Première partie

De saint Thomas d'Aquin nous passons au dix-septième siècle. Dans Tintervalle, Tesprit humain, en apparence, a bien changé : de tous côtés on repousse Aristote; la scolastique, et saint Thomas d'Aquin lui-même, ont moins de crédit, et cela parmi les plus savants et les plus sages. De bons esprits ignorent, méprisent la philosophie du passé. On veut voir par soi-même; on cherche, avec amour, la vérité plutôt que sa tradition. On est décidé à trouver la vraie science ; Tesprit prçnd un élan liouveau, et, par un généreux effort, répand sur ce beau siècle la plus grande effusion d*humaine lumière qui fut jamais. Nous allons

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n'y croit plus. Tel est l'état de la pensée comtemporaine à l'égard de la noble philosophie du passé, et de la sagese des grands siècles; elle en a tous les monuments, mais n'en a pas l'iatelligence, et encore moins la foi.

TnÉODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE .377

ne prenait point l'absurde au sérieux, mettait les sophistes à part, et pratiquait, en philosophie, le grand précepte littéraire :

Hoc amet, hoc spernat ;

fl Savoir aimer, et savoir mépriser; »

important caractère des esprits ou des siècles vraiment philosophiques, qui, parce qu'ils ont la conscience du vrai, ont celle du faux, et qui, parce qu'il sont lumineux, chassent les ténèbres. La nuit seule est favorable à l'égalité des systèmes, et au commun respect de l'erreur et de la vérité. Le xvii* siècle au contraire est exclusif dans la lumière, et clos dans l'unité du vrai. De ce centre, il déploie ses rayons et ses forces, et la richesse de ses harmonies. Que ne m'est-il donné d'en reproduire quelque chose dans ces pages! On sentirait que si l'esprit humain doit faire un pas de plus, le prochain grand siècle, encore plus uni dans la vue de la vérité, encore mieux séparé du faux, verra naître des certitudes que nous ne connaissons plus, des unanimités que nous n'espérons plus, et quelque commencement de la paix lumineuse qui doit unir les sciences et les esprits en Dieu. C'est Dieu déjà que cherchait avant tout la philosophie du grand siècle, sachant qu'il est

la première vérité, et la lumière universelle. Certes ce n'était pas pour se démontrer Texistenoe de Dieu que ces hommes, si pleins de sens pratique, méditaient leurs démonstrations. Mais ils savaient que là se trouve le centre de la philosophie, le fond de la métaphysique, toute la question de la méthode, la science de Târae, le point de contact de la logique et de la morale, la base de la physique, et le sens, si longtemps cherché, de la géométrie. Kepler, le plus ancien de cette pléiade, ne travaille les sciences, ne découvre le ciel, que « pour en faire un tabernacle à son Dieu. » Les autres ont le même but : Descartes, Pascal, Malebranche, Fénelon et Bossuet, Leibniz, Clarke et Newlon, Thomassin et Petau, ces deux derniers trop peu connus parce qu'ils ont écrit en latin, tous cherchent Dieu par toutes les directions de la pensée; et toutes ces voix sont véritablement dans le môme ton, dans le môme chant; leur sujet c'est l'Être et la perfection infinie; et tout entre dans cette symphonie merveilleuse, depuis la théologie, par ses décisions dogmatiques, jusqu'aux mathématiques elles-mêmes, par l'admirable invention de Lebniz.

Jetons d'abord un coup d'oeil général sur la

démonstration de l'existence de Dieu donnée par Fensemble de ces grands esprits. Nous écouterons ensuite chacun d'eux.

Les mystiques commencent. Je parle des vrais mystiques, de ceux que Bossuet nomme : « Les « mystiques en sûreté ^ »

Le mysticisme est tout entier dans cette devise : « Ne pas seulement entendre, mais sentir « et pâtip le divin*, o II est ce degré de contemplation intérieure dont saint Bonaventure a dit : « Ne pas seulement voir les spectacles divins, « mais goûter les saveurs divines ^. » L'école mystique est une école d'expérimentation divine.

Je ne crains pas de l'affirmer, le dégoût du raisonnement abstrait et isolé, et le besoin de l'expérience, qui caractérise le mouvement scientifique moderne, se manifeste d'abord dans les mystiques, et probablement vient d'eux. Le livre de Vlmitatioti popularise ce sentiment; P^is l'ardente piété des Jésuites et l'esprit de sainteté de la fin du xvi' siècle, l'enracinent dans les âmes. Saint Philippe de Néri, saint

* Mystici in tuto.

^ Non solum discens, sed et patiens divina. ' Non solum ad tuenda divina spectacula, sed etiam ad gustaada divina solatia.

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Jean de la Croix, sainte Thérèse, saint François de Sales, la pieuse école de Condren et Olier, êl une foule d'écrivains ascétiques de cette époque, répandent le mépris du raisonnement abstrait et de la lumière sèche, comme s'exprime Bossuet, et ils poussent les âmes à la perception immédiate de la réalité, à la science de la vis par l'expérience. Ils appliquent ce procédé de la science réelle, à la connaissance de Dieu et de l'âme; d'autres plus tard l'appliqueront à la connaissance de la nature.

Sur ce fond de piété pratique, se détache l'effort des penseurs proprement dits : après les saints viennent les savants. Ceux-ci développent la profonde vérité saisie par les mystiques; ils descendent dans leur âme, pour y chercher les traces de Dieu. Descartes, méditant l'âme, marque la voie par ces paroles : « Je suis une « chose imparfaite, incomplète, et dépendante a d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à « quelque chose de meilleur et de plus grand « que je ne suis; mais les grandes choses aux- « quelles j'aspire, celui dont je dépends les (( possède actuellement et infiniment ^ »

^ 111° Médit. (Fin.)

THEODICEE DU DIX-SEl*TIEME SIECLE 381

Voilà le fini et l'infini en présence. Le fini vu eu nous, comme tel, par Texpérienee immédiate de la vie, et l'infini saisi dans le fini par une expérience de contraste, et par l'élan de la raison, qui, sans détour, ni circuit, ni discours, conçoit et déclare l'infini.

Toute la méthode dialectique est là; tout le

procédé principal de la raison s'y trouve : l'âme,

chose bornée, vue comme finie et imparfaite

voilà le point d'appui : le regret de la perfection

qu'on n'a pas, mais qu'on voudrait avoir, voilà

le ressort; de là résulte l'élan de la raison vers

son objet, l'infini absolu, actuel et réel.

* Mais Descartes, et les autres, font ressortir

Qes traits que les prédécesseurs du moyen âge

^ 6t de l'antiquité n'avait fait qu'indiquer. C'est là

le progrès de la démonstration de l'existence de

I)ieu. Par exemple, ils expliquent deux choses

que saint Thomas a dites, sans peut-être les

rapprocher assez, et qui renferment le procédé :

1** Dieu est toute chose éminemment (c'est-

ii-dire infiniment). Tout ce qu'il y a d'être, de

tonte, de perfection, en toute créature quelle

qu'elle soit, tout cela est en Dieu infiniment*.

' 1^ 0eus est omnia cmiapnter. Quidquid eutitatis, boni-

2° Pour connaître Dieu, il faut user procédé d'élimination *.

Ils disent tous avec Leibniz : Les perfe « de Dieu sont celles de nos âmes, mais él « à l'infini. » Ils disent tous avec Fén « Effacez les limites et vous demeurerez l'universalité de l'Être. » Prenez le fini, sa limite, et vous avez ce qui lui répon rinfini. Et ils précisent ce procédé à c qu'ils l'appliquent à la géométrie, et ren lent la face des sciences mathématique cette application. C'est ce que nous comprendre par le détail.

Ecoutons-les maintenant un à un ^

BESCARtES

Je tie dirai pas :

. Enfin Descartes Tint et le premier en Franée^

il fonda la philosophie, en rendant à la humaine sa liberté* Je ne connais point 1(

tatis, perfectionis est in quacutnque creatura, totj

eminentius in Deo. 1

^ 2? Ad cognitionem Dei oportet uti via remotioniJ

DESCâRTES 3>3

dateur dç la philosophie, et la r&îsoD humaine, depuis bien des siècles, était libre : Jésas-Cbrist l'avait délivrée, avec tout l'homme.

Mais, BaDs exagérer llufluence de Descartes, il est bien manifeste qu'il a imprimé à sou siècle une grande et féconde impulsion.

J'avoue bien que je n'ai jamais fort admiré le discours de Descartes sur la méthode. Je vois de plus, ce que chacun admet, et ce qu'a prononcé l'Index romain, que Descartes est à corriger. Mais faire de Descartes un sceptique et nu mauvais esprit, cela n'est pas possible. Un tel esprit ne serait pas à corriger, mais à exclure. Evidemment le doute méthodique de Deacartes n'est autre chose qu'un énergique défi porté au sceptiscime. « On m'appelle sceptique, « dit-il quelque part, parce que j'ai combattu « les sceptiques. On m'appelle athée, parce que «i'ai démontré l'existence de Dieu. » Descartes prétend sonder les forces vives de la raison, et en déployer les ressources :

une entreprise des plus uti l'humanité. Descartes compi lard Fénelon : « Noua mai « sur la terre de raison qi ^it, — ce que l'on peut i

texte de saint Thomas d'Aquin, — que les attaques contre la raison sont plus dangereuses même que les attaques contre la foi, parce qu'elles ruinent en même temps Tune et Tautre, c'est-à-dire l'édifice sacré et le sol qui le porte. 11 travaille à préparer ce^ avenir signalé par Leibniz : « Un temps viendra oh les hommes (4 se mettront plus à la raison qu'ils n'ont fait « jusqu'ici. » Il y pousse une incomparable vigueur, avec une indomptable décision, avec une foi qui Ta rendu vainqueur.

Pour commencer, il va de suite au centre de la philosophie, au fond et au principe de la raison, qui est Dieu, et il y resté pendant presque toute sa carrière. Pascal ne fut pas juste quand il lui reprocha d'avoir voulu se passer de Dieu dans ses recherches physiques. Descartes poursuivait alors, dans la matière, la loi, c'està-dire la trace «même de Dieu. 11 abstrayait, mais il ne niait pas.

Descartes reprend, précise et simplifie la preuve de l'existence de Dieu, cette preuve vivante qui est, nous l'avons déjà dit, l'acte et le procédé fondamental de la vie raisonnable. Si la manière dont Aristote expose ses preuves, les rend inapplicables et stériles dans la pratique, il

DESGÂRT£S 385

n'en est pas de même du travail de Descartes. Beaucoup d'esprits ont été puissamment frappés et relevés, par la vigoureuse impulsion de cette forte raison, et l'on pourrait citer des femmes, même en ce siècle, que la lecture de Descartes a portées à la piété la plus ardente, par l'immédiate certitude et l'espèce de vue intellectuelle de Dieu qu'y puisent ceux qui comprennent.

La vraie preuve cartésienne de l'existence de Dieu repose sur ce qu'on peut appeler la prière naturelle. La prière naturelle c'est l'élan de l'âme, qui se sent imparfaite et bornée, vers l'infini qu'elle conçoit et désire. Cette prière ou cet élan de l'âme, qui monte vers Dieu par le désir et la pensée, et qui le prouve en le pensant et en le désirant, est développée dans ces paroles que nous citons encore dans toute leur étendue : « Non seulement je connais que je suis « une chose imparfaite, incomplète et dépen- « dante d'autrui, qui tend et qui aspire sans « cesse à quelque chose de plus grand et de « meilleur que je ne suis; mais je connais aussi 1« en même temps que celui duquel je dépends

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« possède en soi toutes ces grandes choses aux- '( quels j'aspire, et dont je trouve en moi les a idées, » et qu'il les possède « non pas indéfii< niment et seulement en puissance, mais qu il a en jouit en effet, actuellement et infiniment « et ainsi qu'il est Dieu ^. »

Ces profondes paroles renferment de la manière la plus précise et la plus explicite les conditions de la vraie preuve : 1** le point d'appui qui est l'être fini que nous voyons et que nous sommes; 2° la condition morale ouïe ressort, savoir : la vie morale, qui consiste précisément à tendre et aspirer sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand, c'est-à-dire à céder à l'attrait du souverain Bien; 3** le procédé, c'est-à-dire l'élan de la raison, par le dédain de l'imparfait, à l'idée de la perfection infinie.

« 11 n'y a que deux voies, dit Descartes, par « lesquelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, « savoir : Tune par ses effets, et l'autre par son « essence ^. » C'est-à-dire qu'il y a la preuve expérimentale et la preuve rationnelle^ preuve

< Desci, Méditations, t. I, p. 290.

2 fiép, auxpretn» obj., t. I, p. 395.

DESGÂRTKS 387

à posteriori et preuve à priori : nous avons déjà fait entendre que les deux preuves réunies forment la preuve inattaquable.

Or, dans les paroles de Descartes que nous avons citées, ces deux preuves sont en un. 11 en doit être ainsi, parce que Dieu est Tôtre en qui l'idéalité et la réalité sont identiques.

Descartes il est vrai, les développe ensuite chacune de leur côté, et semble, peut-être, perdre parfois de vue leur unité : néanmoins il ne brise pas le lien; elles restent toujours unies dans sa pensée.

Il énonce ainsi la première : « Existence de a Dieu démontrée par ses effets de cela seul que « son idée est en nous K »

Il énonce ainsi la seconde : « On peut (( démontrer qu'il y a un Dieu de cela seul que « la nécessité d'être ou d'exister est comprise « en la notion que nous avons de lui '. »

Essayons de faire ressortir le double élément rationnel et expérimental renfermé dans cette double preuve, de montrer la profonde unité des deux, et leur certitude absolue, quand on ne les isole pas.

< Médit., I, p. 293. — 2 ibid., m, p. 72.

Nous ne démontrons pas, en ce moment.

Nous montrons; nous exposons; nous cherchons à placer ces vérités sous Tœil de Tesprit; l'esprit qui les verra, les comprendra.

Je pense, je suis. Ma pensée est imparfaite puisqu'elle hésite, doute et se trompe, mon être est imparfait, borné, fini; je le vois et le sens.

Qu'est-ce que sentir et voir que mon être est fini? C'est voir, dans la vue du fini, l'infini par contraste.

Tout mon être tend et aspire à quelque chose de plus grand et de meilleur que moi; et nonseulement il y aspire maintenant, mais on voit bien qu'il y aspirera toujours : c'est-à-dire qu'il aspire toujours à quelque chose de plus grand que toute grandeur donnée. Mais quelque chose de plus grand que toute grandeur donnée ou assignable, c'est l'infini. Ainsi, ma vie est une tendance vers l'infini.

11 faut comprendre qu'il en est ainsi pour tout esprit droit, pour toute volonté saine. La

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volonté perverse, l'esprit faussé, bien loin de tendre vers l'infini, tendent au moindre être ou au néant : tous les vrais philosophes le remarquent. II y a une condition morale, en même temps qu'intellectuelle, à cette concep* tion de l'esprit et à cette tendance de la vie vers l'infini.

Mais cette condition supposée, qui n'est autre que la santé de l'être moral et intellectuel, cet être moral et intellectuel, fini et imparfait, conçoit, dans la vue même de son imperfection, la perfection, et il est attiré vers l'être parfait, par le centre même de son être et par la racine de sa vie. Ce n'est là, du reste, que ce que dit Aristote lorsqu'il parle du premier moteur immobile qui meut toute chose par son attrait, Paîtrait du désirable et de l'intelligible.

L'attrait du souverain Bien est éprouvé par tous les hommes : tout philosophe, tout théologien, tout homme faisant usage de sa raison le Toit, le dit. C'est une vérité à la fois rationnelle et expérimentale j c'est une loi morale, aussi réelle et scientifique que celle de l'attraction universelle des corps.

Dieu est à la fois désirable et intelligible, deux qualités qui n'en font qu'une en lui :

ac\

comme désirable et comme intelligible, il attire toute âme ; et cet effet actuel de Dieu en nous se nomme, ou Vatlrait du souverain Bien ou désir naturel et universel du bonheur, ou la connaissance naturelle de DieUj ou même Vidée innée de Dieu ou encore le sens divin.

Ce dernier mot est le plus simple, le plus complet, le plus précis : il renferme les autres et les corrige : les autres ont quelque chose d'exclusif et se rapportent soit à Vintelligible seul, soît au désirable seul; celuî-cî, par son ôens complexe, est relatif aux deux points de vue : comme la sensation même qui est, ainsi qu'on l*a remarqué, et représentative et affective^ le sens divin implique deux éléments, un élément de connaissance, un élément d*amour; le sens divin est à la fois intellectuel et moral, parce que sa cause est à la fois intelligible et désirable, et parce que nous sommes intelligence et volonté. De plus, le sens divin implique ces éléments, mais ne les explique pas; il donne un attrait vague et une idée confuse, comme Tobserve saint Thomas d'Aquin; c'est, ainsi que le dit Aristote, une puissance prochaine, prête à éclater, mais qui éclate seulement quand l'obstacle est levé. Dieu, par sa