DESCARTES

Eh bien! disait Descartes, détruisez ce temple et on le rebâtira; renversez tout et on relèvera tout. Quand tout sera par terre, en sera-t-il moins vrai que nous pensons et que nous sommes? Or, avec cette seule vérité, on relève les autres. L'ordre entier des vérités rationnelles se rétablit, la raison tout entière est restaurée, et la raison, relevée, retrouve bientôt les grandes bases de la foi, et se soumet à Tordre entier des vérités divines.

% Ainsi pensait Descartes; mais ce qu'on ignore généralement c'est qu'à la même époque bien des théologiens, de leur côté, opéraient

. le même mouvement. « Séparez nettement les (t deux ordres, disait- on, laissez cet usage « déréglé de la Théologie scolastique qui veut « expliquer aux fidèles nos mystères. Nos « mystères sont inexplicables. » Nous trouvons à cet égard dans Régis un bien curieux

renseignement.

« Ce désordre, dit-il dans sa concordance de « la foi et de la raison, ce désordre qui venait « plutôt des théologiens que de la Théologie, « avait prévalu dans les siècles passés; mais on y <i a enfin remédié dans le nôtre, oh nous voyons « la Théologie plus épurée et traitée avec yius

414 THÈODICÉE DU DIX-SEPTIJME SIÈCLE

c( de dignité qu* autre fois. 2. On donne moins « aujourd'hui au raisonnement qu'à l'autorité... a On démontre les bases historiques du Ghris- M tianisme, comme vérités de fait, et on réduit « par cela même ceux qui les ont admises « à la croyance de la Trinité et de tous les «autres mystères... On n'y mêle plus de « preuves philosophiques... C'est à ce point, « ajoute Régis, que l'Université de Paris (la « Sorbonne) a réduit la principale partie de sa (( Théologie. Il est seulement à désirer qu'elle « continue comme elle a commencé. Ce qu'il y « a lieu d'espérer *. »

Sans insister sur ce qu'il y a d'étonnant dans ce jugement qui voit du désordre, urk usage déréglé, un manque de dignité dans la Théologie des siècles passés, que présente saint Thomas d'Aquin, l'ange de l'École et le prince des théologiens catholiques, bornons-nous à constater comment la philosophie* cartésienne faisait de son côté, ce que la Sorbonne faisait du sien. On s'efforçait de mettre à part, plus que par le passé, les deux ordres de la raison et de

' Régis. Concordance de la foi et de la raison, liv. ïïl, ch. XXVIII, p. 370.

DESGARTES 415

la foi, qai, chacune dans leur sphère, ont par elles-mêmes, leur autorité propre. Philosophes et théologiens s'entendaient pour se dégager mutuellement, pour maintenir à part les deux autorités et leur consistance propre : sachant bien que le niaintien de Tune quelconque des deui, suffît pour tout sauver. Les uns et les autres d'ailleurs désiraient également le triomphe de la Théologie et celui de la Philosophie ; la Sorbonne était aussi jalouse du triomphe de la misoD, que Descartes, dans sa solide piété, était jaloux du triomphe de la foi : mais on était bien aise d'opposer au mauvais scepticisme mystique du jansénisme et du protestantisme, la raison seule, et au libertinage des i*aisonneurs légers, la foi seule dans sa divine autorité.

Cependant qu'est-il arrivé? Cette tactique, dont l'intention était fort bonne, mais qui, comme l'avoue fort à propos Régis, était nouvelle, n'étant ni celle des Pères ni celle du moyen âge, a produit de tout autres fruits que ceux qu'on en attendait. Bossuet prévoit le mal, quand il écrit à un disciple de Descartes et de Malebrançhe : « Je vois un grand combat se «préparer contre l'Eglise, sous le nom de la

m THÉODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

« Philosophie cartésienne. Je vois naître de

et son sein et de ses principes, à mon amy ml

« entendtiSy plus d'une hérésie. « Bien plus,

Bossuet signale déjà le mal comme présent:

« De ces mêmes principes, mal entendus, un

« autre inconvénient terrible gagne sensible-

w ment les esprits : car sous prétexte qu'il ne

« faut admettre que ce qu'on entend clairement

« (ce qui, réduit à certaines bornes, est très

« véritable), chacun se donne la liberté de

« dire : J'entends ceci, et je n'entends pas

« cela; et sur ce seul fondement on approuve

« et on rejette tout ce qu'on veut : sans songer

« qu'outre nos idées claires et distinctes, il y

« en a de confuses et de générales qui ne lais-

« sent pas d'enfermer des vérités si essentielles

« qu'on renverserait tout en les niant. 11 s in-

w troduit, sous ce prétexte, une liberté de

« juger qui fait que, sans égard à la tradition,

M on avance témérairement tout ce qu'où

« pensée »

Ainsi, sous prétexte de Cartésianisme, ceux qui se piquaient de philosophie, se cantonnaient dans leur raison et dans leurs idées

^ A un disciple de Malebranche. Lettre au P. Lami.

DESGÂRT£S 417

claires, et de là jugeaient tout, l'autorité, la la tradition, la foi.

Mais, d'un autre côté, les théologiens, abandonnant les preuves et les raisons philosophiques, et « prenant la chose de plus haut » comme dit Régis, la Théologie devenait de plus en plus obscure, aux yeux surtout de ceux qui ne voulaient que la clarté. Saint Augustin disait : « J'exhorte votre foi à l'amour de l'intelligence. » Le moyen âge avait pour devise : « La foi cherchant l'intelligence. » Saint Thomas d'Aquin avait dit : « La Théologie peut « recevoir de la philosophie une plus grande « manifestation de ses dogmes* » On se privait donc d'un moyen de manifestation, c'est-à-dire d'on moyen d'introduire dans l'esprit des hommes la lumière divine révélée.

En sorte que cette tactique n'avait produit qu'un résultat. Elle avait, dans un certain sens, séparé l'une de l'autre, la foi et la raison, et elle avait laissé couper par l'ennemi Vaile droile et Vaile gauche de la vérité^ comme on l'a dit ingénieusement ^ L'armée de la vérité, ainsi coupée, dut perdre une bataille. Nous en avons

* Le P. Lacordaire.

les conséquences sons nos yeux, depuis un siècle. Le dix-huitième siècle, voyant la foi et la raison marcher séparément, se jette entre les deux, les isole, et ruine la foi au nom de la raison. Gela fait, l'ennemi se tourne contre la raison même, et, on le sait, la philosophie a été immédiatement ruinée par contre -coup; puisqu'il est manifeste que ce qu'on nomme la philosophie du dix-huitième siècle n*est autre chose que l'absence même et l'ignorance de toute philosophie. Et que dire des dernières conséquences de cette grande déroute, qui sont la négation formelle et radicale de la raisoa dans toutes ses données, la destruction préméditée et avouée de la logique dans ses lois nécessaires : mystère de mort et de décomposition intellectuelles qui fermentait dequis cinquante ans, et qui éclate aujourd'hui sous nos yeux I Car nous le voyons, on attaque la raison, dans toutes ses lois, comme dans toutes ses données, aussi directement, aussi radicalement qu'on attaquait la foi ; on nie le^ fondements mêmes de la logique, et le chef de cet immense mouvement sophistique s'écrie : « Le temps est venu de transformer la logique ; » et on la transforme en effet, en détruisant l'antagonisme de

bfiSGÂRTES 419

Taffirmation et de la négation, dont on proclame Tidentité ; ce qui détruit la logique même, et toute trace de raison théorique et pratique. Que cette histoire soit une leçon pour notre siècle. Reprenons la tactique des Pères et celle du moyen âge; ou plutôt point de tactique. Bornons-nous à ne pas séparer ce que Dieu a uni. Certes la lumière humaine, 1& raison, est aussi différente de la lumière divine, la foi, que rhomme est au-dessous de Dieu, la créature au-dessous du Créateur. Les progrès de la philosophie et de la Théologie du dix-seplième siècle, et les décisions de l'Eglise, ont distingué plus que jamais les deux ordres, naturel et surnaturel; et rien de plus nécessaire, et en même temps de plus fécond, que la connaissance exacte et précise de cette radicale distinction; mais voici que précisément le Christianisme tout entier repose sur le mystère des deux natures du Christ, infiniment distinctes, mais intimement unies dans l'unité de sa personne. De même, comme on Ta dit, la vraie science des chrétiens doit reposer sur IWon et la communication mutuelle des deux lumières, d*ailleurs radicalement distinctes. Celte union constitue la grande science « à la

420 THÉODiCÈE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

« fois divine et humaine u que cherchent tous les Pères et tous les grands théologiens; que saint Grégoire de Nazianze nomme la très haute philosophie; et sans laquelle, dit Origène, au rapport de saint Grégoire Thaumaturge qui l'approuve, la vraie piété n'a jamais toute sa force.

Pascal, dans cet admirable concert de voix illustres, qui nous apprennent à chercher Dieu par la raison, développe et soutient une idée des plus jbelles et des plus nécessaires à la vérité de Tensemble. Ce n*est pas que, par sa tristesse et ses gémissements, il ne semhle parfois faire dissonance avec les autres : mais c'est une dissonance indispensable qu'il faut comprendre et ramener à l'harmonie générale.

Pascal insiste sur le côté pratique de la recherche rationnelle de Dieu; il en montre surtout la condition réelle qui, si elle est remplie, suffit; qui, si elle manque, rend le reste

impossible, et arrête par le fait, tout passage de Tesprit vers Dieu.

Pascal sait que le raisonnement qui s'élève à Dieu a besoin, comme ressort, d'une condition morale, et que le point d'appui de la démonstration n'est pas seulement la connaisâance expérimentale de notre existence, mais encore celle de notre imperfection. Il sait que la connaissance de notre imperfection implique quelque sens de la perfection; et que ce divin sens du parfait et de l'infini se développe par la droiture morale, et s'oblitère par la dépravation de la volonté; ce que prouve cette parole de la sainte Écriture : « L'insensé «a dit dans son cœur : Il n'y a point de «Dieu. » L'insensé, c'est-à-dire l'homme privé du sens divin par sa folie, manque du point d'appui réel de la preuve de Dieu. Celte preuve, il ne la peut comprendre si on la lui expose; son esprit ne la reçoit pas, ne l'opère pas. Le côté de sa raison qui peut atteindre l'infini réel, n'agit pas, faute de ressort; l'autre côté reste actif et entier; mais celui-ci est paralysé par l'obstacle, par cet obstacle qu'Aristote voit dans la sensualité, l'ivresse et l'aveugle sommeil où nous vivons.

m THÉODIGÈE BU DlX-S£PTli£M£ SIÈCLE

On comprend combien il importait de développer avec force cette partie de la vérité, au milieu de ces grands esprits qui élevaient si haut la gloire de la raison humaine, par leur doctrine et leurs travaux.

Pascal, de plus, semble faire contre-poids à Descartes, qui ne s'occupe que de philosophie naturelle et non de Théologie; qui meta part la foi, et distingue « les deux ordres de Tintelligible divin » jusqu'à les isoler. Pascal ne cesse de pousser Tesprit au plus élevé des deux ordres, en méprisant le moindre. Il s*élance, de toute sa force, vers le terme du procédé, comme le dirait Platon, et oublie les intermédiaires. Il sait que la dernière démarche de la raison est de se soumettre à la foi, et il y court. Il va de suite aux dernières profondeurs, au centre de l'âme qu'il nomme le cœur, puis aussitôt du cœur à Dieu, au Dieu des chrétiens, à la connaissance surnaturelle de Dieu par Jésus- Christ.

Ainsi, d'une part, la condition morale indispensable à l'élan de Tesprit vers Dieu: d'autre part la nécessité de parvenir au but surnaturel; la vanité de la connaissance purement naturelle de Dieu : tels sont les points

auxquels s'attache Téoergigae éloquence de

Pascal.

Le scepticisme de Pascal, aa fond et dans son intention, n'est pas nn scepticisme réel : ce n'est presque que le sentiment exprimé par Bossuet : « Malheur à la connaissance stérile « qui ne se tourne pas à aimer et se trahit « elle-même ! i> ce n'est guère que le développement de ces mots de Bacon : « L'intelligence « humaine n'est pas une lumière sèche (Intel-- « leelui hnmanut lumini$ ncci non ett). » Que si Ton dessèche cette lumière, en l'isolant du cœur, du sentiment, du sens divin, Pascal ne comprend plus qu'elle puisse aller jusqu'à la connaissance de Dieu. « Le cœur, dit-il, le ^< cœur a ses raisons que la raison ne connaît « pas *. » Or, à ses yeux « c'est le cœur qui <( sent Dieu, non la raison. Voilà ce que c'est « que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la ^< raison ^. » De plus, Pascal voit un élément de liberté dans l'usage de ce sens du cœur,

^ Edit. Faug. n, 172. — «Ibid.

m THËODICËE DU D1X-8EPT1ËH8 SIÈCLE

principe de la connaissaDce de Dieu : « Je dis « que le cœur aime l'Être universel naturelle- « raenl et soi-même naturellement, selon qu'il ' « s'y adonne ; et il se durcit contre l'un on '< {'autre, à son choix. Vous avez rejeté l'nn et « conservé l'autre : esl-ce par raison que vous « vous lùmez'? » C'est vraiment là le fond de la question : le choix libre du cœur à l'égard de l'attrait naturel de Dieu dans l'âme, décide de tout, et dirige notre esprit vers Dieu, ou l'eu détourne.

Mais, qu'est-ce que le cœur pour Pascal?

Il faut conndtre le sens original, mais profond, qu'il donne à ce mot. Pour lui, le cœur est la première des facultés de l'âme, impliquant les racines de l'intelligence et de la volonté : ce qui, dans l'âme, adhère immédiatement aux premiers principes du désirable et de l'intelligible, c'est le cœur. D'un autre côté, dans Pascal, le plus souvent du moins, raison veut dire raisonnement, et raisonnement signifie syllogisme. Db" ^"■"" "" """* ""•""-«"'''W ce qui suit : « Nous H seulement par la

< Edit. FauRère. ÏI. iV.

cœur : c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes, et c'est en vain que le raisonnement, qui n'y a point de part, essaie de les combattre... La connaissance des premiers principes est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'inslinct qu'il faut que la raison s'appuie et qu'elle y fonde tout son discours. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies. Et il est aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes pour vouloir y consentir, qu'il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre, pour les recevoir*. »

Nous voyons que Pascal décrit ici des faits intérieurs que tous les philosophes ont vus; seulement il nomme « cœur et instinct, » ce que d'autres appellent « perception immédiate de l'évidence; » d'autres, « connaissance spontanée; » d'autres, « foi naturelle; » d'autres,

« Edit. Faug., t. Il, p. 108.

m THÊODIGÉE DU DIX-SEPTIÈHE SIÈCLE

a le sens du désirable et de l'intelligible; » et Ton comprend comment et dans quel sens il critique la raison; il veut, comme tous les sceptiques à intention dogmatique, humilier, non pas la raison en elle*même, mais la raison isolée, mutilée, séparée de sa source dans l'âme, et de sa source en Dieu.

Pascal d'ailleurs ne nie pas qu'il y ait une connaissance naturelle et rationnelle de Dieu, indépendamment de la foi chrétienne; mais il dit que cette connaissance est stérile, stérile pour le salut : « Tous ceux, dit-il, qui cher- « chent Dieu sans Jésus-Christ ne trouvent « aucune lumière qui les satisfasse ou qui leur « soit véritablement utile. Car, ou ils n'arrivent « pas jusqu'à connaître qu'il y a un Dieu, ou, « s'ils y arrivent, c'est inutilement pour eux ^ » II avoue donc qu'on peut arriver à cette connaissance naturelle; il distingue trois manières de connaître Dieu, en païen, en juif, en chrétien : a La divinité des chrétiens ne consiste pas es « un Dieu simplement auteur des vérités géomé- « triques et de l'ordre des éléments : c'est la tt part des païens. Elle ne consiste pas simple-

* Œuvres complètes, t. II, p. 307 (Lattaye), 4779.

«ment en uil Dieu gui exerce sa Providence « sur la vie et sur les biens des hommes, pour « donner une heureuse suite d'années à ceux « qni l'adorent; c'est le partage des Juifs. Mais 0 le Dieu d'Abraham et de Jacob, le Dieu des « chrétiens, est tin Dieu d'amour et de consola- « tion : c'est un Dieu gui remplit l'âme et le « cœur gu'il possède * . »

P^cal distingue donc la connaissance naturelle de la connaissance surnaturelle de Dieu. Mais il signale la sécheresse et la stérilité de la connaissance naturelle : « Quand un homme, « dit-il, serait persuadé gue les proportions des « nombres sont des vérités immatérielles, éter- « nelles et dépendantes d'une première vérité « en gui elles subsistent, et gu'on appelle Dieu, «je ne le trouverais pas beaucoup avancé pour «son salut ^. »

Pascal ne nie pas la légitimité des preuves métaphysigues de Dieu ; seulement il remargue, avec tout le monde, leur prodigieuse difficulté, et leur inutilité presgue complète, dans la pratique, du moins guand on les donne sous certaines formes. Qui ne voit la parfaite justesse de

* Œuvres complètes, t. IL, p. 306. — 2 Ibid., p, 202

la remarque suivante : « Les preuves de Dieu « métaphysiques sont si éloignées du raisonne- « ment des hommes, et si compliquées, qu'elles € frappent peu ; et quand cela servirait à quelce ques-uns, ce ne serait que pendant l'instant « qu'ils voient cette démonstration ; mais une « heure après, ils craignent de s'être trompés. « — D'ailleurs ces sortes de preuves ne peuvent « nous conduire qu'à une connaissance spécula- « tive de Dieu*. »

Il est assez visible que Pascal parle ici de certaines preuves, qu'il nomme métaphysiques, qui sont si éloignées du raisonnement des hommes et si compliquéesy qui ne conduisent qu*à une connaissance spéculative, qui n'ont rien de vulgaire, de populaire, rien d'expérimental, rien qui repose sur le sens divin et le côté moral de Tâme, dès lors quoi de plus vrai que cette critique? Qu'on se rappelle les preuves d'Aristote exposées par saint Thomas d'Aquin.

Pascal veut que la connaissance de Dieu repose toujours et sur Tesprit, et sur l'âme tout entière; si elle ne repose que sur l'esprit seul, selon lui ce n'est qu'une idole. « On se fait une

* Œuvres complètes, t. II, p. 305.

« idole de la vérité môme. Car, la vérité hors «de la charité n*est pas Dieu; elle est son « imagée, et une idole qu'il ne faut point aimer « ni adorer. » Paroles d'une admirable profondeur.

Enfin, il ne me parait pas possible de faire de Pascal un vrai sceptique, si l'on pèse les textes suivants : a II faut savoir douter oh il faut, « assurer oh il faut, se soumettre oîi il faut. Qui « ne fait pas ainsi n'entend pas la force de la «raison*. — Deux excès : exclure la raison, « n'admettre que la raison *. — C'est le consen- « tement de vous-même à vous-même, et la « voix constante de votre raison, et non des <• autres, qui doit vous faire croire ®. »

De tout ce qui précède, il suit qu'au fond la doctrine de Pascal, touchant la connaissance de Dieu, est celle-ci :

Dieu est sensible au cœur naturellement, mais l*âme détruit en elle ou augmente cette divine

^ Edit. Faug., t. II, 347. — 2 Ibid., p. 348. — » Ibi-' p. .-^51.

sensibilité, « selon qu'elle s'y adonne, et par choix. » Dénuée de ce sentiment, rame n'a point de ressort pour s'élever à Tidée de Dieu; et les raisonnements qu'elle accumule alors, ne lui donnent ni lumière utile, ni certitude. Au contraire, avec ce sentiment, qui se développe dans l'âme à mesure qu'elle connaît davantage son ég^ïsme et sa misère, le moindre raisonnement élève de suite Tesprit à Dieu. Dans ce cas « tout notre raisonnement se réduit à céder « au sentiment. » Dans l'autre cas « la raison c( agit avec lenteur, et avec tant de vues et de « principes différents qu'elle doit avoir toujours « présents, qu'à toute heure elle s'assoupit ou « s'égare, faute de les voir tous à fois. Il n'en « est pas ainsi du sentiment : il agit en un ins- (' tant, et toujours il est prêt à agirJ » Évidemment Pascal a ici en vue les deux procédés de la raison, et il montre la lourdeur, la lenteur et les complications du procédé syllogistique, lorsqu'on l'applique à reproduire ce que le procédé dialectique, quoique parfaitement rigoureux, saisit par un élan rapide, presque simple, et comparable à une prière, ou à un sentiment.

* Œuvres complètes, t. II, p. 362.

Puis, au-dessus de tout cela, Pascal sent vivement qu'il y a un autre degré de l'intelligible divin, et que, dans la pratique, ta véritable connaissance de Dieu, utile pour le salut du monde et de chaque âme, est celle que développe en nous la foi de Jésus-Christ.

^oilà, je crois, le fond solide de la philosophie de Pascal. Mais il faut avouer qu'au milieu des fragments épars qu'on nomme ses œuvres, il n'est pas facile de saisir un système, puisqu'on trouve des contradictions manifestes dans ce dédale oh se confondent les doutes et les lumières, les questions et les assertions, les objections et les réponses.

Ce que Ton voit clairement, c'est que Pascal se charge de châtier cette demi-raison, parement syllogîstîque, paralysée dans la meilleure partie d'elle-même, isolée de la vie, du sentiment, du cœur, et de toute foi naturelle ou surnaturelle, indifférente à toute direction, sans règle et sans principes, boiteuse enfin, et aveugle pour l'infini, même en géométrie, comme il l'affirme. Quand donc cette chétive raison fait la fière, il l'humilie, il la renverse, et c'est justice.

MaiSj ce qui n'est pas moins clair, c'est que

, Pascal, comme janséniste, a dû se tromper ' et s'est trompé sur les rapports de la raison ' et de la foi. D'abord il ôte par trop à la raison naturelle sa lumière, comme à la volonté sa liberté- Il ne connaît de saine et droite raison que celle qui s'appuie sur le sentiment et l'amoup, et, en même temps, il n'admet d'autre amour de Dieu que cet amour surnaturel, don de la grâce, qui est la cbarité. En outre, il ne dit pas seulement que la lumière surnaturelle de la foi est un don de Dieu, surajouté à la raison; il croit que ce don est arbitraire de la part de Dieu; que rien ne nous y saurait préparer; qu'aucun eflort ne peut en rien, même indirectement, servir à nous en rendre moins incapable, et que Dieu le refuse à des âmes qui travaillent de toutes leurs forces, par la raison et par la liberté, pour enlever l'obstacle! <iOn n'entend rien, dit-il, aux ouvrages de « Dieu, si on ne prend pour principe que Dieu «aveugle les uns et éclaire les autres*. On « ne croira jamais d'une créance utile et de foi, « si Dieu n'incline le cœur, et on croira dh « qu'il r inclinera^. ») Enfin il se laisse emporter

< Pensées, p. 47 (Paris, 1714). — ^Edit. Faug , t. II, p. 1^'»

aillears jusqu'à écrire ces mots presque blasphématoires : « Ni les discours, ni les livres, (i ni nos Ecritures sacrées, ni notre Evangile, (' ni nos mystères les plus saints, ni les » aumônes, ni les jeûnes, ni les mortifications, « ni les miracles, ni Tusage des sacrements, « ni le sacrifice de notre corps, ni tous mes « efforts, ni ceux de tout le monde ensemble, « ne peuvent rien du tout pour commencer ma « conversion, si vous n'accompagnez toutes ces « choses d'une assistance tout extraordinaire de «votre grâce*. » De sorte qu'entre les deux mondes, entre les deux degrés do l'intelligible divin, dont l'un pourtant conjecture l'autre, selon Platon et saint Thomas d'Aquin, il n'y a d'autre intermédiaire possible qu'un décret arbitraire de Dieu, et un effort tout extraordinaire de sa grâce; et, ni le bon usage de la raison et de la liberté, ni le recours aux sacrements, ni la lecture de l'Evangile, ni tous nos efforts quels qu'ils soient, aidés et prévenus de cette grâce générale que Dieu répand comme son soleil sur tous les hommes, rien ne peut absolument rien pour commencer le retour

' Pensées, li, 303 (Paris, 171 i'.

de Tâme vers la vie éternelle. Et, en parlant ainsi, Pascal croit suivre saint Augustin, pendant que saint Augustin enseigne ceci : « Pensez- « vous que Thomme croira, s'il ne le veut, ou « qu'il ne pourra croire, s'il le veut? Ce serait (( absurbe. Donc la foi est en notre pouvoir... « Mais, comme le dit TApôtre, tout pouvoir « vient de Dieu,.. Dieu nous donne le pouvoir « de croire, sans nous en imposer la nécessité.*. « La foi est donc en notre pouvoir, puisque (ï Ton croit quand on le veut, et que, quand « on croit, c'est qu'on le veut*. »

Tel est l'aveuglement des sectes. On s'appuie sur saint Augustin, pendant que l'on enseigne le contraire même de sa doctrine. Sous ce rapport, en ce qui concernait la secte et sa querelle, nul ne fut plus sincèrement aveugle et emporté que Pascal. C'était tempérament et caractère, autant que zèle et convictioui

Regardez le portrait de Pascal, crayonné par

^ Yide niinc utruni quîâque credat, si noluerit; aut non credat, si voluerit. Quod si absurdum est : profecto fides la potestate est... Sed, sicut dicit Apostolus, non est potestas nisi a Deo... Sed cum potestas datur, non nécessitas utique imponitur... Ergo fides in potestate (est), quoniam cum vult quisque crédit, et cum Crédit, volens crédit. De Spirit. et litter., x, 54 et 55.

MALEBRANGUË 435

Domat, sur son Corpus JitriSj avec une sî saisissante vérité. Jamais figure n'exprima mieux toute une histoire. D'un seul coup d'œil vous lisez dans ces traits, le courage, la tendresse, les craintes, les larmes de ce généreux cœur; la vigueur et le sombre enthousiasme de ce magnifique génie; comme aussi cet étrange égarement qui lui montrait toujours un abîme à ses pieds; et cet autre égarement, beaucoup plus digne de pitié, dans lequel, sans en être responsable, j'espère, il a calomnié les plus purs des hommes.

MALEBRÂISCHE

« La France n'est pas assez fière de son « Malebranche, » disait M. deMaistre. D'autres ont appelé Malebranche le Platon chrétien. Et, de fait, si Platon l'amenait toute la philosophie à la recherche et à la vue des idées éternelles, qui sont Dieu, à quoi Malebranche ramenait-il toute la philosophie, si ce n'est à tout voir en Dieu?

m THÈODIGÈE DU DIX-SEPTIÈME S^ËGLB

Ce que dit TEvangile, i< Le Verbe est la « lumière des hommes; » ce qu'y ajoute saint Augustin lorsqu'il commente ce texte, et dit : « Cette lumière des hommes c'est la raison; » tout ce que Descartes fait d'efforts pour montrer que ridée de Dieu vient de Dieu, est Dieu conçu, et même que toute idée, tout jugement, tout acte de l'entendement, est, ou suppose, une certaine vue de la lumière qui est Dieu, Maie branche s'en empare avec ardeur, le développe avec une incomparable abondance et un infatigable empressement, le soutient avec une conviction qui entraîne, avec une lucidité de raison et de style qui pénètre. Nul homme, autant que lui, n'a montré Dieu présent dans la raison.

Toutes les ressources de son style, ondoyant de lumière, toutes les forces de la grande poésie dont il dispose quoique ennemi systématique de l'imagination, toute la rigueur de sa géométrie, toute la solidité, et tout Télan de la foi la plus vive, et toute cette chaleur vraie d'une ame aussi aimante que clairvoyante, toutes ces ressources sont employées, non pas à la démonstration abstraite de l'existence de Dieu, mais à la manifeslalion du Verbe Dieu

MALEBRANGHE 437

présent dans Tàme, £t ce Verbe, Malebranche Le nomme tantôt Raison, et tantôt Jésus-Christ. Ecoutons-le lui-même. Il commence ses méditations chrétiennes par cette prière :

« 0 sagesse éternelle! je ne suis point ma « lumière à moi-même, et les corps qui m'envi- « ronnent ne peuvent m'éclairer; les intelliix gences mêmes ne contenant point dans leur c< être la raison qui les rend sages, ne peuvent « communiquer cette raison à mon esprit . « Vous êtes seul la lumière des anges et des « hommes; vous êtes seul la lumière universelle « des esprits... la sagesse éternelle, immuable, (( nécessaire... 0 mon véritable et unique « maître! montrez-vous à moi, faîtes-moi voir « la lumière en votre lumière. Je ne m'adresse « qu'à vous, je ne veux consulter que vous. a Parlez, Verbe éternel, parole du Père, parole « qui a toujours été dile, qui se dit, et qui se « dira toujours ; parlez, et parle/ assez haut « pour vous faire entendre malgré le bruit ce confus que mes sens et mes passions excitent « dans mon esprit.

«Mais, ô Jésus! je vous prie de ne parler « en moi que pour votre gloire, et de ne me « faire connaître que vos grandeurs "***es

438 TnÉODIGÉE DU DIX-SEPTltlf£ SIÈCLE

« moi connaitre, ô Jésus! oe que vous ètesi « et comment toutes choses subsistent en voas« « Pénétrez mon esprit de Téclat de votre lu- (( mière; brûlez mon cœur de l'ardeur de votre a amour; et donnez-moi dans le cours de cet « ouvrage, que je compose uniquement pour « votre gloire, des expressions claires et véri* 0 tables, vives et animées, en un mot dignes de « vous, et telles qu'elles puissent augmenter en « moi, et dans ceux qui voudront bien méditer (I avec moi, la connaissance de vos grandeurs « et le sentiment de vos bienfaits. »

Essayons donc de méditer quelques instants avec Malebranche.

Il écoute, il interroge, et le maître intérieur lui répond.

Le Maître. « Ne sens-tu pas que Ja lumière « de la raison t'est toujours présente, qu'elle « habite en toi, et que lorsque tu rentres en « toi-même, tu en deviens tout éclairé? N'en- « tends-tu pas qu'elle te répond par elle-même « d'abord que tu l'interroges, lorsque tu sais

MALE6RÀNGHË 439

« rinterroger par une attention sérieuse, lorsque a tes sens et tes passions sont dans le respect « et le silence?

« Rentre en toi-même, et écoute-moi./,. 7 « Voici comment la vérité parle à tous ceux qui li Taiment et qui par des désirs ardents la prie a de les nourrir de sa substance :

('Je. nourris par moi-même les esprits.!... tt Je me donne tout entier à tous, et tout a entier à chacun d*eux. Je les ai créés pour a les rendre semblables à moi et les nourrir de a ma substance, et ils sont d'autant plus rai* « sonnables qu'ils me possèdent plus parfaite* « ment*. »

L'âme. « Quoi, mon Jésus, c'est donc vous- « même qui me parlez dans le plus secret de « ma raison? C'est donc votre voix que j'en- « tends 1 Que vous venez de répandre en un (( instant de lumière dans mon esprit! Quoi! « c'est vous seul qui éclairez tous les hommes! « Hélas! que j'étais stupide quand je croyais « que vos créatures me parlaient lorsque vous « me répondiez! Que j'étais superbe lorsque je « m'imaginais que j'étais ma lumière à moi-

« 11^ médit., nos {\^ |9^ 13,

m TIIÉODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

«même, quand vous m'éclairîez!... 0 mon « unique maître, que les hommes sachent donc « que vous les pénétrez de telle manière que « lorsqu'ils croient se répondre à eux-mêmes « et s'entretenir avec eux-mêmes, c'est vous «qui leur parlez et qui les entretenez! Oui, « lumière du monde, je le comprends main- « tenant : c'est vous qui nous éclairez, lorsque « nous découvrons quelque vérité que ce puisse « être; c'est vous qui nous exhortez lorsque « nous voyons la beauté de l'ordre; c'est vous « qui nous corrigez lorsque nous entendons les « reproches secrets de la raison ; c'est vous qui (c nous punissez ou nous consolez, lorsque nous t« sentons intérieurement des remords qui nous « déchirent les entrailles ou ces paroles de paix « qui nous remplissent de joie ^

« Que ceux donc qui vous connaissent comme « un Dieu incessamment appliqué à eux, agissant « en eux, les éclairant, les exhortant, les corri- « géant, les consolant, vous rendent grâces « incessamment des faveurs que vous leur faites, « afin qu'ils en méritent de nouvelles, et que « vous les rendiez enfin dignes de vous posséder

* n« médit., 11° 15.

MAL£fiRÀ]!«GIlE M

« éternellement. Que ceux qui ne sentant point « lopération secrète, par laquelle vous agissez « en nous, ne connaissent point l'auteur de leur « être, ni celui qui leur donne à tous moments « le mouvement et la vie, recherchent leur « bienfaiteur de toutes leurs forces, avec amour, « empressement, persévérance, et qu'ils dres- « sent un autel au Dieu inconnUy jusqu'à ce que « vous vous découvriez à eux *.

« Pour moi. Seigneur, je vous prie de m'ap- « prendre quelle est cette manière de vous ft consulter, qui est toujours récompensée d'une « connaissance claire et évidente de la vérité. »

Le Maître. « Tu sais déjà en partie ce que lu « me demandes. Je te l'ai déjà dit, mais tu n'y « fais pas de réflexion. Ne te souviens-tu pas « que je t'ai répondu souvent dès que tu Tas « désiré? Tes souhaits suffisent donc pour « m'obliger à te répondre. Il est vrai que je « veux être prié. Mais ton désir est une prière « naturelle que mon esprit forme en toi. i]'est '* l'amour actuel de la vérité qui prie, et qui « obtient la vue de la vérité '. »

C'est là comme le début de ces admirables

' ne m^dit , n^ 19. — iii^ médit., n»» 9 ot 10.

méditations. Ce qui suit, quoique placé au milieu de l'ouvrage, peut être considéré comme leur conclusion.

« Je Tavoue, mon unique maître, et je ne « veux plus vous consulter que sur les vérités « qui me sont nécessaires pour me conduire à « la possession des vrais biens. Le temps est « court, la mort approche, et je dois entrer dans a l'éternité telle que je l'aurai méritée. La « pensée de la mort change toutes mes vues, « et rompt tous mes desseins. Tout disparaît ou « change de face, lorsque je songe à l'éternité. « Sciences abstraites, quelque éclatantes et su- « blimes que vous soyez, vous n'êtes que vanité, tf et je vous abandonne. Je veux étudier la « religion et la morale; je veux travailler à ma i( perfection et à mon bonheur, et laisser là a cette dure occupation que Dieu a donné aux « enfants des hommes, toutes ces vaines sciences « dont il est écrit, que ceux qui les accumulent, i« au lieu de se rendre sages et heureux, ne font « qu'augmenter leurs travaux et leurs inquié- « tudes*. »

Nous avons cru devoir donner cette citation

* Fin de la ix^ méditation.

MALEBRANGHE 443

pour faire connaître le génie de Malebranche et le résultat pratique auquel il était parvenu. De fait, Malebranche croyait positivement à la conversation intérieure de l'esprit avec le Verbe universel. Il n'exposait pas seulement ces choses comme règles spéculatives; il les pratiquait d'habitude.

Il prenait à la lettre, et admettait, comme philosophe, ce mot du Christ, répondant à ceux qui lui demandaient: Qui ête?-vous? « Je suis « le principe de toutes choses, moi qui m'en- « tretiens avec vous. » Malebranche voyait dans ces paroles le principe même de la philosophie. Le Verbe universel parle à tout homme, toujours, naturellement. Cette allocution intérieure de Dieu, et la capacité naturelle que nous avons d en entendre le sens, c'est la raison. Selon Malebranche quiconque ne sait pas cela, ne sait rien en philosophie. De ce point de vue toute 9^utpe science que celle du Verbe môme lui semblait vaine. On voit que, comme Platon, il ûe regarde les sciences abstraites, quelque sublimes et éclatantes qu'elles soient, que comme des ombres de ce qui est, et des fantômes divins. Il veut passer de Tombre à la réalité ; ce qui lions donne le sens profondément philosophique

des belles et pieuses paroles qui viennent d'être citées.

Quant à la démonstration même de l'existence de Dieu, telle que Tentend Malebranche, on en aperçoit déjà les germes dans les textes qui précèdent. Mais la voici explicitement :

« Dieu ^ est celui qui e$t^ c'est-à-dire l'Être « qui renferme dans sou essence tout ce qu'il « y a de réalité ou de perfection dans tous les « êtres; l'Être infini en tous sens, en un mot « l'Être.

« Notre Dieu, c'est l'Être sans aucune res- « triction ou limitation. 11 renferme en lui- « même, d'une manière incompréhensible atout « esprit fini, toutes les perfections, tout ce qu'il « y a de réalité véritable dans tous les êtres « créés et possibles. Il renferme en lui ce qu'il « y a même de réalité ou de perfection dans

* Entretien d^ un philosophe chrétien avec itn philosophie chinois, t. II, p. 365. (Paris, 1837.)

UALEBRANCHE 4i5

« la matière, le dernier et le plus imparfait des a êtres, mais sans son imperfection, sa limi- « tation, son néant; car il n'y a point de néant « dans l'être, de limitation dans l'infini en tout « genre. » Ainsi « notre Dieu est tout ce qu'il « est partout oh il est, et il est partout. » Maiebranche ne prend pas la peine de conclure autremenl ni d'ajouter : Dieu étant l'Être, et ne pouvant être autre chose, et l'Être étant nécessairement. Dieu est.

C'est la preuve de saint Anselme, et la seconde preuve de Descartes, celle qui se résume ainsi : Nous avons l'idée de Dieu, donc il existe, car celte idée implique son existence.

Mais à cette preuve Malebranche se fait aussitôt répondre, par l'adversaire, l'objection prévue : Nous avouons que l'idée de l'infini renferme l'idée de l'Être ; « mais nous nions «que cet infini existe*. *>

C'est l'objection môme que fait saint Thomas à la preuve de saint Anselme : « L'athée, dit il, ^< nie justement que l'infini existe. »

A cette objection, Malebranche répond par la première preuve de Descartes : J'ai l'idée de

< Ibid., p. 365.

U6 THÊODIGÉE DU DIX-SEPTIÊHË SIÈCLE

Dieu, donc il existe : car lui seul a pu mettre en moi cette idée.

« Voici, dit Malebranche, une démonstration <i forl simple et fort naturelle de l'existence de « Dieu, et la plus simple de toutes celles que je « pourrais vous donner.

« Penser à rien et ne point penser, aperce oevoir rien et ne rien apercevoir, c'est la « môme chose. Donc tout ce que Tesprit aper- « çoit immédiatement et directement est ou (( existe... Tout ce que Tesprit aperçoit im- « médiatement, est réellement. Car, s'il n'était « point, en l'apercevant je n'apercevrais rien, « donc je n'apercevrais point.

« Or, je pense à Knfini : j'aperçois immédia- « tement et directement Tinfini. Donc il est*. »

A cela l'adversaire réplique :

« J'avoue que si l'objet immédiat de votre « esprit était Tinfini, quand vous y pensez, il « faudrait nécessairement qu'il existât ; mais « alors l'objet immédiat de votre esprit n'est « que votre esprit même... Ainsi, il ne s'eni( suit point que l'infini existe absolument et « hors de nous de ce que nous y pensons, »

< Ibid., p. 365 et 366.

tfAL«fiRANGH£ 447

Malebranche répond : « Ce qui n'est point « ne peut être aperçu. Apercevoir rien et ne « rien apercevoir, c'est la même chose. Il est « donc évident que, dans un esprit fini, on ne « peut trouver assez de réalité pour y voir « l'infini. Faites attention à ceci. L'idée que « vous avez seulement de l'espace n'est- elle « pas infinie? Celle que vous avez des cieux est « bien vaste : mais ne sentez-vous pas en « vous-même que l'idée de l'espace la sur- « passe infiniment? Ne vous répond-elle pas, « cette idée, que quelque mouvement que vous « donniez à votre esprit pour la parcourir, « vous ne l'épuiserez jamais, parce qu'en efiet tt elle n'a point de bornes? Mais si votre « esprit, votre propre substance ne renferme « point assez de réalité pour y découvrir l'infini « en étendue, un tel infini, un infini particulier, « comment y pourriez-vous voir l'infini en tout « genre d'être, l'Être infiniment parfait, en « un mot f Être? »

Ainsi a rien de fini ne contenant l'infini, de « cela seul que nous apercevons l'infini, il faut a qu'il soit. Tout cela est fondé sur ce principe « si évident et si simple que le néant ne peut a être directement aperçu, et qu'apercevoir

« rien et ne rien apercevoir c'est la même

« chose*. »

Malebranche entend donc ainsi celte preuve : ridée de Dieu est, selon lui, une connaissance înmédiate, une perception expérimentale de Dieu : c'est Dieu même qui, par sa présence, nous donne son idée, ou, pour mieux dire, toutes les idées : <* Voici, dit-il, comme je « Tentends. L'être infiniment parfait contenant « en lui tout ce qu'il y a de réalité ou de « perfection, il peut, en nous touchant par m « réalités efficaces^ c'est-à-dire par son essence, « nous découvrir ou nous représenter tous « les êtres. Je dis, en nous toochant; car, « quoique mon esprit soit capable de penser « ou d'apercevoir, il ne peut apercevoir que a ce qui le touche ou le modifie, et telle est « sa grandeur qu'il n'y a que son créateur qui « puisse agir immédiatement en lui. Dieu est « la vie des intelligences et la lumière qui «les éclaire.... Il renferme dans son essence « les idées ou les archétypes de tous les êtres, « et il nous les découvre.... Mais c'est ce que « les hommes charnels et grossiers ne com-

< Ibid., p. 36G.

MALEBKAXCflK 44J

a prennent pas \ » Et, en effet, « la perception 0 dont l'infini noos toache est si l^ère, que « vons comptez ponr rien tout ce qui vous a touche si l^èrement.... comme les enfants « qui croient que Tair n*est rien parce que « la perception qu'ils en ont n'est pas sen- « sible *. »

Ces deux démonstrations, l'une par l'idée même de l'infini, comme impliquant l'idée d'existence nécessaire, l'autre par l'idée de rinfini considérée comme un effet de Dieu ainsi que s'exprime Descartes, et comme une vue de Dieu présent, ces deux démonstrations réunies sont bien toute la preuve cartésienne, rationnelle et expérimentale, que nous avons exposée. Joignez- y la preuve comiologique dont nous allons parler, et nous aurons la preuve complète, manifeste, universelle, de Texistence de Dieu, telle que le genre humain, savants ou ignorants, philosophes ou poètes, Tout vue et décrite en commun.

« Ibid , t. II, p. 371. — « Ibid., p. 3G6 et 367.

Malebranche, dans le môme Dîalogae, présente ainsi la preuve cosmologique : « La (( preuve que vous venez de me donner de « l'existence de Dieu, dit rinterlocuteur, est « fort simple, mais elle est si abstraite qu'elle a ne me convainc pas tout à fait. N'en auriez- « vous point de plus sensible ? o

— a Je vous en donnerai tant qu'il vous c plaira, car il n'y a rien de visible dans le « monde que Dieu a créé, d'où on ne puisse « s'élever à la connaissance du Créateur, pourvu « qu'on raisonne juste*. »

En effet (nous abrégerons ici le long développement de Malebranche), un objet quelconque, vu par nous, prouve Dieu, parce qu'on ne voit un objet quelconque que par Dieu et en Dieu.

Selon Malebranche, Dieu opère en nous directement et immédiatement toutes nos idées et toutes nos sensations. Il les opère par sa présence et son contact, de la même manière

^ Ibid., p. 368.

MALEBRÀNGHE 451

qu'il opère en nous sa propre idée, Tidée de l'infini.

C'est ici que Malebranche confond deux vérités. Malebranche croit que notre idée naturelle de Dieu, est la vue de Dieu même, directe, immédiate. Selon lui, du moins selon qu'il le développe dans la Recherche de la Vérité, la vue des créatures et la vue de notre âme ne sont qu'une vue de Dieu : nous ne voyons alors que Dieu, qui opère en nous, à l'occasion de notre âme et du monde, les impressions, les sensations, les sentiments que nous attribuons au monde et à notre âme. Malebranche ne dit pas, comme saint Paul : « Nous voyons Dieu û par les créatures, » il dit l'inverse : « Nous « voyons les créatures par Dieu. » Il paraît oublier ce texte évangélique : o Nul homme « n'a jamais vu Dieu. » Et de fait, avons-nous, tels que nous sommes et naissons en ce monde, la vue « directe et immédiate de Dieu? » Qui le croira? Mais on comprend saint Paul; on comprend qu'en voyant la nature et notre âme, et toute la création, nous avons réellement une certaine vue indirecte et implicite de Dieu, puisqu'il est la lumière qui nous éclaire, et sans laquelle rien ne serait visible.

iV2 THEODICEE DU DIX-SEPTIEME SIECLE <

Malebraoche a coufondu les deux degrés de rîntelligible divin : là est toute son erreur. * Il attribue à la raison, c'est-à-dire à la vue naturelle de Dieu dans le miroir de Tàme, des caractères qui n'appartiennent qu'à la vision surnaturelle de Dieu dans son essence, a Le « dogme de la vision béatifiquo bien médité, a dit Bal mes, verse sur la philosophie des « torrents de lumière. Le rêve sublime de « Malebranche n'est peut-être qu'une réminis- « cence de ses éludes théologiques ^ » On ne saurait mieux dire. Oui, le dogme de la vision surnaturelle de Dieu inonde la philosophie de lumière, puisqu'il montre la perfection dernière de la raison, et en même temps ses bornes, sa portée naturelle; sa portée : elle est une certaine vue du Verbe; ses bornes : elle n'en est que la vue indirecte; sa perfection dernière : elle peut être appelée à voir directement la source de la lumière, l'essence de Dieu. C'est ce que Malebranche confond. Il rêve d'un rêve sublime que dans sa raison naturelle il a déjà la vue directe, , immédiate de Dieu lui-même. Gomme Pascal, il va de suite au terme ; mais pendant que Pascal,

* Filos. fund., t. I, p. 27.

MÀLEBRANGHE 453

làns la vue du terme suprême, néglige, aiéprise 'intermédiaire, Malebranche fait l'inverse, et îroît que l'intermédiaire est le terme. Il con- [ond, répétons-le, les deux degrés de l'intelli- ^ble diviii..

Que si maintenant, sous ce prétexle, on intente x ce grand esprit je ne sais quelle accusation de panthéisme, je réponds qu'au dix-septième siècle, je ne connais de panthéiste que Spinosa, Spinosa que Malebranche appelle, « méchant « eiiprit et misérable Spinosa. » Spinosa était panthéiste, le savait, le voulait. Spinosa veut Terreur : Malebranche la déteste. Spinosa établit le faux et le développe; Malebranche voit et soutient la vérité, mais en quelques détails, il l'exprime mal. Cela est arrivé, sur tel point ou tel autre, aux meilleurs et aux plus grands esprits. Le philosophe qui tend au vrai et qui se trompe par accident, est radicalement différent du sophiste qui ne tend qu'à l'erreur, et qui dit vrai par accident.

Malebranche a vu clairement, et a mis dans un jour éclatant cette vérité : qu'en toute idée, en toute vision, en toute opération intellectuelle, il y a la lumière de Dieu; et que rien n'est visible que dans la lumière du soleil divin.

454 THÉODICÉE JiU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

N'avons-nous pas vu cette doctrine dans saint Augustin et dans saint Thomas d'Aquin? C'est une capitale vérité. Seulement Malebranche ne saisit pas bien la relation de la lumière à l'âme et aux objets, quoiqu'il distingue parfaitement ces trois termes.

Quand à la preuve de l'existence de Dieu, Malebranche la présente entière. Il en donne toutes les conditions. 1* il prend son point d'appui dans l'expérience, dans la vue de l'âme et du monde; 2° il voit et décrit admirablement le ressort divin, ce sens de Tinfini, ce sens de Dieu, de Dieu qui nous donne son idée en nous touchant; yi\ voit l'obstacle au développement de cette puissance prochaine « dans les hommes « charnels et grossiers qui ne la comprennent « pas ; » il connaît donc la condition morale de la démonstration; dans son Traité de Morale, il la développe sous toutes les formes, notamment au chapitre xi% qu'il intitule ainsi : ^^ quelle sorte il faut mourir pour voir Dieu et swfiif à la raison; ce qui rappelle la profonde parole de Socrate : « Philosopher c'est apprendre a « mourir. » 4** Quand au procédé même, pour s'élever à Dieu, on le trouve dans ces mots : t( Il n'y a rien de visible dans le monde que Dieu

MàLEBRÂNGHË 455

« a créé, d'où on ne puisse s'élever à la connais- «sance du Créateur, pourvu qu'on raisonne «juste,... puisqu'il renferme tout ce qu'il y a « de réalité véritable dans tous les êtres créés «et possibles, même dans la matière, mais «sans son imperfection, sa limitation, son « néant. »

Répétons, en terminant, que Malebranche, avec ce style classique qui fait entrer les vérités dans l'esprit humain, a rendu à la philosophie l'immortel service de montrer, mieux qu'aucun autre homme avant lui, la présence de Dieu dans la raison. Il fallait qu'au dix-septième siècle, cette fondamentale vérité fût soutenue tout aussi haut que l'impuissance de la pensée humaine, isolée de sa source en Dieu* Or, ces deux vérités dont Pascal et Malebranche soutenaient l'une, chacun de son côté^ parfois jusqu'à l'excès et à la dissonance, Fénelon fut chargé de les soutenir ensemble, et de ramener la dissonance à un puissant accord.

430 THE0D1GE£ DU DiX*S£PTl£IIE SIÈCLE

Nous l'avons déjà dit, les plus exacts des philosophes sont les théologiens. Saint Augustin est plus exact et plus profond, en philosophie, que Descartes, parce qu'il est plus théologien. Fénelon et Bossuet sont plus exacts que Maiebranche et Pascal, en philosophie, parce que ces deux derniers sont peu théologiens. Pour ce qui est de Fénelon, qu'on ne s'y trompe point, c'est un théologien admirable. Par sa dispute avec Bossuet sur l'amour divin et les rapports de l'âme à Dieu, Fénelon apprend à Bossuet plus de choses que Bossuet ne lui en apprend, quoique vainqueur*. Comme philosophe, Fénelon est le plus exact des philosophes du dixseptième siècle. La grande idée philosophique de ce siècle, c'était l'idée de l'infini. Sur ce point, Fénelon est le plus complet, le plus

* C'est ce que démontre le bel ouvrage du savdut M. Goj- Svîlin, intitule ; Histoire littéraire de Fénelon.

FÈNELON 457

explicite, le plus sûr. Chose étrange, il en sait plus sur la métaphysique de l'infini que Leibniz même, l'inventeur du calcul infinitésimal. Il évite, d'ailleurs, tous les excès, et celui de Pascal, et celui de Malebranche, et les excentricités de Leibniz, et bien d'autres encore. En tout, il reste ce génie proportionné, composé d'autant de cœur que d'esprit, de raison que de religion, d'élan que de bon sens : en tout, il conserve cet inappréciable milieu du vrai, et comme celte voix humaine complète, centrale, dont on a si bien dit : « La voix de Fénelon n'est ni voix d'homme^ ni voix de femme, mais, comme la voix de la sagesse, elle n'a pas de sexe * . »

Fénelon, dans son Traité de l'Existence de Dieu donne, avec étendue, suite et méthode, toutes les preuves de l'existence de Dieu. Il développe par ordre : 1° la preuve par la vue du monde (preuve cosmologique); 2° la preuve par la vue de l'àme (preuve psychologique); 3* la

^ Pensées de Joubert, t. II, p. I0<^.

I ai

preuve appelée métaphysique fondée sur la nature de l'idée de Dieu. Il démontre, en peu de pages, Texistence de Dieu par le spectacle de la nature ; puis, il expose, avec la plus grande abondance, comment la raison et la liberté, qui sont en nous par la présence de Dieu, démontrent Dieu; et comment Tidée seule que nous avons de Tinfini donne immédiatement, par voie de conséquence directe, l'idée d'existence nécessaire.

C^est dans ce traité que Fénelon corrige, précise, complète les points de vue exclusifs de Pascal et de Malebranche.

Pascal flagellait la raison, la disant d'ordinaire incapable d'aller à Dieu. Malebranche la divinisait et disait : Non-seulement la raison démontre Dieu, mais c'est Dieu même qu'on voit directement et immédiatement quand on raisonne : la raison montre Dieu, parce qu'elle est Dieu. Fénelon développe complètement et simultanément ce que Malebranche et Pascal soutiennent, chacun de leur côté, par trop exclusivement. Voici comment 11 les réunit dans un ensemble qui est la vérité.

En cherchant la démonstration de l'existence de Dieu dans le spectacle de notre esprit^ et

FENELOS 459

l'analyse de la raison, il voit d^abord, dans l'esprit de l'homme, ce double caractère de petitesse et de grandeur qui s'y trouve manifestement, et qui frappe au premier regard; il voit cette perfection et cette imperfection, ces déceptions continuelles et cette règle infaillible, ces bornes manifestes du fini, cette trace visible de l'infini : il affirme tout aussitôt qu'il y a dans la raison Dieu et nous.

Il faut citer ces textes magnifiques que l'on devrait savoir littéralement.

Après avoir décrit d abord les faiblesses de notre pensée, il y découvre Tidée de l'infini, et il s'écrie :

« Oh ! que l'esprit de l'homme est grand I II « porte en lui de quoi s'étonner et de quoi se « surpasser infiniment lui-même : ses idées sont « universelles, éternelles et immuables * .

a €es idées sans bornes ne peuvent jamais ni « changer, ni s'effacer en nous, ni être altérées; « elles sont le fond de la raison *.

« Voilà l'esprit de Thorame, faible, incertain, « borné, pleins d'erreurs. Qui est-ce qui a mis ft l'idée de l'infini, c'est à-dire du parfait, dans

* Première partie, ch. ir, n^ 52. — ^ i]y[^^

m TIIKODICÊE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

« un sujet si borné et si rempli d'impcrfec- « lions? » Qui a mis en moi cette idée de Tinfini qui est « le vrai infini dont nous avons la « pensée ^ ? «

Celte idée est en moi, mais elle n'est pas moi. Ces idées fixes et immuables, qui sont le fond de ma raison, ne sont pas moi.

« Cette règfle fixe et immuable est si intérieure « et si intime que je suis tenté de la prendre « pour moi-môme ; mais elle est aa*dessas de « moi puisqu'elle me corrige', me redresse, a me met en défiance contre moi-même, et « m'avertit de mon impuissance. C'est quelque « chose qui m'inspire à toute heure pourvu que « je récoute; et je ne me trompe jamais qu'en 0 ne l'écoutant pas ^.

« Cette règle intérieure est ce que je nomme li ma raison, mais je parle de ma raison sans « pénétrer la force de ce terme ^.

« A la vérité, ma raison est en moi, car il « faut que je rentre sans cesse en moi-même « pour la trouver; mais la raison supérieure qui « me corrige dans le besoin, et que je consulte,

^ Premipr3 partio, ch. ii, n'> 53. — 3 Ibicl,, n« 54. — •'* IbWv 11° 54.

FKNELON m

« n'est point à moi, et elle ne fait point partie « de moi-même. Cette règle est parfaite et im- « muable; je suis changeant et imparfait. Quand « je me trompe elle me perd dans sa droiture : « quand je me détrompe, ce n'est pas elle qui « revient au but : c'est elle qui, sans s'en être «jamais écartée, a Tautorité sur moi de m'y « rappeler et de m'y faire revenir. C'est un « maître intérieur qui me fait taire, qui me « fait parler, qui me fait croire, qui me fait « douter, qui me fait avouer mes erreurs ou « confirmer mes jugements : ce maître est par- « tout, cl sa voix se fait entendre, d'un bout de « l'univers à l'autre, à tous les hommes comme « à moi ^

« Ainsi, ce qui paraît le plus à nous et être « le fond de nous-mêmes, je veux dire notre « raison, est ce qui nous est le moins propre, et « qu'on doit croire le plus emprunté. Nous re- « cevons sans cesse et à tous moments une « raison supérieure à nous, comme nous res- « pirons sans cesse l'air, qui est un corps « étranger, ou comme nous voyons sans cesse « tous les objets voisins de nous, à la lumière

Ilf*

.m THÈODICÉE DU DIX SEPTIÈME SIÈCLE

« du soleil, dont les rayons sont des corps étran- « gers à nos yeux * .

tt En toutes choses, nous trouvons comme it deux principes au dedans de nous : l'un donne, « l'autre reçoit; l'un manque, Tautre supplée; ((l'un se trompe, l'autre corrige; l'un va de

« travers par sa pente, l'autre le redresse

ft Chacun sent en soi une raison bornée el «w- « balterne^ qui s'égare dès qu'elle échappe à « une entière subordination, et qui ne se cor- « rîge qu'en rentrant sous le joug d!une autre « raison supérieure^ universelle et immuable, « Ainsi, tout porte en nous la marque d'une (( raison subalterne, bornée, participée, em- « pruntée, qui a besoin qu'une autre la redresse « à chaque moment^

« Or, sans doute, l'homme qui craint d'être (( corrigé par cette raison incorruptible el qui « s'égare toujours en ne la suivant pas, n'est « pas cette raison parfaite, universelle et im- « muable qui le corrige malgré lui®...

« Voilà donc deux raisons que je trouve en « moi : Tune est moi-môme, l'autre est au-

* Première partie, ch. ir, n^ 56. — 2 ibid., n* 57. — ^ Ibid., n« 57.

PÉNELON 463

« dessus de moi. Celle qui est moi est très « imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, pré- « cipitée, sujette à s'égarer, changeante, opi- « niâtre, ignorante et bornée; enfin, elle ne « possède jamais rien que d'emprunt. L'autre a est commune à tous les hommes et supérieure »àeux; elle est parfaite, éternelle, immuable, Cl toujours prête à se communiquer en tous lieux, « et à redresser tous les esprits qui se trompent; « enfin, incapable d'être jamais ni épuisée, ni « partagée, quoiqu'elle se donne à tous ceux « qui la veulent. Oîi est-elle cette raison parfaite « qui est si près de moi, et si différente de moi? « Oîi est- elle? 11 faut qu'elle soit quelque chose ce de réel; car le néant [ne peut être parfait, ni c( perfectionner les natures imparfaites. Où esl- « elle cette raison suprême? N'est-elle pas le « Dieu que je cherche *? »

Telle est cette magnifique analyse de la raison, la meilleure qui ait été faite, et qui est en même temps la plus certaine, la plus immédiate et la plus belle démonstration de l'existence de Dieu. Fénelon complète ce point de vue en analysant la volonté comme il vient d'analyser rintelli-

• Première partie, ch. ir, n* GO,

461 THÉODIGÉE DU DIX*SEPT1ÉME SIÈCLE

gence : de même qu'il trouve en nous une raison subalterne et une raison suprême, double lumière que saint Augustin appelait : « lumière illuminante et lumière illuminée, » et qu'au reste Malebranche lui-même distingue en plus d'un lieu; de même, il voit dans notre volonté deux faces : u D'un côté je suis libre, de l'autre «je suis dépendant *. Je suis dépendant d'un « premier être dans mon vouloir même, et « néanmoins je suis libre. Quelle est donc cette a liberté dépendante, celte liberté empruntée?*» La dépendance montre le néant dont je viens, c'est-à-dire que je suis cause seconde, et être fini : ma liberté, dont je ne puis douter, est une grandeur qui vient de l'infini ®.

Voilà donc tout bien distingué dans l'homme.

Et voilà la raison subalterne, flagellée, lorsqu'elle s'isole, comme Pascal même là flagellait; voilà la raison infaillible et suprême divinisée, comme Malebranche la divinise : les deux points de vue sont égalemeut vrais; mais Fénelon les réunit sans rien confondre, sans excéder en rien.

^ Première partie, ch. ii, n« 63. — 2 Ibid., n» 68. — 3 Ibid., no 69.

FKNELON m

Féneloû a compris ce que Ton ne comprend pas encore assez, savoir : que celte merveilleuse chose que nous nommons en gros notre raison, « sans pénétrer la force de ce terme, » c'est Dieu et nous : ou plus exactement c'est un rapport de Dieu à nous, dans lequel, de notre côté, nous pouvons faillir, en nous détournant et en nous isolant. Fénelon sait que nos idées sont en Dieu et en nous, tiennent de Dieu et de nous. Il sait la vraie théorie de la vision intellectuelle que Malebranche n'aperçoit qu'incomplètement. C'est celle de Platon, de saint Augustin, de saint Thomas d'Aquin, lesquels (je le dirai, quelle que soit la défiance des métaphysiciens pour les images), se sont tenus dans le vrai par une image, en s'appuyant sur la poésie de Dieu, et comparant la vision intellectuelle à k vision physique : comparaison dont Kant, sur un point capital, a su tirer un excellent parti, et qu'un jour la philosophie exploitera plus amplement, quand elle aura le vrai principe et la pratique de la science comparée.

466 THÉODIGÉE DU DIX*SEPTIËME SIÈCLE

Voici cette comparaison comme TemploÎQ FéneloD.

« Il y a un soleil des esprits.,. Comme le « soleil sensible éclaire tous les corps, de même « ce soleil d'intelligence éclaire tous les esprits. « La substance de l'œil de Thomme n'est point (• la lumière; au contraire, l'œil emprunte à « chaque moment la lumière des rayons du « soleil. Tout de môme que mon esprit n'est « point la raison primitive, la vérité univer- « selle et immuable : il est seulement Torgane a par oîi passe cette lumière originale et qui en « est éclairé... Cette lumière universelle dé- « couvre et représente à nos yeux tous les « objets; et nous ne pouvons rien juger que par « elle, comme nous ne pouvons discerner aucun « corps qu'aux rayons du soleil. »

C'est là la vérité précise que Malebranche décrit imparfaitement et inexactement. L'âme, dans l'état actuel, ne voit pas Dieu directement; elle se voit elle-mêfne, et elle voit ses idées dans la lumière de Dîeu, comme l'œil voit les objets dans la lumière du jour : mais voirie jour ce n'est pas la même chose que de voirie soleil lui-même directement, quoique le jour vienne du soleil; voir les couleurs, les formes

FÈNELON 467

des objets, ce n'est pas non plus voir le soleil, quoique les formes ne soient visibles que sous le soleil, et que les couleurs ne soient que la lumière même du soleil, brisée, réfrangée, et partiellement renvoyée par les objets. De même il est impossible de dire que toute idée, toute vue, toute connaissance soit immédiatement, directement la vue de Dien, quoiqu'on n'ait pas d'idée sans Dieu, et que toute connaissance implique Dieu, comme toute vue par les yeux implique le jour, et la source du jour et sa présence .

C'est ce que Malebranche ne distingue point. Malebranche est une intelligence sublime éblouie par la plus admirable des vérités^ savoir « que si nous ne voyons Dieu en quelque c manière, nous ne verrions aucune chose * » que nous voyons toute chose, sans exception, dans la lumière de Dieu, et qu'en un certain sens, nous voyons Dieu en toute vision, spirituelle ou corporelle. Mais Malebranche croit que cette vue nécessaire de Dieu, qu'implique toute vue et toute pensée, <* est la vue directe et « immédiate de Dieu* : » que nous ne voyous

* Reth. de la Vét., liv. lU, 2« part.> ôh. vi. — 2 Ibid., ch. vil

1(38 TllÊODiCÉË DU DlX-SEPTlÈMË SIÈCLE i

aucune chose, même les corps, qu'en voyant leurs idées gui sont en Dieu et qui sont Dieu^ De sorte qu'il no lui est plus possible de distinguer les deux degrés de l'intelligible divin. Cette distinction est la capitale vérité qui lui manque. Il l'entrevoit, quand on lui présente l'objection ; mais s'il abandonne un instant son erreur, c'est pour y revenir bientôt. « Non, ditce il, on ne peut conclure que les esprits voient a l'essence de Dieu, de ce qu'ils voient toutes « choses en Dieu de cetle manière... Ca.r on ne « voit pas tant les idées des choses que les « choses mêmes que les idées représentent; « lorsqu'on voit un carré, par exemple, on ne « dit pas que l'on voit l'idée de ce carré qui est « unie à l'esprit, mais seulement le carré qui <t est au dehors... Nous ne disons pas que nous « voyons Dieu en voyant les vérités, mais en ît voyant les idées de ces vérités... selon notre « sentiment nous voyons Dieu lorsque nous , « voyons les vérités éternelles, non que ces « vérités soient Dieu, mais parce que les idées « dont ces vérités dépendent sont en Dieu ^ » 1

* Rech. de la Véi\, cli. xi.

^ Jbitl., ch. vr.

FKNELON 169

Malebranche renonce donc ici à son erreur, et n'enseigne plus autre chose que la théorie de Platon, de saint Augustin, de saint Thomag d'Aquin *, qui est la vérité. Mais il n'y reste point : son éblouisseraent l'emporte, et dans les luêrnes pages il soutient — c'est son idée dominante — que « Dieu fait voir aux esprits toutes « choses, en voulant simplement qu'ils voient « ce qui est au milieu d'eux-mêmes, c'est-à- « dire ce qu'il y a en lui-même qui a rapport à « ces choses et les représente *... 11 n'y a, dit-il, « que Dieu que nous voyions d'une vue immé- « diate et directe. Il n'y a que lui qui puisse « éclairer l'esprit par sa propre substance... « L'on connaît les choses par leurs idées, c'est- « à-dire en Dieu... C'est en Dieu et par leurs « idées que nous voyons les corps et leurs pro- (• priétés, et c'est pourquoi la connaissance que *< nous en avons en est très parfaite... car, « lorsqu'on voit les choses comme elles sont en « Dieu, on les voittoujours d'une manière trèsce parfaite^. » Saint Thomas d'Aquîn ne dit rien de plus de la vision béatifique de l'essence de

' Omuis cogiiosccQs, cugQOscit implicite Deiim in quolibet cogaito. Verit,, q. xxii, 2, l'".

* Rech, de ta Vér., <:h. vi. — ^ Ihid., <h. vi.

Dieu. Voir les choses d'une manière très-parfaite, comme elles sont en Dieu, dans leurs idées mêmes, qui sont Dieu, c'est la vision de l'essence de Dieu. L'erreur de Malebranche consiste donc bien, en effet, ainsi que Balmès Ta remarqué, à ne pas distinguer de la vision béatifique, cette vue de Dieu, naturelle et indirecte, sans laquelle nous ne pouvons rien voir. Comme théologien, il ne .peut éluder l'objection qu'en se contredisant, et en abandonnant un instant son système. Il accorde, au chapitre sixième, que, dans la connaissance naturelle, ce que les esprits « voient en Dieu est très -- imparfait , « et Dieu est très parfait. » Gela dit contre l'objection, il af&rme, au chapitre septième, « que c'est en Dieu et par leurs idées que nous « voyons les corps » et que « nous en avons « une connaissance très parfaite. » Voilà ce qu^on peut appeler l'éblouissement de Malebranche. Mais Fénelon nous semble ici voir toute la vérité, sans confondre ni excéder. Il affirme partout que « c'est la lumière de Dieu Xi qui nous découvre les objets, et que nous ne 0 pouvons rien juger que par elle* Cette con- <( naissance même des individus, où Dieu n'est « pas l'objet immédiat de ma pensée, ne peut

« se faire qu'autant que Dieu donne à cette a créature l'intelligibilité, et à moi l'intelligence « actuelle. C'est donc à la lumière de Dieu que « je vois tout ce qui peut être vu *. » Fénelon ne dit pas, comme Malebranche, qu'en tout on voit Dieu directement et immédiatement, mais seulement que l'on voit tout à la lumière de Dieu. Il ne parle pas de vue directe, et c'est laie grand point; s'il parle de vue immédiate, il distingue : « L'objet immédiat de toutes mes « connaissances universelles est Dieu môme; « et l'être singulier ou l'individu créé... est « l'objet immédiat de mes connaissances sîngu- « Hères \ » Mais comment Dieu même est-il l'objet immédiat de mes connaissances généi*ales, par exemple, de l'idée de l'infini?.*. « Qu'est-ce qui a mis l'idée de l'infini dans un « sujet si borné?... Supposons que l'esprit de « l'homme est comme un miroir.. i Quel être « a pu mettre en nous V image de l'infiiiij si « l'infini né fut jamais?... Cette image de l'infini, « c'est le vrai infini dont nous avons la pensée... « S'il n'était pas, pourrait-il se graver au fond

^ Traité de VÈxist. de Dieu, u^ part., ch. iv, n^ 58. 2Ibid.,no 60.

« de notre esprit *? » Ainsi donc l'idée même de Dieu n'est pas la vue directe de Dieu, mais c'est une image de Dieu, c'est-à-dire une vue réfléchie dans le miroir de l'âme. On retrouve ici la doctrine de saint Thomas d'Aquin : la vue naturelle de la vérité c'est, dans l'âme, le reflet (refulgenfia) de la vérité incréée. Que si Fénelon va jusqu'à dire que, lorsque nous voyons la vérité, « c'est Dieu même, infinie vérité, qui « se montre immédiatement à nous, avec les « bornes auxquelles il peut communiquer son « être *, » il l'entend ainsi qu'il vient de l'expliquer : Dieu grave dans notre âme son image, et il se réfléchit dans le miroir de l'âme. C'est aussi la doctrine de Descartes.

De sorte que, pour résumer le tout, par la comparaison que Fénelon emploie, l'idée de Dieu c'est l'image du soleil dans le miroir : toutes les connaissances générales sont des rayons entiers de cette image : la lumière de Dieu, réfléchie dans Tâme, est alors l'objet immédiat de la vue intellectuelle. Quant aux connaisssinces particulières, elles sont comme la

^ Première part., ch. ii, n" 53.

=î Traité (le VExist. de Dieu, iF part., n<» 53.

FÉNELOX m

vue des corps sous le soleil ; je vois les corps parleurs couleurs, rayons partiels, décomposés, de la lumière universelle qui rend les corps visibles. Mais, dans ce cas même, rjeil voit quelque chose du soleil. « Ainsi, dit Fénelon, « nos idées sont un mélange perpétuel de TÊtre « infini de Dieu qui est notre objet, et des « bornes qu'il donne toujours essentiellement « à chacune des créatures*. »

Le lecteur comprendra mieux maintenant ladmirable démonstration de l'existence de Dieu tirée de la théorie de la raison. Fénelon, par le spectacle de l'esprit humain, démontre Dieu, comme on démontre le soleil par la la lumière. Il voit, dans notre esprit, le contraste <« d'une faiblesse qui s'égare et d'une « infaillibilité qui corrige, d'une petitesse qui « ignore ses propres pensées, et d'un fond « d'idées sans bornes, que rien n'efface, que M rien n'altère. » Par la vue de cette faiblesse

* Traité de l'Exist. de Dieu, ii^-part., cli. iv, n^ 54.

474 THÉODICÉE DU ÛIX-SKPTIÈME SIÈCLE

il voit que l'infaillible n'est pas nous ; par la vue de cette petitesse il voit que Tinfini, que les idées sans bornes ne sont pas nous; mois que tout cela est Dieu, ou un efPet de la présence de Dieu. Il en conclut que Dieu existe. C'est ainsi que la vue de la nuit nous renseigne sur la lumière, nous apprend qu'elle subsiste, en elle-même, indépendamment des objets, puisqu'ils ne sont visibles que par elle, et qu'ils s'effacent dès qu'elle ne se prête plus. Nul ne sait mieux, et ne développe mieux que Fénelon les conditions de la vraie preuve de l'existence de Dieu. Le point d'appui, dans la réalité, remplit toute la première partie de son Traité. Il ne s'en sépare point, dans la seconde partie, quand il passe à la preuve métaphysique par ridée de l'Être infini et nécessaire, prise en elle-même. Quant à ce sens de l'infini et au ressort divin qui nous élève à Dieu et nous appelle à la lumière, il est décrit par ces mots charmants : Où est-elle cette pure « et douce lumière, qui non-seulement éclaire « les yeux ouverts, mais qui ouvre les yeux « fermés ; qui guérit les yeux malades ; qui « donne des yeux à ceux qui n'en ont pas « pour lavoir; enfin, qui inspire le désir d'être

« éclairé par elle,' et qui se fait aimer par ceux « mômes qui craignent de la voir*. » Fénelon aperçoit l'obstacle dans ces nuages de nos passions sur le soleil divin; il voit les yeux malades fermés à la lumière, il connaît donc la condition morale et la preuve de l'existence de Dieu.

Pour ce qui est du procédé par lequel notre esprit s'élève de la vue du fini à la connaissance de l'infini, Fénelon le décrit complètement : « Dieu, dit-il, est véritablement en « lui-même tout ce qu'il y a de réel et de positif « dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et « de positif dans les corps, tout ce qu'il y a de « réel et de positif dans les essences de toutes « les créatures possibles, dont je n'ai point «d'idée distincte. Il a tout l'être du corps, « sans être borné au corps; tout l'être de Tes- « prit, sans être borné à l'esprit ; et de môme « des autres essences possibles. Il est tellement « tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ces « créatures, mais en retranchant la borne qui « la restreint. Otez toute borne ; ôtez toute « différence qui resserre l'être dans les es-

^ Traité de rExisL de Dieu, ii« part., ch. iv, n" 58.

m TIIÈODICÉE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

« pèces; vous demeurez dans Tuniversalité de c< l'ôtre, et, par conséquent, dans la perfec- « tion infinie dç TÊtre par lui-même ^

« Et quand je le conçois ainsi dans ce genre « que rÉcole appelle transcendantal, que nulle « différence ne peut jamais faire déchoir de sa « simplicité universelle, je conçois qu'il peut « également tirer de son être simple et infini, « les esprits, les corps et toutes les autres « essences possibles qui correspondent à ces « degrés infinis d'êtres*. »

Enfin, en ce qui concerne proprement le résultat du procédé, et Tidée de l'infini qu'il doit donner, je ne la trouve précise, entière que dans Fénelon seul. Voici le texte où luimême la résume : <( Je ne saurais concevoir « q\i un seul infini j c'est-à-dire que TÊtre in- « finiment parfait, ou infini en tout genre. Tout « infini qui ne serait infini qu'en un genre ne a serait point un infini véritable. Quiconque « dit un genre ou une espèce dit manifestement « une borne, et l'exclusion de toute réalité « ultérieure; ce qui établit un être fini et borné.

* Traité de PExist de Dieu, ii** partie, cli. v, U9 66. •Ibid , 110 67.

<• C'est n'avoir point assez simplement consulté « ridée de Tinfini, que de l'avoir renfermé dans « les bornes d'un genre. Il est visible qu'il ne «peut se trouver que dans l'universalité de «l'être, qui est l'être infiniment parfait en «tout genre, et infiniment simple*. » Rien de plus important que ces paroles : on le verra plus tard.

En résumé, Fénelon corrige Pascal et Malebranche : il précise et complète Descartes.

Puisqu'il s'agit de Fénelon, qu'on nous permette de parler encore.

On pourrait citer des erreurs dans tous les hommes du dix-septième siècle. Je demande si l'on en peut citer dans Fénelon?

Ce n'est pas qu'en posant cette question j oublie l'afl^aire du quiétisme, et la juste condamnation qui la termine. J'y pense. Mais Pénelon a-t-il souscrit à cette condamnation? A-t-il brûlé son livre? Oui. Par conséquent, il

* Lettres sur la Métaph., lettre iv, 3.

478 TUÈODIGÈË DU DlX-S£PTiÈM£ SIÈCLE

s'est soumis à la vérité. S'il s'est souiuîs à la vérité, il ne s'est pas trompé. C'est ce qu'il faut avouer, à moins qu'on ne prétende lui imputer les ratures de ses manuscrits, et lui reprocher les pages qu'il jette au feu. Sachons enfin comprendre la grandeur d'un esprit capable de sacrifier les premières formes de sa pensée. Un tel esprit est grand, parce qu'il est plus grand que lui-même. Le sacrificateur du faux, qui l'immole dans son propre esprit, n'est point une victime de l'erreur, mais un martyr de la vérité : et il monte, par la vertu du sacrifice, au-dessus de lui-même, dans la vérité qui est Dieu. « Sortir de soi, pour entrer « dans l'infini de Dieul » s'écriait Fénelon. Or, ce qu'il a dit, il l'a fait*

Contemplez, au milieu des grands génies du dix-septième siècle, cet admirable caractère intellectuel, ses parfaites proportions, sa solide attitude dans le vrai. Plus abondant, plus lumineux que Descartes sur la théorie des idées et de la raison; plus exact, sans comparaison, que Leibniz, sur celle de l'infini; évitant les amères tristesses de Pascal qui semble maudire la nature, ainsi que le brillant excès de Malebranche qui croit que notre raison naturelle est la vue

FÈNELON 479

même de Dieu; plus absolu, plus clairvoyant que la plupart, contre le Panthéisme et les Sophistes; plus ferme, plus décidé, contre Terreur du Jansénisme, que Bossuet même, qui quelquefois semble hésiter; plus vrai que Bossuet encore sur la théorie du pouvoir et de la liberté, et sur la grande question des rapports de rÉglise à l'Etat; saintement animé d'un pieux et généreux espoir dans Tavenir et le progrès du monde, espoir si rare alors, et peut-être si rare aujourd'hui; admirable par sa science mystique, qu'il enseigne à Bossuet jour par jour, jusqu'à faire un maître accompli de ce sublime élève ^ ; plus aimable, plus attrayant que tous par l'heureuse proportion de son courage, de son intelligence et de sa bonté; le seul enfin dont l'auréole, après celle de saint Vincent de Paul, soit demeurée, à travers deux siècles, visible à tous les yeux : contemplez tous ces traits de la parfaite beauté humaine, et voyez si ces glorieuses prééminences ne semblent pas réaliser dans Fénelon le mot de l'Evangile : « Celui qui H s'humilie sera élevé. »

^ Voyez V Histoire littéraire de Fénelon, par M. l'abbé Gosselia.

m THÈODICKE DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE ^

Quand saurons-nous ce qu*est le sacrifice dans les choses de l'esprit, et ce qu'il peut! « Notre volonté est finie, dit Bossuet; tant « qu'elle se resserre en elle-même, elle se « donne des bornes. Voulez-vous être libre, c( dégagez-vous. Coupez, retranchez. N'ayez « plus d'autre volonté que celle de Dieu. » Voilà le sacrifice moral. Or on peut, en calquant ces paroles, dire aussi : « Notre intelligence « est finie : tant qu'elle se resserre en elle- « même, elle se donne des bornes. Voulez- vous « être libre, dégagez-vous. Coupez, retran- (( chez. N'ayez plus d'autres pensées que celles « de Dieu. » Voilà le sacrifice intellectuel.

Fénelon a su couper et retrancher. « Si votre (( main droite vous scandalise, dit l'Evangile, « coupez-la, et rejetez-la loin de vous. » Fénelon a rejeté loin de lui des pensées pleines d'erreur et de péril ; mais le fond de vérité qui était dans son âme, et que rétrécissaient et altéraient ces imparfaites et fautives formules, s'est dégagé sous l'action de l'Eglise, pour se répandre dans l'esprit des hommes. Le vrai mysticisme orthodoxe, théologiquement précisé, date de ce jour. C'est-à-dire qu'avant l'effort de Fénelon pour systématiser la science mystique, les écrits des

plus saints auteurs renfermaient sur ce point des inexactitudes, non d'intention, mais d'expression; de sorte que le point principal de la Théologie mystique, dernier mot de la vraie sagesse, fut alors, et alors seulement, défini et fixé. On sait comment l'effort de Fénelon attira l'attention de Bossuet, qui s'émut à très juste titre; la vigoureuse et lumineuse défense de Fénelon enseigna la science à Bossuet; Bossuet, bien armé par son adversaire, poussa la lutte; la lutte fut jugée par l'Eglise : le côté faux de la pensée, ou tout au moins de la parole do Fénelon, fut corrigé dans la plus juste et la plus délicate mesure : rien de ce qu'il avait vu, senti, écrit de vrai ne fut atteint; enfin, la soumission de Fénelon termine le tout dans la paix, dans l'unité et dans la vérité,

La paix! la paix dans l'unité et dans la vérité I quand donc ces biens nous seront-ils donnés? Quand avancerons-nous vers ce terme? « Race querelleuse des hommes? » s'écrie saint Chrysostome. Race querelleuse en effet! Oui, nous naissons dans la querelle, la division, la contention. Non seulement l'humanité forme deux camps et deux cités, pour Dieu et contre Dieu, pour et contre la vérité ; mais, sans parler

ici des sophistes et des méchants, voyez Thistoire des bons et de ceux qui ont poursuivi la vérité avec droiture d'esprit. Les voici tous en présence du soleil ; chacun est inondé de ses rayons; mais chacun regarde son âme et sa pensée dans cette lumière, au lieu de regarder la lumière même dans Tâme et la pensée; chacun limite, modifie et diversifie la lumière en choisit les rayons selon sa couleur propre, et, au lieu de comprendre que toutes les teintes ne sont qu'une môme lumière, ils croient que les couleurs se contredisent; comme si la pourpre vive du matin se croyait contredite par l'éclatante blancheur du jour, ou par le violet sombre des nuages du soir. Je sais bien que Platon soupçonne l'unanimité nécessaire des sages, et dit : « Tous les sages sont d'accord. )i En attendant, Platon et Âristote se divisent' Saint Augustin et saint Jérôme ne s'entendent pas toujours. Saint Thomas et saint Bonaventure donnent lieu à deux écoles qui luttent pendant des siècles. Voyez Pascal contre Descartes et contre les Jésuites; Descartes contre Âristote; Fénelon contre Malebranche; Newton contre Leibniz, et Bossuet contre Fénelon; voyez tous ces couples glorieux en lutte, souvent jus-

qu'à rindignation ! Mais au fond, comme l'affirme saint Augustin d'Aristote et de Platon, ils difTèrent par des accidents qu'efface celui qui voit le rapport vrai de ces belles teintes dan Tunité de la lumière. D'ailleurs, la séparation entre Platon et Aristote est incomparablement plus profonde que ne le sont les nuances de la doctrine philosophique des Pères chrétiens; à bien peser les choses, ces nuances mêmes sont, de beaucoup, moiû« prononcées au moyen âge qu'au siècle des Pères; et au dix-septième siècle, les sophistes toujours mis à part, les divisions sont encore moins profondes. C'est sans doute parce que les deux Cités, parmi les hommes, doivent aller en se reserrant, et en s'affermissant chacune dans son unité propre. Mais sous quelle influence, et par quelle cause voyons -nous ainsi croître l'unité des cœurs droits et des esprits dociles, sinon parce que, depuis Platon et Aristote, celui qui a été nommé la Paix est survenu, et que l'Ange de la Paix a jeté sur la terre le fondement de Tunité? La partie de l'humanité vraiment unie à Dieu, a pris un centre visible, comme les astronomes disent qu'au ciel ils aperçoivent, dans la formation des mondes, une époque où

le vague nuage, malière des astres, prend un centre et travaille à conquérir sa régularité, sa rondeur et son unité. Dieu pose alors, comme le dit la Genèse, « un fondement au milieu des eaux^ » De même, un temps est venu dans l'histoire, oîi Dieu pose, au sein de la masse mobile et dispersée du genre humain, le centre d'attraction qui travaille à' l'union croissante des hommes en Dieu.

Ne voit-on pas, dans cette souveraine question des rapports de l'âme à Dieu dans l'amour, comment Bossuet et Fénelon, qui, par euxmêmes, demeuraient pour toujours divisés, n'ont été réunis que par la force et l'autorité de ce centre, et ont ramené en lui leurs différences, iniques de part et d'autre, Bossuet sacrifiant peu à peu ses ignorances, sous l'ascendant de la Théologie catholique et de la tradition des Saints que lui opposait Fénelon, et Fénelon se soumettant tout entier d'un seul coup, sous le premier avertissement de l'Unité, à la voix du représentant de Celui dont lui-même avait dit : « C'est en ce centre que se touchent tous

^ Dixifc quoquo Dous. Fiat firmamentum in medio aquamm. Gen., i, 0.

« les hommes d'une extrémité à l'autre du « monde. »

Ainsi, il y a dans le monde une force qui unit, et un fondement visible de Tunité. Vienne donc la paix dans l'unité et dans la vérité!

Mon Dieu, veuillez nous attirer toujours, de plus en plus, et par votre secrète vertu, et par lautorité douce et forte du centre visible de votre éternelle unité. Faites que, nous regardant moins nous-mêmes, nous puissions vous voir davantage; perdre de vue nos diversités, et contempler votre unité. Qu'il nous soit donc enfin donné de moins diviser la lumière; que la teinte partielle de nos âmes altère moins la blancheur du rayon; que notre esprit, malgré sa petitesse, et par le désintéressement qui vient de vous, aime et recherche l'universalité, l'immensité du vrai, et que jamais du moins nos défauts et nos bornes ne se tournent en négations et en aveuglements. Donnez-nous, avec la charité du cœur, celle de l'esprit. Faites que, comme le dit saint Ignace, un chrétien soit toujours plus prêt à accepter la parole de son frère qu'à la repousser. Faites qu'à travers la difficulté du langage, et la forme imparfaite de la pensée des hommes, nous sachionp

486 THÉODIGÉE DU DlX-SËPTlÉMË SIÈCLE

remonter, dans la parole d'autrui, jusqu à la pure origine du rayon qui a produit et cette parole et cette pensée. Faites que, par cette charité de Tesprit, nous apprenions à sortir de nous-mêmes pour nous étendre aux lumières des autres, et saisir, dans les luttes intellectuelles, la face du vrai qu'on nous oppose et qui nous manque. Faites surtout que nous soyons dociles à l'unanimité intellectuelle de nos Pères, et à l'autorité souveraine de l'inspiration sainte qui dirige votre Églige; afin que, par la docilité, rhumilité, la charité, les hommes arrivent à quelque communion des esprits sur la terre, et s'unissant, se comprenant en Dieu de plus en plu^ approchent de ce but éternel dont saint Augustin dit : « Nous verrons tous alors les « pensées de tous; nous verrons Dieu dans « notre propre intelligence; nous le verrons « dans celle d'autrui *. »

^ De Civilate Dei, lib. XXII, cap. xxix, 6.