DESCARTES

présence, nous fait ce don, qui est inné, continuel, universel; le don est fait; il est mis dans nos mains ; il nous reste à le prendre par la raison et par la liberté; il nous reste à rendre explicite en nous, par la raison, l'idée confuse de Dieu, et, par la liberté, le vague attrait vers Dieu. L'esprit faussé, la raison pervertie, change Tîdée confuse en mille monstres d'erreur, en idolâtrie générale. La volonté perverse change l'attrait vague en passions corruptrices. On a le choix ; là est l*acte à la fois rationnel et libre qu'il faut nommer l'acte fondamental de la vie intellectuelle et de la vie morale. De l'être fini qu'on voit, qu'on est, qui est jusqu'ici et n*est pas jusque-là, Thomme peut conclure à l'Être ou au néant. Excité par le $en$ divin^ qui pousse à l'absolu d'un côté ott de l'autre, l'homme détermine le sens où il sera poussé, et il choisit sa conclusion. L'un conclut à l'Être infitii, l'autre au non être; l'un affirme le Bien, l'autre le mal; l'un dit Dieu, l'autre néant. Voilà ce qui se passe réellement, historiquement, au fond du cœur de tous les hommes.

C'est dans cette histoire intérieure du rapport de l'âme à Dieu, qu'il faut lire et étudier

392 THÉODIGÉE DU DIX-SEPTIËME SIÈCLE

toujours la preuve de l'existence de Dieu. C est là qu'on la trouve à la ibis et inséparablement morale et intellectuelle, rationnelle et expérimentale, et que Ton conçoit Dieu senti par ses effets dans la réalité vivante, et vu par l'idée nécessaire qu'il met en nous.

On comprend alors comment l'idée de l'Être infini, nécessaire, se développe réellement dans l'esprit, dès que la volonté cède à l'attrait moral qui l'implique, et comment cette idée vient, en effet de cet Être infini, nécessaire, qui se montre comme intelligible, après s'être fait sentir comme désirable.

Et ici, comme le dit Descartes, est le point « que l'on doit principalement considérer, et <( d'oîi dépend toute la force et toute la lumière «ou l'intelligence de cet arguments » C'est qu'en effet Dieu même se rend visible dans son idée. En une certaine manière c'est Dieu qu'on voit. Dès lors on est certain qu'il existe, puisqu'on le voit. Là sont la profondeur et la solidité de la preuve.

Descartes et toute la grande Ecole du dixseptième siècle, d'accord, du reste, avec la

DESGâRTëS 393

philosophie du passé, soutienneot que, dans l'idée de Dieu, c'est Dieu qui se montre, et qu'eu un sens ont le voit : « L'idée e$l la chose i^même conçue^ ^ » dit partout Descartes : mot excellent qui implique cet axiome qu'admet Descartes : Tout ce qui est idéal est réel, tout ce qui est réel est idéal : vérité profonde, mais qu'il faut bien entendre, car on en peut tirer l'absurde, comme le font aujourd'hui les Allemands.

Descartes et le dix-septième siècle disonsnous, admettent que, dans Tidée de Dieu, c^est Dieu, en une certaine manière, qu'on voit. De quelle manière? Là seulement est la question. Est-ce Dieu vu directement eu lui-même? Estce Dieu vu indirectement dans l'âme?

Descartes, sur cette question, saisit la vérité : Malebranche et d'autres excèdent. Qu'est-ce que l'idée de Dieu, selon Descartes? Est-ce Dieu? Est-ce nous? C'est Dieu et nous, vus en même temps : ou, plutôt, c'est mon âme, vue

dans la lumière de Dieu; je vois mon âme directement, je la vois dans la lumière de Dieu, sans laquelle tout est invisible, et je vois Dieu qui est cette lumière, mais par un rayon réfléchi.

Descartes affirme que IHdée est la chose même conçue^; ce qu'il explique ainsi : « L'idée de « Dieu c'est Dieu même, existant dans Tenten- « dément, non pas, à la vérité, formellement « comme il est en lui-même, mais objective- « ment, c'est-à-dire en la manière que les « objets ont coutume d'exister dans Tentende- « ment. Cette existence danà Tentendement 0 n'est pas un pur rien *. Ce n'est pas quelque « chose de feint par l'esprit, ni, comme on dit, « un être de raison, c'est quelque chose de réel « qui est conçu distinctement, et qui, certes, a « besoin de cause autre que l'entendement pour (1 être conçu. C'est ce qu'il faut penser de la « réalité objective qui est dans l'idée de Dieu; « sa cause ne peut être que Dieu réellement « existant. Oui, de cela môme que nous avons « en nous l'idée de Dieu, dans laquelle toute la « perfection est contenue que l'on puisse jamais

< T. I, p. 370. — aibid., p. 371.

D£SGÂRT£S 395

(f concevoir, on peut de là conclure très-évi- « demment que cette idée dépend et procède « de quelque cause qui contient en soi vérita- « blement toute cette perfection, à savoir, de « Dieu réellement existante »

Tout cela est la vérité, si ce n'est que Descartes n'exprime pas ici assez nettement que, dans l'idée de Dieu, c'est la lumière même de Dieu qu'on voit entièrement dans l'âme, ou l'âme qu'on voit dans la lumière de Dieu. Il approche davantage dans ce qui suit : « Cette k idée est empreinte d'une même façon dans a l'esprit de tout le monde... et pour cela nous « supposons qu'elle appartient à la nature a même de notre esprit, et certes, non mal à « propos : mais nous oublions une chose que a l'on doit principalement considérer, et d'oîi « dépend toute la force et toute la lumière ou a l'intelligence de cet argument, qui est que « celte faculté d'avoir en soi ridée de Dieu ne « pourrait être en nous si notre esprit était seule- « ment une chose finie^ eomme il est en effets et « qu'il n'eût point pour cause de son être une « cause ^ui fût Dieu^, » c'est-à-dire infinie.

< T. I, p. 373 et 374. — 2 ibid., p, 375,

Ceci est capital. Nous voyons donc quelque chose de fini et quelque chose d'infini; toute perception que nous avons de Tinfini est un effet dont Dieu est cause, ou plutôt c'est Dieu même pensée C'est Dieu indirectement aperçu, Dieu vu, non en lui-même, mais dans le miroir de l'esprit. Descartes s'explique mieux encore : « Et de fait, on ne doit pas trouver étrange que « Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée ft pour être comme la marque de l'ouvrier émet preinte sur son ouvrage; et il n'est pas non « plus nécessaire que celle marque soil quelque « chos de différent de cel ouvrage même; mais de a cela seul que Dieu m'a créé, il est fort « croyable qu'il m'a en quelque façon produit « à son image et ressemblance, dam laquelle « Fidée de Dieu se trouve contenue, et que je k (( connais par la même faculté par laquelle je me « connais moi'-même. »

Descartes l'entend donc bien ainsi : l'idée de Dieu, c'est Dieu et moi; ou plutôt c'est mon âme vue dans la lumière de Dieu; cette idée implique un élément fini, qui est mon âme, et un élément infîni, lequel est la lumière île Dieu,

* iii« médit, (la fin).

DESGARTES 397

que je vois, et en qui je vois en même temps mon âme par la même faculté.

C'est pourquoi il est manifeste que '< cette « idée n'est point quelque chose de feint ou « d'inventé, dépendant seulement de ma pente sée; mais que c'est I'imâge d'une vraie et im- « muable nature, n

Et, qu'on ne dise point que Descartes tombe ici dans un piègpe connu^ et traite grossièrement l'idée de Dieu en la nommant image. Descartes est aussi loin de là qu'il est possible. Ecoutonsle : « Certainement je ne pense pas que cette 0 idée soit de même nature que les images des « choses matérielles dépeintes en la fantaisie, « mais, au contraire, je crois qu'elle ne peut c( être coDQue que par l'entendement seul, et, « qu'en effet, elle ne$t que cela même que nous « APERCEYOfts par $on moyen (par le moyen de (( l'entendement], soit lorsqu'il conçoit^ soit «lorsqu'il juge, soit lorsqu'il raisonne'. » Voilà du précis et du vrai. La lumière même de la pensée, j'entends la lumière qui éclaire ma pensée et sans laquelle je ne puis penser, c'est Dieu même. Malebranche serait satisfait, et on ne lui accorderait rien de trop.

* T. I, p. 31*6. — Ibid., p. 425.

C'est ce que Descartes développe encore ailleurs : « La règle que j'ai posée, savoir que les « choses que nous concevons très clairement « et très distinctement sont toutes vraies, n'est « assurée qu'à cause que Dieu est ou existe, et « qu'il est un être parfait, et que tout ce qui est « en nous vient de lui; d'oîi il suit que nos idées « ou notions étant des choses réelles^ et qui. vien- « nent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont « claires et distinctes, ne peuvent en cela être « que vraies*, »

Âinsi^ selon Descartes, c'est dans notre âme que nous voyons Dieu : cette vue de notre âme, image de Dieu, actuellement éclairée de Dieu, sans quoi elle ne serait pas visible, c'est l'idée de Dieu. Notre idée de Dieu renferme donc la vue directe de notre àme que Dieu éclaire, et la vue indirecte de Dieu qui éclaire l'âme. L'idée de l'Être parfait est mise en nous par l'Être par» fait. L'idée de l'Être parfait est un effet qui dépasse la puissance d'un être imparfait ; je puis la concevoir, mais seulement sous l'influence de l'Être parfait : je puis voir dans une glace le soleil qui n'y est pas; mais je iie saurais l'y voir

DESGÂRTES 309

si le soleil n'existait pas, et ne mettait son image dans la glace. L'idée de Dieu, c'est Dieu vu dans le miroir de l'âme : comparaison si vraie, si profonde, si exacte, ^ue nul ne sait ce que c'est qu'une idée, s'il ne la comprend.

Cela dit, reprenons encore les deux preuves de Descartes : sa preuve à priori et sa preuve à posteriori :

l** J'ai l'idée d'un Être parfait, donc il existe; car cet idée implique son existence.

2* J'ai ridée d'un Être parfait, donc il existe; car c'est lui seul qui la peut mettre en moi.

En elles-mêmes, et de droit, ces deux preuves sont vraies et se soutiennent chacune séparément. En fait, relativement à nous, elles n'en font qu'une, et elles se soutiennent l'une par l'autre.

La première, qui est la preuve de saint Anselme, à laquelle Descartes tient si fortement, avec justice, est vraie en elle-même : car il est vrai que Dieu est l'Être nécessaire; s'il est l'Être nécessaire, cela veut dire qu'il est de son essence d'être en effet; son être et son essence sont

400 THÉODIGÈE DU DIX-SEPTIEME SliÈGLE

identiques, comme le démontre saint Thomas d'Âquin : en lui réel et idéal sont identiques : son idée c'est son être; qui sait ce qu'est Dieu voit qu'il est par essence; qui sait ce qu'est tout être, autre que Dieu, voit que cet être n'est pas par essence, c'est-à-dire n'EST pas nécessairement. L'idée vraie d'un être quelconque, excepté Dieu, implique la possibilité de cet être; l'idée vraie de Dieu implique, en toute rigueur, son existence nécessaire, sa réalité actuelle, comme l'idée d'un triangle implique l'égalité des trois angles à deux droits.

De l'idée même de Tinfini et du parfait, comme le répète sans cesse Descartes, il suit que cet Être in&ni et parfait existe : l'idée d'Être inflni implique celle d'existence nécessaire. En effet, que veulent, dire ces mots : l'Être parfait et infini? Ils signifient l'Être absolu, c'est-à-dire l'Être même. Car, qui dit l'Être simplement, dit l'Être absolu, comme le remarque fort bien saint Augustin. Or, ne seraitce pas la plus violente, la plus absurde de toutes les propositions contradictoires que de dire : L'Être n'est pas? Donc, l'Être est, c'est-àdire l'Être absolu, parfait et infini, c'est-à-dire Dieu est.

DESGÂRTES 401

Descartes l'avoue, et il faut en convenir, c'est qu'au premier abord, cet argument, que l'idée seule de l'Être infini et parfait implique l'idée d'existence nécessaire, semble un sophisme à ceux qui ne l'approfondissent pas. En voici, dit-il, la raison : c'est que « nous sommes « tellement accoutumés dans toutes les autres « choses de distinguer texnlence de ressencc « que nous ne prenons pas garde comment elle « appartient à l'essence de Dieu plutôt qu'à « celle des autres choses... Mais il faut faire la « distinction entre l'existence possible et la néces" « saire^ et remarquer que l'existence possible est « contenue dans la notion ou dans l'idée de « toutes les choses que nous concevons claire- « ment ou distinctement, mais que l'existence « nécessaire n'est contenue que dans l'idée « seule de Dieu*. »

C'est pour cela que l'existence de Dieu est à la fois une vérité de fait, une réalité; et une vérité rationnelle, une idée nécessaire à priori^ ce qui n'est vrai d'aucune autre existence. Nonseulement Dieu est, mais il faut qu'il soit, ce qui n'est vrai d'aucun autre être. Il le faut, dit

Descartes, tout juste aussi nécessairement qu*il faut que les trois angles d'un triangle valent deux droits. Cela est aussi nécessaire, et encore plus clair, dit Descartes; et il dit vrai; car cette ; proposition : TÊtre est, est plus claire que celleci : Les trois angles d'un triangle valent deux droits. Il est manifeste que l'Être est, et l'Être I c'est Dieu.

\ Tout cela est donc vrai en soi; mais tout cela

est-il une preuve relativement à nous, pour tout

esprit, pour l'homme tel qu'il vient en ce

monde? Comme le remarque saint Thomas

d'Aquin, si nous ne savons déjà ce qu'est Dieu,

■ si nous n'avons sa vraie idée, comment savons-

i nous que son essence implique son être, que

! son idée implique son existence, comme Tidée

, d'un triangle implique l'égalité des trois angles

' à deux droits? 11 faut d'abord avoir son idée

vraie, réelle, vivante, c'est-à-dire opérée, causée

en nous par lui. Lui nous donne ce sens divin

qui implique l'idée vraie : sens divin^ foiralion-

nelle nalurelle^ idée innée^ comme s'expriment

tant de bons esprits; connaissance confuse,

comme le dit saint Thomas d'Aquin; pensée

sourde^ comme dit Leibniz : c'est là le germe

que Dieu donne. Mais comment se dégage ce

08SGÀRTES 103

germe? D'ordinaire, ne l'oublions pas, il se dégage parla parole d*autmi : nn antre esprit, par sa parole, est père du mien, et met en acte ce sens divin qui est la puissance prochaine de l'idée de Dieu. Cette puissance prochaine passe en acte, sous la parole, si toutefois mon esprit y répond, c'est-à-dire si ma raison, par la force qui est en elle, s'élève au sens du mot. Et la raison a cette force natarellement, parce qu'elle est la lumière qui éclaire tout honmie venant en ce monde, et que, partant de Dieu, elle cherche Dieu. Mais il faut que l'obstacle moral ne l'arrête pas dans cet énergie spontanée de son élan vers l'infini. Si donc l'esprit, sous Finfluence intérieure du sens divin et sous Tinflaence extérieure de la parole, répond, par un acte de consentement moral et intellectuel, à la lumière que Dieu lui montre et qui est Dieu; 1 esprit alors a l'idée vraie de Dieu, dans laquelle il peut voir clairement, par mille raisons, qu'elle implique l'existence.

C'est ainsi que les deux preuves de Descartes, de fait, sont inséparables pour nous et n'en font qu'une. La preuve de l'existence de Dieu, tirée de l'idée seule, n'est claire et démontrée pour nous que lorsque nous avons l'idée de

40i TnÊODIGÉEDU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

Dieu. Or, l'obtention, même de Fidée de Dieu suppose une donnée expérimentale, et même une condition morale, qui est le point de départ de la seconde preuve. D'un autre côté, la condition morale et expérimentale ne suffit pas. 11 faut que le sens divin, ou, si l'on veut, l'attrait réel du désirable et de Tintelligible, senti par l'âme, passe en lumière; il faut que notre raison s'en empare; il faut que^ voyant cette lumière confuse de l'idée implicite de Dieu, c'est-à-dire voyant notre âme oîi luit Dieu, la raison distingue la lumière du miroir, Dieu de l'âme, l'infini du fini, et le parfait de l'imparfait; afin d'affirmer Tinfini en même temps qu'elle voit le fini.

Théoriquement l'idée obscure de l'infini passe en lumière par les degrés suivants. On sent d'abord et simultanément, obscurément, le fini et l'infini. Dieu et Tâme, la vie même n'étant que le rapport des deux; bientôt on voit clairement le fini, mais non comme tel, non comme imparfait; ensuite le sens obscur de l'infini ou de la perfection nous fait voir le fini, ou notre âme, comme imparfait; la vue du fini comme imparfait, nous fait clairement concevoir, par contraste, l'infini et la perfection. Et cette con-

DESCAITES V>5

naissance du parfait, oa de Dien, porte ea ellemême la double certitade de Texistence de son objet, d'abord parce qu'elle est expérimentale, pais parce qn'elle est reconnue, une fois qu'on la possède, comme étant de nécessité rationnelle, de sorte que l'énoncé contraire implique contradiction.

Ainsi, pour reprendre encore tout ceci, je vois Dieu dans mon ftme comme dans un miroir; cette vue est expérimentale, comme la sensation; ce sens sublime de Dieu, pour produire un sentiment actuel, demande une condition morale ; ce sentiment, pour passer en lumière, suppose un acte de la raison. Cet acte de la raiâon sépare l'infini du fini, et la lumière, qui est Dieu, du miroir oh elle vient qui est nous.

Il nous reste à éclaircir un point. Cet acte de la raison, selon Descartes, est-il un acte simple spontané, un sorte d'intuition immédiate dont on ne puisse rien dire déplus, ou bien s'exécutet-il par quelque procédé qu'on puis»» décrire? Selon Descartes, il y a procédé.

procédé soit très peu compliqué. Ce procédé est la dialectique de Platon ; c'est celui dont saint Thomas dit : « Pour connaître Dieu, il faut user « d'un procédé d'élimination . »

De même que la volonté, sous l'attrait du désirable, par le regret de son imperfection désire la perfection, de môme l'intelligence, sous la lumière de l'intelligible, de la vue du fini, par la négation des limites, s'élève à l'idée de l'infini. L'affirmation de tout ce qu^il y a de positif dans le fini, avec la négation de la limite qui s'y rencontre, affirmation qu'élève à l'infini cette négation, voilà le procédé.

Descartes remarque fort bien que ce procédé donne, du même coup, non seulement l'existence de Dieu, mais en outre la connaissance, telle que nous la pouvons obtenir, de ce qu'est Dieu * « Nous recevons encore cet avantage en « prouvant de cette sorte l'existence de Dieu « que nous connaissons, par un même moyen, « ce qu'il est, autant que le permet la faiblesse « de notre nature; car faisant réflexion sur l'idée « que nous avons actuellement de Dieu, nous «voyons qu'il est éternel, tout connaissant,

* Principes, p. 235.

DESGARTES 407

« tout-paîssant, source de vérité et de bonté, « créateur de toutes choses, et qu'enfin il a en « soi toute perfection, ou absence de toute im« « perfection * . »

Et cela par le procédé que voici : « Suivant « les raisonnements que je viens de faire, pour « connaître la nature de Dieu, autant que la « mienne en était capable, je n'avais qu'à con- « sidérer, de toutes les choses dont je trouvais « en moi quelque idée, si c'était perfection ou « non de les posséder, et j'étais assuré qu'auto cune de celles qui marquaient quelque im- « perfection n'était en lui, mais que toutes les « autres y étaient*. » Il affirme toute perfection et il nie toute imperfection. Il nie de Dieu toutes ces idées négatives « qui procèdent du néant, « c'est-à-dire qui ne sont en moi que parce « qu'il manque quelque chose à ma nature, et « qu'elle n'est pas toute parfaite^. » Je nie ces idées négatives qui ne sont en moi « que pour « ce que j'ai du défaut *. » J'affirme cette « réelle et positive idée de Dieu , ou d'un « Être souverainement parfait. Je nie cette « certaine idée négative du néant, c'est-à-dire

^ Principes, p. 239. — 2 t. I, p. IGl. — 3 ibid.; p. 278. — * Ibid.

406 TnÊODlGÊE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

« de ce qai est infiniment éloigné de toute sorte « de perfection ^ » J'efface toute limite dans ce que je trouve en moi de positif. Je vois ma * connaissance grandir; mais elle sera toujours limitée; il faut effacer ma limite pour concevoir l'infinité actuelle de Dieu. Car « encore que ma c< connaissance s'augmentât de plus en plus, « néanmoins je ne laisse pas ne concevoir qu'elle « ne saurait être actuellement infinie, puis- « qu'elle n'arrivera jamais à un si haut point de « perfection qu'elle ne soit encore capable d*ac- « quérir quelque grand accroissement. Mais je M conçois Dieu actuellement infini en un si haut a degré, qu'il ne se peut rien ajouter à la souve- « raine perfection qu'il possède '. »

Nous voyons donc ce qu^il y a en nous de positif, et nous l'élevons à l'infini. « Ainsi, « l'idée que nous avons, par exemple, de l'en- « tendement divin ne me semble point différer « de celle que nous avons de notre propre a entendement, sinon seulement, comme l'idée « du nombre infini diffère de l'idée du nombre <i binaire ou du ternaire ; et il en est de môme « de tous les attributs de Dieu, dont nous

* T. I, p, 295. — 2 ijjid., p. 283,

DESGARTES 409

« reconnaissons en nous quelques vestiges ^

« — Et nous connaissons qu'aucune des choses

c( que nous concevons être en Dieu et en

« nous, et que nous considérons en lui par

« parties, comme si elles étaient distinctes,

« à cause de la faiblesse de notre entendement,

« et que nous les expérimentons telles en

(( nous, ne conviennent point à Dieu, et à

« nous de la manière qu'on nomme vnivoqiêe

a dans les écoles *. » C'est-à-dire qu'il faut en

quelque sorte les transposer de nous en Dieu

en y concevant « l'immensité, la simplicité,

« l'unité absolue^. Unité, immensité que nous

fi concevons sans l'avoir en nous, mais que

« Dieu même imprime en nous comme la

« marqtée de Touvrier imprimée mr ton ou-

« vrage^. » Sur quoi Descartes remarque fort

à propos que ce procédé nous donne une

certaine connaissance précise de ce qu'est Dieu.

Sans doute, selon Descartes, je ne comprends

point l'infini, mais je l'entends. « Car en-

« tendre clairement et distinctement qu'une

« chose est telle qu'on ne peut de tout point

« y rencontrer de limites, c'est clairement en-

* T. I, p. 422. — 2 ibid. — 3 ibid. ^ * Ibid., p. 422.

c( tendre qu'elle est infinie ^ » Or, distingaant bien Vindéfini de Vinfini^ Descartes ajoute cette assertion capitale : « Et il n'y a rien que je « nomme proprement infini, sinon ce en quoi a de toutes parts je ne rencontre point de « limites, auquel sens Dieu seul est infini ^. »

Telle est la description du procédé spéculatif : dans la vue du fini, effacer les limites, et affirmer ainsi à l'infini tout ce qu'on y rencontre de positif.

Quand au procédé pratique et total. Descartes lui-même le décrit ainsi : « Je fermerai main- « tenant les yeux, je boucherai mes oreilles, «j'effacerai même de ma pensée toutes les « images des choses corporelles, ou du moins, « parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les « réputerai comme vaines et comme fausses, a et ainsi m'entretenant seulement moi-même, « je tâcherai de me rendre peu à peu plus « connu et plus familier à moi-même. »

« Je suis une chose qui pense, qui doute, « qui affirme, qui nie, qui connaît peu de « choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, « qui hait, qui veut, qui ne vent pas^. »

* T. I, p. 385. ^ 2 ibid. - 3 ibid., p. 263.

DESGÂRTES 411

C'est le début de la Iir Méditation, où on reconnaît précisément le procédé des as- 3tes et des contemplatifs gui disent : Quittez 5 dehors; sortez du monde des sens, rentrez n vous; connaissez-vous vous-mêmes; conaissez vos misères ; et par la connaissance de os misères montez plus haut : allez à Dieu. Test la marche de la prière.

Descartes a donc bien vu comment notre sprît monte à Dieu.

Nous n'apercevons, dans cet ensemble, qu'une eule lacune. Descartes ne dit rien de là rande distinction des deux régions du monde itelligible, ni de ce que Pascal, avec Platon t saint Augustin, nomme la dernière démarche de la raison. C'est que Descartes avait )solu, comme il le dit souvent, de ne pas lucher à la Théologie et de rester dans la bilosophie pure.

On connaît la foi vive et l'ardente piété de escartes, et si Christine de Suède, son élève, su quitter un trône pour rentrer dans le sein B l'Eglise, cette rare vigueur de conviction fut

4t2 THÈODIGÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

en partie puisée dans les leçons du philosophe et du chrétien qu'elle admirait. Descartes savait donc oh doit nous mener la raison. Mais il avait ses vues. Cet énergique ami de la vérité voulut consacrer sa vie à raffermir toule vérité, en essayant l'éducation de la raison prise en elle-même.

Comme son doute méthodique, cette rigoureuse séparation de l'ordre purement rationnel fut, de sa part, une manœuvre, dans ce grand combat que livre l'esprit de vérité aux ténèbres toujours renaissantes du doute, de l'ignorance, de l'incrédulité, il essaya d'opposer à l'ennemi la raison seule. En ce temps, on commençait à attaquer la foi au nom de la raison, et la raison au nom de la foi. Les Protestants et les Jansénistes avaient presque nié la raison et l'ordre de la connaissance naturelle. D'autres, les libertinSy comme on les appelait, niaient la foi. L'édifice de la scolastique, cet admirable composé de lumière divine et humaine, était battu en brèche des deux côtés. On poursuivait Aristote jusque dans le sein de la théologie où il était mêlé, et jusque dans la raison même, blessant souvent la raison et la foi, sous prétexte d'atteindre Aristote,