renversement. En i>t^tiquë, il soumet sa raison aux mouveidents sensuels que la nature excite en lui. Antre renvërsemeiït. Le sens est renversé. L'hdmtaè retourne et rènvei-èe tdutj en pratique èi en spéculation. Nous verrons, dans la suite de cet ouvrage, si la dOcttine de l'athéisme
* Sic ergo Deus illi» manifestavit, vel interius infundeado lumeu, vel exterius proponendo visibiles creaturas, in quibus, velut in quodam libro, cognitio Dei legeretur. Ibid., Icct. vt.
scientifique, telle qu'elle est aujourd'hui for* mulée, n'est pas la doctrine du renver$ement rigoureusement et méthodiquement appliquée à la Philosophie. Ce curieux phénomène, moral et intellectuel, doit jeter un grand jour sur une foule de questions de Morale, de Logique et de Psychologie.
Ainsi, pour s'élever à Dieu, il faut d'abord vaincre l'obstacle, comme le disent tous les vrais philosophes. C'est alors qu'on sait prendre, comme point de départ, le spectacle du monde pour s'élever à Dieu; c'est alors que la raison déploie ses forces, et que le procédé qui monte à Dieu, s'exécute. Alors seulement on sort de cette sottise coupable dont parle ici saint Paul, et dont saint Thomas dit ailleurs : Cette sottise est péché (stuUitia est peccatum).
Quant à l'ensemble du procédé, on trouve dans saint Thomas une foule de traits qui montrent comme il l'entend; notamment ces propositions : « Dieu est toute chose infiniment (Deus est omnia eminenter); Dieu est en acte ce qui n'est que possible dans les choses (Dm est actualitas omnium rerum); tout ce qu'il y a d'être, de bonté, de " perfection dans une créature quelle qu'elle soit, tout cela est en
Dieu éminemment (quidquid entitatis, bonilatis, perfectionis e$t in quacumque creatura^ totum e$t eminentiw in Deo); » et par les créatures on connaît Dieu, en appliquant aux qualités bonnes qu'on aperçoit, un procédé d'élimination qui en ôte les limites (oot cognoscendum Deum oportet uti via remotionis).
Tout n'est pas dit sur la théorie de la connaissance de Dieu, telle que l'expose saint Thomas d'Aquin. Jusqu'ici nous l'avons entendu parler comme Aristote, et un peu comme Platon; il va parler amplement comme Platon et comme saint Augustin. Saint Thomas ne connaît pas seulement la première de ces deux régions du monde intelligible qu'ont distinguées ces sublimes génies; comme chrétien et théologien, il doit connaître l'autre. U la connaît; et il faut dire qu'il distingue ces régions, et les décrit avec une précision et une exactitude qu'aucun autre théologien ou philosophe, sans exception, n'a égalées sur ce sujet.
354 TflÈODlGÉE DE SAINT THOMAS D'AQUIN
Aussi le nom d'Ange de TEcOle donné à saint Thomas subsistera.
On se rappelle ce que saint Augustin dit de la raison parvenant à sa fin et devenant iserlu (ratit) perveniemad finem suxm... mrius vocdtur). Cette fin dernière de la raison, c'est lé. Tue même de Dieu. Dépassant 16 spèctàde de ees vérités absolues, qui ne sont que Tombre éternelle et certaine de l'essence divine et de la vérité vivante, la raison trouve, comme disent Platon et Augustin, la vérité elle-même, ou le soleil lui-môme, qui rend visibles ces autres vérités. Saint Thomas connaît et distirigtié si ptbfondément tîes deux degrés de Tintèlligiblfe, qu'il en fait d'ordinaire des questions séparées; et le lecteùt qui n'opère pas lé rapprochement, pvehà parfois saitit Thomas pôiiv un ratîbiialiste, b'est-à-ditë poilî* iih esprit arrêté à U philosophie naturelle, et qilî ne va pas même jusqu'au bout, ni aussi haut que Platon, parlant dii ternie de la dialectique {réloç rTiç iropsi'aç). Or, saint Thomas va sut be point plus haut que Platon, aussi haut que ëaint Augustin, et îl est plus précis sur ce point que saint AugUstiii même, déjà beaucoup plus précis que Platon.
THibDiGÈe i)È saInt tHbkÀs D'Aotiik 355
0 11 y 11, dit ilëttëinetlt sdat Thôttiàs, deux « dëgtés da rintëlligiblë divin (dUpHci igiiur « veritate divinorum ititêltigibiliwn exiitentè^). fc 11 f a, relativement â iibn^, detlx modes de ù la véHtè divine (duplex veiritàtù môdUé.éi « dùplicem veritdtem divinorum ^). »
Voilà ^tii est fondamental : il T a Ceux ilkGbËs DE l'intelligible divin.
c< Là raison, dit-il aillétits, a uil doublé terme u et deux degrés de perfection; un premier <i degré où la conduit la lumière hàtilrélle, et i\ ûti second degré bù la conduit ta lumière « siAtMtUrélle^. » Que le lefclëùr veuille biëtl ne pas ju^er ce dernier inot éaiiâ le comprendre, et sans savoir à quelle idée il correspond dëtiS là pëilëée des théologiens qui l*emploieriti
Voilà dbhcS bien deux degrés de Tinlëlligiblë divin, où notre intelligence peut aboutir. MdîS eti quoi consiste cette disiinciiôb?
Cette dtstiUbtion, selon salut Thdmaë, ëât celle ^ué saint Paul a posée : n Nous voyons
* Contra Gentes, cap. iv. — 2 ibid., m et ix.
3 Ratio hominis est perfecta dupliciter a Deo, primo quidam naturali perfectione, secundum scilicet lumen naturale rationis; alio autetn tiiddo quadàtn Supéi-nâturali perfectione. IV 2»V q. 68. 2. C.
« maintenant Diea dans un miroir {per specu- « Inm). Nous le verrons alors face à face (to»c « autem fade ad faciem). »
Saint Thomas commente ce texte dans le même sens que tous les commentateurs après lui : « Maintenant, dit un auteur très-estimé, « nous voyons Dieu, non en lui-même, immé- H diatement, mais indirectement, par des rayons « réfléchis.. • alors nous le verrons directement, c( parfaitement, en sa divine essence... Je verrai « Dieu lui-même, comme je suis moi-^mème <( connu de Dieu ^ . » C'est la pensée de saint Thomas, dont il faudrait citer ici tout l'admirable commentaire sur cette grande parole de saint Paul.
« Qu'est-ce, dit-il, que la vision dans ce « miroir, et qu'est-ce que la vision face à face?
« On peut voir, répond-il, ou la lumière c< même (ipsa lux) qui frappe l'œil même (^ (c pre$en$ estoculo^)^ ou bien son image réfléchie, a comme quand on aperçoit la blancheur d'un « objet. »)
^ Explicat, des Ep. de saint Paul, par Picquigny. 2 Comment, in Paul., I Corinth. xiii, lect. 14.
« Or, Dieu se voit lui-même de la première
<t manière. Son essence est immédiatement
(c présente à son intelligence, puisque son intel-
« ligence est son essence (in Deo idem est ma
« eisentia et mm intellectm^ et ideo ma essentia
« e$t prœsem mo intellectui). »
* « Quant à nous, nous connaissons Dieu en
« cette vie, en voyant dans les créatures sa
« beauté invisible. La création entière nous est
« comme un miroir. L'ordre, la beauté, la gran-
-« deur que Dieu répand sur ses ouvrages nous
«font connaître sa sagesse, sa vérité et sa divine
«infinité. C'est là la connaissance qu'on a
«nommée vision dans un miroir ^ »
Qu'est-ce maintenant que la vue face à face? •-* « Quand nous voyons dans un miroir, nous ^ ne voyons pas la chose même, mais son «image? et lorsque nous voyons face à face, « nous voyons la chose même telle qu'elle est. ^ Quand donc l'Apôtre dit que, dans la patrie,
^ CogQOScimus nos Deum in vita ista in quantum invi- ^ibilia Dei per creaturas cognoscimus. Et ita tota creaiura ^^t nobis spéculum quoddam : quia ex ordine et bonitato et ïïiagnitudine quae in rébus a Deo causata sunt, venimus in ^gnitionem sapientiœ, bonitatis et eminentiaî divina^. Et hœc cognitio dicitur visio in speculo. Ibid.
358 THÈODIGËE DE SAINT THOMAS D'ÀQUIN
« noas verrons Dieu face à face,' il veut dire que « nous verrons Tessence de Dieu^ >»
^< De même que Dieu connaît mon essence, C( je connsHtrai aussi Dieu dans son essence '. a
ce Ceux qui discfnt que nous ne verrons jamais '< Dieu que par similitude^ disent une chose « fausse et impossible... Dire que Dieu ne peut « être va que par image et par reflet de sa « lumière, c'est dire qu'on ne peut voir l'essence c< de Dieu: Mais l'âme elle-même est une image « de Dieu; la vue de l'âme, où l'homme voya- (( geur voit Dieu, tie serait donc pas plus énig- « matique et spéculaire que cette claire et « directe vision qtii nous est promise dans la (( gloire... Et alors le naturel désir qu'a l'homme « de parvenir à la cftuse première et de là voir « elle-même, eu elle-même, serait vain *. tf
< Guîn enim videmus aliquid in speculo, non videmus ipsam rem, sed similitudinem ejus. Sed quando videmus aliquid secundum facîein, tiinc videmus ipsam rem sicuti est. Ideo nihil aliud vult dicere Apostolus cum dicit videbimus facie ad faciem, quam quod videbimus ipsam Dei essentiam. Ibid.
^ Sicut Deus cdgnoscit essentiam. Ibid.
" Sed hoc est omniûo falsum dt impossibile... Pooere quod Deus videatur solum per similitudinem seu par quanidam refulgentiam iclarttatis suse^ est ponere divinam essentiam non viderl. Et praeterea cam ctiiima sit qaaedam
TflfiODICÈE M SAINT THOMAS D'AQUhN 359
Voilà certes de la lumière, voilà le plein jour /eraé sur ce qu'il faut nommer le point central le la Philosophie. Qu'on se rappelle Platon dis- Àngu^Jkl la vup des fantômes divins^ ombra de ce pU estj de la vxie, par riotelligence, du Bien lui-même tel qu'il est. Qu'on &e rappelle la miême iistjiDctiou posée par saint Augustin presque iaos les mêmes termes.
€es textes de saint Augustin, saint Tb.Qmas les Mmmente et les cite. Dans cette yision spécu- Uiirey idit'il, dans ce premier degré de rintelligible, ce sont bien des vérités éternelles que Ton voit (rationes incorporales et sempiternas); ces vérités sont au-dessus de notre âme, puisqu'elles sont immuables (quœ nisi supra mmlm essent^ incommutabiles profecto non emnt) : saint Augustin le dit ainsi avec raison . Mais ice^ v^érités^ telles que nous les voyons, ne sont Ci^pçndant pas Dieu même. « Nous les voyons en «Dieu, puisqu'elles sont éternelles. Oui; mais « en ce sens seulement que nous les voyons
similitudo Doi, visio illa iu)ii magis essct si)ccularis et scnigmatica, qua? est iu via, quara visio clara ot aperta quœ repromittitiir sanctis in gloria... Naturak elùim desiderium quod est pervcniendi ad primam rorum causam, et cognoscendi ipsam, per seipsam, essct inane. Xbid.
3m TUÉODIGEE DE SAINT THOMAS D'ÂQUiN
« dans sa lumière, c'est*à-dire par la lumière « naturelle de la raison, gui est une participa- « tion de la lumière divine ^ Saint Augustin, « que Ton objecte ici mal à propos, Texprime « lui-même parfaitement quand il dit : Ces « spectacles intelligibles ne nous deviennent « visibles qu'illuminés par leur soleil, lequel « est Dieu. De même donc que pour voir un « objet par nos yeux, il n'est pas nécessaire de « voir la substance et le corps du soleil, de « même pour voir l'intelligible de ce degré, il « n'est pas nécessaire de voir l'essence de « Dieu*. »
Dans ce degré inférieur du monde intelligible, sans voir l'essence de Dieu, nous connaissons cependant Dieu par notre raison naturelle. Quand saint Augustin dit : « L'œil de l'âme est « malade, et il ne peut fixer cette excellente
^ Omnia dicimur in Deo videre, in quantum participatione sui luminis omnia cognoscimus: nam et ipsius naturale lumen rationis est quœdam participatio divioi luminis. !•. q. xn, art. xi.
3 Unde dicit Augustinus : « Disciplinarum spectaniina a videri non possunt nisi aliquo velut suo sole illustreatur, > videlicet Deo. Sicut ergo ad videodum aliquid sensibiliter non est necesse quod videatur substantia solis; ita ad videndum aliquid intelligibiliter, non est necessarium quod videatur cssentia Dei. P, q. xii, art. xi, ad 3"».
« lumière que purifié par la justice de la foi, » il parle de la vue de l'essence de Dieu*. Mais quand saint Paul dit : « Ce qu'on peut connaître « de Dieu leur est manifesté, il parle de cette « connaissance de Dieu que nous donne la « raison sans la foi. Assurément cette raison « s'appuie sur les données sensibles, qui ne lui « peuvent montrer l'essence divine, puisque ces « effets visibles ne sont en rien adéquates à leur « cause qui est Dieu. Mais pourtant, comme ces « effets ne seraient pas si leur cause n'était pas, « ils nous prouvent que Dieu est, et ils nous font <i connaître ce qu'il doit être comme cause de « tout, dépassant fout*. Nous savons qu'il n'est « rien de tout ce qu'il crée, mais que tout ce
* I«, q. XII, art. ii, ad 3»».
2 Respondeo dicendum quod naturalis nostra coguitio a sensu principium sumit. Unde tautum se nostra naturalis cognitio extendere potest, in quantum manu duci potest par sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc intellectus nostcr pertingcrc quod divinaiu csseutiani videat; quia creaturaî sensibiles sunt affectus Dei, virtutem causa) non ada^quantes. Unde ex seusibilium cognitioiie non potest tota Dei virtus coguosci, et per consequens ucc ojus essentia videri. Sed quia sunt effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus ut cognoscamus de Deo an est, et ut cognoscamus de ipso ea qute necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa cxccdens omnia sua causata. P, q. xii, art. xu, corp. I 21
362 TliÈODiGÈE D£ SAINT THOMAS D*AQUIN
«( qu'on nie de lui doit être nié, non parce qu'il « manque de ce qu'on nie, mais parce qu'il le « possède en excès ^ » •
Tel est, selon saint Thomas, le premier des deux degrés du monde intelligible. Le second en est profondément distinct.
Saint Thomas parle de ce second degré, surtout dans cette question de la Somme : Comment r esprit de F homme connait-^l Dieu? (!'- q. xii). Voici les titres des articles dans lesquels se divise cette question :
1. L'intelligence créée peut-elle voir Dieu dans son essence? — Oui.
2. L'intelligence créée qui voit l'essence de Dieu la voit-elle par quelque image ou reêsemblance? — Non.
3. L'essence de Dieu peut-elle être aperçue par l'œil du corps? — Non.
4. L'intelligence créée peut-elle voir l'essence de Dieu par les seules forces de sa nature {per ma naturalia)? — Non*
5. L'intelligence créée^ pour voir l'essence de Dieu, a-t-elle besoin de l'intermédiaire de quelque lumière créée? — Non.
* I*, q. XII, art. xn, corp.
THÉODIGÉE DE SAINT THOMAS D'AQUlN 363
6. L'essence de Dieu peut-elle être vue plus ou moins parfaitement? — Oui.
7. Voir l'essence de Dieu, est-ce môme chose que comprendre Dieu? — Non.
8. L'âme qui contemple l'essence de Dieu, voit-elle toute chose dans cette essence? — Non.
9. Ce que l'âme voit dans l'essence de Dieu, le voit-elle sous quelque figure? — Non.
10. Celui qui voit l'essence de Dieu, voit-il en Dieu, d'un «eul regard, tout ce qu'il y voit? -Oui.
11. £st-il possible, dans cette vie, de voir Tessence de Dieu? — Non, si ce n'est miraculeusement.
12. Pouvons-nous, en cette vie, connaître Dieu par notre raison naturelle? — Oui.
13. Pouvons- nous avoir, en cette vie, une connaissance de Dieu plus profonde que celle que notre raison naturelle nous peut donner? -Oui.
Yoilà donc cette grande distinction tranchée avec une clarté, une vigueur, que les anciens n'y pouvaient apporter. 11 y a entre ces deux degrés de l'intelligible divin la différence du ciel et de la terre.
M^is alors, et cela paraît résulter
361 TUËODICÉE DE SAINT THOMAS D'ÂQUIN
vient d'être établi dans la question citée, il s'ensuivrait que des deux degrés de rintelligible divin, l'un serait seulement pour cette terre et cette vie, et l'autre pour le ciel et la vie à venir. Ainsi Platon et Aristote auraient été dans une pure illusion, quand ils parlaient du plus haut* degré de l'intelligible divin, comme saisissable en cette vie, quoique très-difficilement et très-obscurément.
Distinguons. Oui, selon saint Thomas, comme selon saint Paul, et selon toute la Théologie chrétienne, la claire vision de l'essence de Dieu, sauf certains cas miraculeux et rares, est réservée pour la vie à venir, pour la patrie.
Mais il faut savoir que, dans ce plus haut des deux degrés de Tintelligible divin, celui qui donne, non plus les ombres, les images, les fantômes, les ressemblances de Dieu, mais son essence, il y a encore deux degrés, l'un que l'âme n'atteindra qu'après sa lutte, son travail et sa consommation, quand elle sera parvenue à son terme et au repos de la patrie (in patria videntium); puis le moins élevé, que l'âme atteint pendant sa marche {in via videnlium). El ces deux degrés de la même lumière se distinguent par ces termes : lumière de grâce^ lumière
THÉ001GÉ£ DE SAINT TUOMAS D'ÂQUIN 305
de gloire (lumen gratiœ, lumen gloriœ); ou bien, lumière de foi et lumière de vision (lumen fidei et lumen visionis)^ la foi, selon saint Thomas d'Aquin, n'étant que le commencement, encore obscur, inexpérimenté, de la vision directe de Dieu dans son essence. « La foi, quant à la cer- « titude qu'elle donne, est connaissance, et « peut se dire science et vision ^. La foi est un « certain commencement de la vision béatifique « de Dieu' La foi rentre dans le même genre « que la vision de la patrie^, »
Partout saint Thomas montre la foi comme le commencement de la connaissance de Dieu en lui-môme, distincte de cette connaissance réfléchie et abstraite que donne la lumière naturelle de la raison.
Tandis que la lumière naturelle de la raison est la vérité créée (veritas creatà)^ c'est-à-dire la lumière divine réfléchie par un objet créé, ou, si l'on veut, une image de la vérité incréée,
* Quantum ad certitudinem assensus fides est cognitio, et potest dici scientia et visio. Verit. q. xiv, 11, 15, iv, o.
• Fides praelibatio quœdam est illius cognitionis, quœ nos in futuro beatos facit. Opusc. ix (alias ii, vel. m), c. ir.
3 Fides cum visione patria} convenit in génère, quod est cognitio. I. q. Lxvir, 5 corp.
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réfléchie en. nous (idmilitudo verilatis iiicrealw in nobis remltanlis); Tobjet de la foi, au contraire, est la vérité incréée, la vérité première (objectum fidei veritas primaj veritas increatà) K « La foi, quand elle est vertu, élevant rinlelli- « gence de l'homme au-dessus de sa propre lu- « mière, l'unit à la vérité môme telle qu'elle « est dans l'intelligence de Dieu ^, vérité qui est rincréé lui-même (ipsius rei inçreatœ objectum). Sans doute il faut distinguer profondément la foi de la vision suprême; mais elles ont Tune et l'autre le même objet. L'objet de la vision suprême, c'est la vérité première en tant que lumineuse; l'objet de la foi, c'est la vérité première en tant qu'obscure ®. Ce ne sont ni les créatures, hommes ou anges, dont le témoignage nous fait croire*, ni les images sous lesquelles nous croyons, qui sont l'objet de la
* Verit. q. xrv, De Fide, art. vu.
^ Unde oportet quod fides quœ virtus ponitur, faciat intellectum hominis adhœrere veritati quœ in divina coguitione consistit, transcendeudo proprii intellectus veritatem. Ibid.
3 Veritas prima est objectum visionis patriœ, ut in sua specie apparens, fidei autem ut non apparens. Ibid. ad 3™.
* Ibid. VIII, corp.
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foi *; c'est Diea lui-môme, à la science duquel nous unit l'assentiment de la foi ^. C'est bien la vérité première qui, par elle-même et d'abord, est l'objet de la foi (veritas prima est primo et per $e objeclum fidet).
Mais voici un texte admirable de saint Thomas d'Aquin sur ce sujet : tout y est dit.
« La lumière, pendant notre voyage terrestre, (( se donne à nous de deux manières ^; tantôt « en un degré moindre, et comme sous un « faible rayon. C'est la lumière de notre intel-
* Imagines per quas fides aliquid intuetur non sunt fidei objectum. Ibid. ii™.
3 Et ita fides quœ hominem divinac cognitioni conjungit per assensum, ipsum Deum habet sicut principale objectum. Ib. VIII, corp.
» Lumen dupliciter nobis in via communicatur. Uno modo modice, et quasi sub parvo radio ; et hoc est lumen naturalis intelloctus, quod est qiiîodam participatio illius lucis aîterniP, multum tamen distans, et ab illa deûciens, unde proptor nimiam distantiam est quasi umbra, cul modium luminis est admixtum, et ideo in hominibus ratio invenitur quîc est umbra intelligentiîc, et inde est, quod sunt diversîc opiniones apud homines propter defectum plenœ lucis in cognosccndo, quîe tamen penitus auferciitur, cum illa lux radiarc cœperit. Alio modo communicatur iiobis in abun^ dantia quadam, et quasi in quadam solis prœsentia; et ibi acies mentis nostra3 reverberatur, quia supra nos est et super sensum hominis quod nobis ostensuin est; et hoc est lumen Fidei. Opusc.
« ligence naturelle, qui est une participation de « la lumière éternelle, mais éloignée, défecu tueuse, comparable à une ombre mêlée d'un 4( peu de clarté : ce qui met dans Thomme a cette raison, ombre de Tintelligence même, a dont la clarté sans plénitude engendre les « diversités d'opinions qu'effacera le rayon- (( nement direct de la lumière. Tantôt la lu- (( mièrc se donne, en un plus haut degrés dans « clarté plus abondante, et qui nous met comme « en face du soleil. Mais là notre regard est « ébloui, parce qu'il contemple ce qui est au- « dessus de nous, au-dessus du sens humain; « et c'est là la lumière de la foi. »
Tel est donc le commencement du second degré de l'intelligible divin : c'est la foi, commencement de la connaissance que nous aurons dans le ciel pdes quœdam prœlibatio brevis quam in futuro habebimm cognitionis ^),
Les deux degrés de l'intelligible divin sont donc ici bien distingués, en ce que l'un peut être obtenu par la recherche de la raison, et que l'autre dépasse tout l'effort de cette raison humaine ^' C'est ce second degré qui est l'objet
* Qiiflpst. XIV, act. Il ad 9"\
2 Diiplici igitur veritato divinornm intolligil)iliuni oxis-
de la foi, et, « quoique la raison, par la foi, « ne le puisse saisir entièrement, cependant un « haut degré de perfection lui est donné si elle «le saisit, d'une manière quelconque, par la « foi *. » C'est là que la philosophie profane n'entre pas, et c'est ce dont parle saint Paul quand.il dit* : « Dieu nous a révélé par son Esprit ce qu'aucun des princes de ce siècle n'a connu. » « Les princes du siècle, dit « saint Thomas, ce sont les philosophes. » Les philosophes soupçonnent, connaissent par conjecture et raisonnement l'existence de cette région, mais ils n'y entrent pas, et, comme le dit saint Thomas, « plusieurs voient la lumière «mais ne sont pas dans la lumière®.» Et il s*appuie sur le mot énergique d'Isaïe : « Toi
tente, una ad quam rationis inquisitio pertingere potest... altéra quœ omne ingenium humanaî rationis excedit. Contra Génies, cap. iv.
* Et ideo quam vis ea quœ supra rationem sunt ratio humana plene capere non possit, tamen multum sibi perfectionis adquiritur, si saltem ea qualitercumque teneat fide. iWd., cap. V.
^ Nobis revelavit Deus per spiritum suum quœ nemo priûcipum hujus sœculi novit, id est philosophorum. I'. Q- XII, art. XIII.
^ Quidam vident lumen, sed non sunt in lumine. Opusc. ^e Dilectione prox., cap. vu.
ro THÈODICÈC DE SÂI!TT THOMAS D'ÀQUI5
« qui VOIS tant de choses, n'en garderas-tu rien « pour toi ? (Qui multa videSy nonne cmtodiesl « (Is. xui, 20.) tt
Ainsi, en résumé, la doctrine de saint Thomas d*Aquin est celle-ci : Dieu est la lumière; Thomme peut voir la lumière qui est Dieu. directement ou indirectement. Ce sont les deux degrés de l'intelligible divin. Naturellement il ne voit que le second degré, c'est-à-dire le reflet ou l'image de la vérité încréée dans le miroir des créatures, ou le miroir de l'âme. C'est ce qu'on appelle la lumière naturelle de la raison. Mais il y a un plus haut degré de lumière dont l'esprit humain a quelque naturel désir. L'esprit humain veut voir la cause première elle-même en elle-même. Cette vue, c*est la vue de l'essence de Dieu, la vue directe de la lumière qui est Dieu. C'est pourquoi ce degré est dit celui de la lumière surnaturelle, Dieu étant ou-dessus de toute nature. Mais il y a deux degrés de clarté, dans le degré surnaturel lui-même : il y a la vue confuse, implicite, éblouie, inexpérimentée; c'est la foi, lumière de
' a la vue claire, vision suprême dans ? gloire. L'une est offerte à Thomme voyage de cette vie {in ua viden*
lium); et Tautre attend les justes et les saints, au terme du voyage, dans la patrie (in patria videntium).
Ne prenons d'ici, j'y consens, tous ces termes de foi, de grâce, de gloire, de lumière naturelle et de lumière mrnaturelle, que comme les dénominations appliquées à des objets intelligibles qu'on a décrits : oublions un instant leur sens théologîque. Nous disons qu'en tout cas nous avons ici une description précise et un itinéraire complet de ce monde intelligible qu'a entrevu Platon. Saint Thomas est aussi supérieur à Platon en science précise du monde intelligible que peuvent l'être, en astronomie, Kepler et Newton relativement a Pythagore. Pythagore pensait bien que les astres devaient former un cœur, dont le soleil, source de la lumière, devait être le maître et le centre : il l'a dit. Mais Kepler et Newton ont dit : Oui, ces mondes roulent autour du soleil dans des courbes dont voici la nature géométrique; ils sont attirés vers ce centre par une force dont voici la loi.
372 THEODICEE DE SALXT THOMAS D'AQUIN
Voici de plus la vitesse et le poids de chacun de ces mondes.
C'est toute la distance qu'il y a entre la conjecture et rinstinct du génie, d'un côté, et de l'autre la science déployée et fixée. Je mets Platon bien haut, mais je vois saint Thomas d'Aquin aussi supérieure à Platon, et plus encore, que notre science du monde physique est supérieur à celle des Grecs. C'est que Platon travaillait presque seul, sous les ténèbres de l'ancien monde; saint Thomas travaillait sous le soleil du Christianisme, soutenu du travail, de l'expérience, et de la sagesse des innombrables témoins de la lumière; de même que notre science moderne, fruit d'un travail commun, s'éclaire de tout ce que lui montrent des milliers de regards, grandis de ce que cent mille mains lui apportent*
Mais il manque à saint Thomas d'Âquin d être compris! H y a en lui des hauteurs, des profondeurs, des précisons que l'intelligence contemporaine est loin de pouvoir soupçonner, et que l'on comprendra peut-être, dans quelques générations, si la philosophie se relève, si la la sagesse reparaît parmi nous, Aristote a dit quelque part que vraisemblablement les arts et
la philosophie ont été plusieurs fois découverts et plusieurs fois perdus ; que de là viennent ces débris de sagesse antique que nous apportent les traditions. Je le crois aussi, mais dans un autre sens. La philosophie a été découverte par Platon et Aristote, par saint Augustin, par saint* Thomas d'Aquin, par le dix-septième siècle, mais perdue dans les intervalles. Aujourd'hui, parmi nous elle est évidemment perdue. Nous lisons les anciens monuments sans les comprendre ; nous n'en connaissons pas la langue ; nous n'en pénétrons pas le sens.
Les siècles perdent la sagesse ou la retrouvent, comme un même homme perd ou retrouve la vérité, à diverses époques de sa vie, selon que son âme se dissout dans la volupté, et retombe dans la nuit des sens, ou se retrempe dans la vertu, et se relève vers l'intelligible. Quand un homme abdique la sagesse, il n'oublie pas pour cela les discours que la divine sagesse a tenus dans son âme, les mots qu'elle a gravés dans sa mémoire; mais ces mots n'ont plus d'auréole, plus de vie, plus d'attrait, plus de sens : ce sont de vieux débris que la pensée, qui vit ailleurs, roule dans son cours parce qu'ils y sont; mais elle ne s'en sert plus, et
n'y croit plus. Tel est Tétat de la pensée comtemporaine à Tégard de la noble philosophie du passé, et de la sagese des grands siècles; elle en a tous les monuments, mais n'en a pas rîntelligence, et encore moins la foi.
