V. aussi RiBOT, ouv. cité, p. 125, 211 et
Leibnitz, ni Tun ni l'autre n'ont formé une simple association d'images , mais ces noms illustres leur rappellent des théories d'astronomie et de métaphysique. De même, quand le chimiste a recours à l'art des notations pour se rappeler les éléments et les proportions, il fait tout autre chose qu'une association involontaire d'images (i).
Voici des exemples de cette espèce d'associations. Un objet se présente à la vue , et Timaginative reproduit involontairement la perception de la résistance; le jour succède à la nuit, la nuit succède au jour, et ces phénomènes sont associés dans l'imagination (2). On a vu des hauteurs de Bois-l'Évéque la cité de Liège, assise aux bords de son fleuve , ses clochers , ses fabriques , sa ceinture de collines, et l'on associe involontairement les tableaux divers de cette scène intéressante.
Dans tous ces cas, et dans d'autres semblables, des images forment des groupes à part, une partie d'un groupe ramène le plus souvent d'autres
(4) Les expressions associations d*idées sont équivoques, parce que le terme idée est un des plus vague de la langue vulgaire comme de la langue philosophique. — Je parle en cet endroit des associations ùHmageSy et je m'occuperai, en parlant de la mémoire, des associations qui appartiennent au moi.
(t) J. Stuart Mill confond ce fait avec ce qu'il appelle le raisonnement du particulier au particulier.
parties de ce groupe. Des parties d'un groupe reproduisent ordinairement des parties d'autres groupes, et il arrive ainsi qu'une série d'images se déroule tour à tour , à moins que la volonté n'arrête leur retour machinal ( i ).
Comment rendre raison de ces associations et reproductions involontaires d'images ? Cette explication résulte de leur formation même. Le sujet un et permanent doit avoir des représentations de phénomènes successifs et juxtaposés pour acquérir des connaissances et pour les développer (2); et l'observation intérieure montre , en effet , qu'il y a toujours un ensemble de représentations faisant partie d'un même état de connaissance. Il y a plus : les représentations ainsi formées ne sont pas anéanties ; sans cesser de vivre , elles deviennent moins vives, subissent des modifications de degré seulement. Le monde intérieur contient ainsi des
(1) C*est à dessein que j*emploie les expressions groupes on assemblages dlmages ponr maintenir la différence entre Vimage et le concept^ les images associées et les concepts contenus les uns dans les autres, Vimagination et Ventendement^ les lois d*a^sociations involontaires et les lois de la logique. L'entendement qui se gouverne, se surveille et s'applique à volonté, conformément aux lois de la raison, diffère, sans doute, de Timaginative des enfants ou des personnes faibles d'esprit , qui passent involontairement d'une image à d'autres et reproduisent toute sorte de choses incohérentes.
(t) V. supra, p. 256.
groupes d'images provenant de la représentation simultanée et conservés par Timaginative. On comprend , par conséquent , que des images faisant partie d'un groupe, étant reproduites, d'autres images faisant partie de ce groupe reviennent à leur suite ; que des images faisant partie de deux groupes diflférents conduisent de Tun à l'autre ; que celui-ci en ramène un troisième , etc. ; Timaginative les a eues ensemble , et elle les reproduit ensemble ; elle refait ce qu'elle a fait.
Ce n'est pas à dire que tout ce qui a été représenté simultanément soit toujours associé et reproduit; les représentations n*ont pas la même vivacité, et des images plus vives font retour, tandis que d'autres moins vives restent dans l'ombre et ne font pas retour ; et cette vivacité des images j bien diflFérente de la perfection logiqiie des conceptions (i), provient surtout de l'impression faite sur la sensibilité. Lady Macbeth s'imagine avoir les mains couvertes de sang. Elle provient aussi du nombre plus ou moins grand de traits observés. Je représente aisément les principales figures d'un tableau, sans reproduire les figures accessoires. Elle provient enfin du retour fréquent des mêmes images. Je représente vivement les
(i) Voir supra, p. 242.
traits d^une personne que je revois souvent. Et^ par conséquent, la loi générale d'associaiio9i involontaire des images, c'est la loi de la simultanéité des représentations et de leur vivacité suffisante {i).
ii:
La loi d'association des images s'açyplique à d'autres phénomènes qui les accompagnent. Les images sont associées aux sensations agréaJbles ou pénibles ; les sensations de plaisir ou de douleur sont associées aux appétitions^ et celles-ci, à leur tour , sont suivies de mouvements musculaires qui en résultent immédiatement, sans être connus, voulus, suspendus, différés. Série continue et inévitable de phénomènes, qui ont été produits ensemble et sont reproduits ensemble, sorte de mécanisme ^associations ^ dont les mouvements s'accomplissent fatalement.
Le mécanisme des associations présente des complications nombreuses et variées, suivant les circonstances si différentes dans lesquelles les associations se sont formées et développées, et
(4) Les bis de Hume, eomaie celles de i, StaartMiil, se ramèDent aiséqieiit à la loi susdite.
les groupes divers qui le composent, grâce aux liaisons multiples qui existent entre eux et à Taction des objets sur les sens, ramènent des reproductions complexes , semblables à des centres d'ondulations dont les mouvements s'entre-croisent dans des directions diflTérentes. Qui n'a remarqué le retour involontaire d'images formées dans des circonstances très-diverses de temps et de lieu? Une foule de solliciteurs importuns qui demandent audience et l'obtiennent, à moins que la volonté ne la leur refuse?
Le mécanisme des associations fonctionne indépendamment du moi et même est d'autant plus actif que l'énergie personnelle, pensante et vou-
lante, est moins développée, que le moi est absorbé dans la vie des sens. L'âme peut donc passer par une succession d'états très-diflTérents , sans qu'elle s'en aperçoive, sans qu'elle juge qu'ils sont diflférents , sans qu'elle se connaisse elle-même , et les représentations qui appartiennent à ces états peuvent correspondre à des objets diflférents, sans que l'âme porte des jugements sur ces objets, leur genre et leurs différences, sans qu'elle les connaisse (i). Et
(i) Je m*étonn6 que cette distinction élémentaire entre états de Vâme difjférenU^ otôets différents et états de Vâme et citôets jugés différents, soit perdue de vue par plusieurs
enfin , par suite de la correspondance entre les images et leur objet et de Tassociation entre les produits de Timaginative et de la puissance motrice, rame peut être cause de mouvements involontaires adaptés atujo choses à rechercher ou à éviter, et ces mouvements peuvent être diflTérents, suivant que les reproductions sont diflTérentes.
Sans admettre, avec J. StuartMill, que < la loi d'association soit le mode d'explication le plus général des phénomènes psychiques , > et sans assimiler Ténergie pensante et voulante à un mécanisme de représentations et de mouvements, on peut expliquer par Tassociation un certain nombre de phénomènes psychiques.
Et d'abord chacun remarque qu'il a des dispositions variables à la joie , à la tristesse , à l'ennui , etc., dont il ne se rend pas compte et dont il ignore la cause; comme elles ne dépendent pas de lui , il les attribue souvent au hasard , quelquefois même à une sorte de destin heureux ou malheureux , tandis qu'elles proviennent généralement d'impressions reçues par la sensibilité et d'associations qu'elles ramènent el consistent dans
auteurs, sensualistes et positivistes.— Herbert Spencer, par exemple , se sert des termes équivoques adaptation , correspondance, pour exprimer la connaissance.
une sorte de reflet de la vie inconsciente dans la vie consciente (i). Puis il y a des mouvements et des combinaisons de mouvements qu*on exécute sans y penser , sans les connaître et sans les vouloir, et cela par suite d'associations formées et développées antérieurement ; par exemple , on parcourt une série de rues très-compliquées, et Ton arrive che^r soi en pensant à tout autre chose qu'au chemin à prendre.
Ce sont aussi les associations et reproductions involontaires dlmages qui rendent raison des illu" sians des sens. En effet, les associations se forment et se développent dans les conditions ordinaires d'exercice des sens et d'action des agents exté* rietirs, et elles sont d'autant plus puissantes qu'elles résuWent de l'observation réitérée. Or, que des conditions nouvelles et insolites se présentent ; par exemple , qu'on regarde des images dioptriques ou catoptriques , l^illusion sera méxitable, parce que les associations et reproductions sont inévitables.
(i ) Je m'explique de la même manière le développement lent et inaperçu de certaines inclinations» penchants et passions Voir à ce sujet un passage intéressant de Platon, République^ 1. III, p. iOl, où il parle de Vinfluence des images au point de vue de Véducation. Il veut qu'on entoure les jeunes gens d'images de choses belles, « semblables à ces vents bienfaisants, partis de lieux salubres et apportant la santé. >
Les illusions des sens sont indépendantes du jugement et persistent malgfé le jugement contraire qui les rectifie , parce qu'elles ne sont pas dues au principe pensant et libre , mais qu'elles proviennent de Tassociation fatale des images ( i ).
Dans rhomme, la vie personnelle et la vie impersonnelle sont unies. L'une ou l'autre sont plus ou moins développées ^ et l'individu peut agir sans que la personne agis8€f (2)- Il peut donc y avoir et il y a des états psychiqiies dans lesquels Téiïergie personnelle est affaiblie ou suspendue ; le gouvernement de soi-même est relâché ou aboli ; 1^ facultés nonlibres prédominent et entraînent les autres; l'imaginative est plus puissante et renouvelle ses tableaux, tantôt riants y tantôt sombres, mêlés aux produits de facultés différentes ; tels sont , par exemple, la rêverie, les rêves plus ou moins lucides, la folie totale ou partielle, continue ou intermittente. Ces états, malgré leurs diflTérences, présentent des analogies frappantes ; ils nous montrent l'énergie
( 1) <i LlBipresâion «^^rcéa par ûes ùhj&t8 d^rmiâés se produit dans des conditions insolites. Bien que nous sachions qu'il en est ainsi, d'après la loi d'association des représentations, l'impression reçue réveille en nous la représentation des autres impressions sensuelles qui raccompagnent en général , c'elst-àdire, la représentation de l'objet correspondant. » HblmhoiLtz , loc. cit., p. 1002.
(t) V. supra, p. 154 et suiv.
personnelle affaiblie ou suspendue et le retour involontaire des associations, et comme celles-ci s'imposent fatalement à la manière des perceptions , elles ont une apparence de réalité.
Les lois d'association involontaire d'images servent, en outre, à l'explication des phénomènes d'intelligence des animaux (i). Nous ne pouvons observer directement ces phénomènes , mais nous sommes autorisés à attribuer, par voie d'analogie , à l'animal, certaines propriétés et facultés que nous avons constatées en nous ; et , au heu d'étudier l'homme dans l'animal , il faut suivre la méthode inverse , et étudier l'animal dans l'homme.
Et d'abord l'énergie personnelle et tout ce qu'elle comprend ne peuvent être attribués sans contradiction à l'animal ; par conséquent , l'intelligence de l'animal ne peut être conçue comme une faculté libre, universelle, toujours perfectible, se conformant librement aux lois de la raison en présence de l'idéal à atteindre; mais elle doit être conçue comme une faculté inconsciente, non libre, déterminée par les objets sensibles , absorbée dans le
(4) J*accorde volontiers que la loi d'association est a le mode d'explication le plus général des phénomènes psychiques » des animaux , mais j'estime que Técole de Tassociation a tort en confondant la psychologie animale et la psychologie humaine.
particulier, incapable de se perfectionner ellemême. Or, les phénomènes divers de Tintelligence inconsciente , non libre , se passent , en effet , dans rame humaine, et différent essentiellement des produits de Ténergie personnelle ; il existe un perceptum, imaginatum et reproductum involuntarium , qui diffère du conceptum cogitatum et cognitum, comme la liberté diffère de la fatalité; il y a des images individuelles toujours différentes des concepts généraux et particuliers; par conséquent , des facultés non libres de percevoir , de conserver et de reproduire involontairement suivant la loi d'association , facultés essentiellement différentes de Tentendement, qui se dirige, se surveille, s'applique librement à un objet à son choix , conçoit, juge, raisonne suivant les lois universelles de la raison. Ce sont donc ces facultés non libres, indépendantes de la personne , qui nous offrent un mode d'explication certain des phénomènes d'intelligence des animaux.
C'est notamment le mécanisme des associa-lions ( 1 ) , avec ses images , sensations et appétits ; ses complications , si nombreuses et si diverses , ses
(0 Rien ne 8*oppo8e à ce que le mécanisme des associations, comme les sens eux-mêmes , soit plus développé chez ranimai que chez Thonmie.
mouvements ^daptés aux objets et différents suivant les circonstances, ses associations formées dans des conditions ordinaires et reproduites fatalement dans des conditions insolites , qui ouvrent une Toîe sûre à une explication conforme à la raison et à Texpérience ( i ).
Peut^tre aussi le mécanisme des associations entouro't-ii d*une lumière nouvelle les ph^no^ mènes si obscurs de Tinstinct des animaux.
En présence des théories aussi étranges qu'in* suffisantes émises à ce sujet, il est permis, ce semble , de se demander si l'hypothèse d'un méca-nisme d'association entre faits internes et mou^ nementSy mécanisme inné, spécial et uniforme^ ne conduit pas à une interprétation plus satisfaisante de ces phénomènes {2)f
(i) « Les bêtes, dit Leibnitz, passent «une imagini^tioQ à une autre; rbomme seul raisonne, bien que, dans beaucoup d^occasions, les enfants et les autres hommes n'ont d'autre procédé dans le passade d'une repré$entation à ime avive que Vassociation. Je rappellerai en outre la maxime connue : « Ânimalia sumunt média convenientia sed nesciunt ea convenire. y^
(t) Cuvier appelle rinstinct une sorte de somnambulisme inné.
Quoi qu'il en soit, une conclusion importante résulte de notre analyse : le perceptum, imagù natum et regroductum involontarium diffère essentiellement du conceptum, cogitatum et cogni^ tum; et les facultés inconscientes , non libres , spéciales et imperfectibles ne peuvent rendre raison de la connaissance humaine. Ne présentant que les phénomènes de Tintelligence inconsciente, < Thomme se trouverait dans une sorte de rêve continu , où la réalité lui échappe > (i). < Ses pensées se succéderaient comme les imaginations des songes > (2). < Semblable à Tanimal , il aurait des représentations sensibles, mais il ne les interrogerait pas, parce qu'il serait privé de la raison qui le dirige et juge le témoignage des sens > (3)* Le système de la perception à lui seul ne peut donc expliquer le fait
(0 Leibnitz.
(t) BOSSUET.
(») s. AUGUST. Confess, L. X, n® 10. Op. Antw. 1700, t. I, p. 129. Nonne omnibus quitus integer sensus est apparet haec species? Curnon omnibus eadem loquitur? Animalia pusilla et magna vident eam, sed interrogare nequeunt : non enim praeposita est in eis nuntiantibas sensibas jadex ratiOt
de la connaissance humaine , mais il doit être complété par celui du moi ou de Vaperception (i).
(4) « On a Tainement essayé de dériver toutes les facultés de rintelligence du système sensitif dont nous venoiis de trac^ le caractère et de marquer les limites. Toutes les tentatives faites daûs ce poiiilt de vue systématique n*oiit abouti qu*& établir un ordre de vérités coTtditionneUes , bien liées par Veœpression , quoiqtte étrangères atujc faits du sens intime. Je pourrais de même étendre la nomenclature de ce système en y comprenant les signes de diverses facultés intellectuelles, considérées comme des résultats de la sensation qui se transforme. On y trouverait le caractère d'une espèce d'attention qui n*est que la sensation devenue exclusive de toute autre ; d'une mémoire qui n'est que l'intuition prolongée par la vibralité propre à certains organes ; d'une comparaison qui se réduit à des associations passives ou organiques ; d'une imagination spontanée ou subordonnée aux affections de la sensibilité intérieure; enfin, d'une sorte de réfieocion spéculaire , où les images se trouvent répétées et multipliées comme par un jeu de miroir. Mais, en fkisant Tanaljrse des phénomènes sensitifs que l'esprit de système a voulu comprendre sous ces titres nominaux et arbitraires d'attention, comparaison, mémoire, réflexion, nous n'avons pas encore trouvé la place des facultés proprement actives, auxquelles ces signes doivent expressément s'appliquer, dans une classification exacte et une nomenclature précise des faits psychologiques , ou des ikcultés humaines de différents ordres. » (Maine de Biran, ouv. cité, t. II, p. 78.)
SYSTÈME pie: L'AFERCSPTIQN OU PU MOI.
La liberté dans la vie intellectuelle ^st certaine en lait et résulte de l'analyse. — Elle n'est pas l'indépendance absolue. — En quoi la vraie liberté consiste. -^ Son analogie avec la liberté dans la vie morale. — Erreurs concernant l'une et l'autre. — Des facultés libres d'entendement, de mémoire et d'imagination. — L'entendement f#iiM et conçoit et affirma l'objet. — Analyse des actes divers de la pensée.— Analyse du concept. — Analyse de l'acte de connaître. — Diverses espèces de concepts et de connaissances. — Origine des concepts expérimentaux. -^ La mémoire reproduit les connaissances antérieures et reconnaît. — Pouvoir de reproduire. — Reproductions et associations de la mémoire. — Analyse du souvenir. — L'imagination forme de9 syntbôsee libres de qualités sensibles dont il n'y a pas d'exemple dans l'observation.
—Analyse de l'imagination. — L'imagination et la nature. — L'imagination et l'idéal.— Observation sur les théories esthétiques. — De la raison considérée dans ses notions et principes universels. — Origine des notions universelles. — Leur valeur objective. — Conclusion du système de l'aperception.
Que le moi ou le principe libre conscient et personnel intervienne dans la vie intellectuelle comme dans la vie morale , c^est là un fait d^observation constante et commune à tous. Tous, en effet, parlent de pensée libre , de souvenir libre , dUmagination libre ^ de libre recherche, de liberté scientifique^ ù! adhésion libre à la vérité, et ce serait faire violence au bon sens comme à la langue de prétendre que rintelligence ne présente qu'une série de phénomènes dus à des causes fatales.
Loin de contredire ces données de Tobservation , notre analyse les a confirmées en tout point.
Conscient et libre, je puis penser à Vidée, concevoir et connaître, tandis que dans les états d'inconscience je perds connaissance (i ).
Je puis distinguer Tidée et Tobjet , soulever la
(4) Voir supra, pp. 173— 175 et 227 et 88.
question de la vérité et la résoudre bien ou mal, au lieu que Tintelligence inconsciente ne pense à rierij n'émet aucun jugement vrai ou faux et ne se trompe jamais ( i ).
Je suis, en outre, capable de certitude; celle-ci résulte de jugements que je porte sur la vérité de mes connaissances , et je ne puis émettre ces jugements sans penser à mes connaissances et sans consulter la raison. Toujours entraîné au dehors par les objets sensibles, je ne saurais interroger la raison.
Faut-il ajouter que toute science est due à la pensée libre et à ses libres recherches? Que Tindividu suive rimpulsion des sens, quil n'exerce aucun empire sur lui-même, qu'il soit incapable de diriger, de surveiller, d'appliquer à volonté ses facultés, et par là même il est incapable de science , comme de vertu. Cest donc un paralogisme de nier l'existence du principe libre au nom de la science de la nature , puisque, sans lui, il n'y a pas de science de la nature (2).
(1) V. supra, p. 268, les illusions des sens qui ne sont pas des erreurs de jugement.
(t) Comp. De la liberté humaine considérée dans la vie intellectuelle et dans ses rapports avec le matérialisme. Discours inaugural par Oh. Loomans, recteur de TUniversité de Liège, 1871.
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Le moi m détermine liû-même Bans dépendre d'àuoan olyët qui limite Bes penaées^et, âou8 ce mp^ port 9 est principe libre , absolu et universel; mais» d'autre part^ il est réceptif en relation avec autre chose <k>nt il dépend pour connaître* Il n'est pas ribtelUgence absolue qui exclut toute réceptivité, est impassible , suivant l'expression d'Aristote.
L'întcdKgence humaine est une intelligence en puissance, capable de conndire, d'étendre et de perfectionner indéfiniment ses connaissances. Ce fait ^uv6 ^ l'exjâteâaoe du principe iibre et sa dépendaoce. C'est parce que je suis principe libre que j'ai des facultés libres , universelles et perfec^ tibles; c'est parce que je dép^ads d'autre chose pour connaître que j'ai «des facultés ea j^uisMnce. L'intelligenœ , ind^endante à tous égards , n'a besoin de rien pour connsatre ; elle connaît donc actœUemeat toutes choses, en se connaissant, et possède la connaissance parfaite ; elle est la vérité même ( i ).
cSv V^HLct; vûv lïvttdv xaXoupiEv , &XXa t9jv Iv t^ 8 ioriv Sv 8vt»>ç èmrt/.p).
(Platon, Phèdre, p. 247.)
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Quelle est Tidée de la liberté dans la vie intellectuelle?
Je ne suis pas principe absolu de ce qui existe. J'existe et le monde existe indépendamment de ma liberté.
Je ne fais pas acte de liberté dès que j'existe et à chaque moment de mon existence. Je dépends du corps et de la nature, et ma, liber té est soumise èi des conditions d'exercice.
Je ne suis pas cause absolue de la matière de xnes connaissances : toute idée directe de la réalité objective est due à Tintelligence réceptive (i), et, sans idées directes, il n'y a pas d'actes réflexes.
Je ne suis pas davantage cause absolue des lois cle la raison qui s'imposent à mes conceptions, auxquelles la connaissance de la réalité doit être conforme. Auteur de ma raison , je serais auteur de moi-même.
Et, par conséquent, au lieu d'admettre l'hypothèse
(0 V. supra, p. 110.
— ÎSO —
idéaliste suivant laquelle < le moi est le principe absolu de la matière et de la forme de la connaissance, > je constate le fait que le moi n'est principe absolu ni de la matière , ni des lois de la connaissance (i).
Mais les conditions d'exercice de la liberté étant données, je suis cause absolue de Tacte de conscience que je commence par moi-même sans dépendre de rien d'étranger qui me détermine.
Je suis cause absolue des actes de la pensée et , par conséquent, les applique à volonté à des matières différentes.
(Conscient des idées produites par l'intelligence réceptive , je pense d ces idées. Je fais attention aux unes et les compare en faisant abstraction des autres. Je juge ou je ne juge pas; j'émets des jugements vrais ou faux. Je commence, je suspends,
(0 J. G. FiCHTE , dans sa Théorie de la science ^ soutient avec raison la liberté du moi ; mais , au lieu d'analyser le fait de la connaissance et de montrer en quoi la vraie liberté consiste , il admet Thypothôse d'un moi « principe absolu de la matière et de la forme de la connaissance. «» Dans ce point de vue unitaire , opposé au dualisme de Kant, les sens et la réceptivité , la pensée et la spontanéité , les matériaux de la connaissance et les lois de l'assemblage sont conçus comme des phases diverses de révolution d'un moi hypothétique ; et celui-ci , par là môme qu'il est principe absolu de la matière et de la forme de la connaissance, devient en outre « principe absolu par lequel tout existe, sans lequel rien n'existe. »
je reprends à volonté une suite de raisonnements. La pensée est libre, et supprimer la liberté, c'est supprimer l'entendement humain ( i ).
En pensant, je suis soumis aux lois de la raison, mais ces lois ne sont pas des lois fatales; je dois m'y conformer, et je puis m'en écarter; le fait n'est pas le droit , et la liberté en fait n'est pas l'idée de la liberté.
Faisant un bon usage de mes facultés , je parviens à des connaissances vraies ; abusant de ma liberté , je m'égare dans l'erreur, le scepticisme et la sophistique : la science , comme la vertu , est donc le prix d'efforts libres (2).
Pensant à des matières à mon choix, suivant des lois , je poursuis un but dans mes pensées. Quel est
(1) On confond souvent la conscience et la pensée, sans doute parce que , pour penser à , il faut la conscience ; mais je n*ai pas seulement la conscience de mes pensées; j*ai la conscience de mes sentiments , de mes facultés , de mon énergie, des principes, etc. Je dois donc distinguer la conscience et la pensée sans les isoler.
(t) Uénergie pensante ne saurait se supprimer elle-même, ni ce qui la constitue. En pensant, je ne puis pas ne pas penser; en jugeant et en raisonnant , je ne puis pas ne pas suivre les formes du jugement et du raisonnement; mais la pensée peut ne pas être d'accord avec la raison et les choses , bien qu'elle doive rétre : i La liberté, dit Malebranche, nous est donc donnée de Dieu, aân que nous nous empêchions de tomber dans Terreur et dans tous les maux qui suivent de nos erreurs, en ne nous
ce but? Ce n'est pas rîgDorance , qui ne juge pas, ni Terreur , qui juge mal , ni le doute , qui suspend le jugement, mais c'est la vérité en toutes choses; non pas quelque vérité incomplète et imparfaite , toutes les vérités font partie d'un système unique^ et toutes les vérités incomplètes et imparfsutes impliquent la vérité complète et parfaite : l'infini. C'est donc elle qui est le but dernier de l'esprit, capable de s'étendre à tout et de se perfectionner toujours; et comme l'idée de la vérité n'est pas réalisée par l'entendement humain, elle prend le caractère d'un idéal à atteindre par lui.
L'idée de liberté dans la vie intellectuelle est donc l'énergie indépendante du moi, qui, sans être cause absolue de la matière et des lois de la connai8$ance, est cause absolue des actes de la pensée et se conforme à la raison pour réaliser Tidéal de la vérité.
reposant jamais pleinement dans les vraisemblances, mais seiilement dans la véritë. « (Recherche de la vérité^ L. I, G. II.) t On ne doit jamais donner son assentiment entier qu'aux propositions qui paraissent si évidemment vraies qu'on ne puisse le refuser sans sentir une peine intérieure et les reproches secrets de la raison, » (Ibid.J
L*idée de la liberté dans la vie intellectuelle est analogue à l'idée de la liberté dans la vie morale.
Celle-ci aussi est l'énergie indépendante du moi , qai> sans être cause absolue de la matière et des lois de la volonté, est cause absolue d'actions volontaires ( i) et, sans contrainte aucune, se conforme à la raison pour réaliser l'idéal du bien.
Toute autre notion de la liberté , soit dans la vie intellectuelle, soit dans la vie morale, est erronée.
La liberté de penser n'est pas là la liberté des sceptiques, qui prétendent ne rien afl3ù*mer , ne rien nier, suspendre leur jugement en tout cas. C'est la liberté sans lois q\à s'imposeot, sans but à attaixKlra, indiflërente au vrai et au feux, semblable à la volonté arbitraire, sans lois et sans but moral, indifG^nte au bien et au mal.
La liberté de penser n'est pas non plus la liberté des sophistes; la sophistique, c'est la pensée en contradiction avec la raison et les choses, soutenant tour à tour le pour et le contre, lorsqu'il y a intérêt
( I ) An actus sit vel non sit et non pas qtdd sit
à le faire. Elle est Tanalogue de la volonté qui , au lieu de se conformer à la loi morale universelle , se décide d'après les maximes subjectives et contradictoires de régoïsme.
La liberté de penser n'est pas non plus Tindépendance absolue de la pensée qui , abstraction faite de toute matière et en vertu de ses lois universelles , parviendrait à la science de toutes choses ; le rationalisme pur et abstrait conçoit la liberté dans la vie intellectuelle à la façon dont le stoïcisme conçoit la liberté dans la vie morale : la liberté stoïcienne, c'est l'indépendance absolue de la volonté, qui , sans être affectée par rien, sans rien désirer, ni rien craindre, se conforme à la raison abstraite et se suffit à elle-même ( i ).
(1) Voir sur le rationalisme pur les observations judicieuses de Stabl, Philosophie des Rec?Us, l^' vol., p. 90 , 3« éd. Il ne &ut pas confondre le rationalisme pur avec Tidéalisme. Le rationalisme pur est une méthode employée par des systèmes très-différents, soit idéalistes, soit réalistes. Spinoza est rationaliste sans être idéaliste. J. G Fichte, Schelling, Hegel, sont rationalistes et idéalistes. Mais leur idéalisme est très-différent. Fichte, conséquent avec lui-même, conçoit Tunivers comme une évolution du moi. Schelling part de Tabsolu, principe identique du réel et de ridéal, dont la nature représente le côté réel, Tesprit, le côté idéal. Suivant Hegel, Tabsolu est Tessence intelligible, immanente , qui se réalise dans la nature et se connaît dans Fesprit et le système des êtres , comme le système des conceptions est une évolution logique de Vidée. A ce point de vue, c*est absolu qui a conscience pense et veut dans les individualités phénoménales.
Le moi pensant est doué de facultés libres ou intellectuelles, essentiellement différentes des facultés non libres de perception et d'imaginative.
Il pense aux idées directes, conçoit et affirme Tobjet , et cette faculté , capable de s'étendre à tout et de se perfectionner toujours, c'est V entendement. Celui qui conçoit bien, juge bien et raisonne bien; il s'entend lui-même et se fait entendre des autres.
Le moi qui pense à et connaît est capable de penser à ce qu'il a connu et de le reconnsdtre, et cette faculté est la mémoire libre ou intellectuelle.
Il se forme des synthèses libres d'images dont il n'y a pas d'exemple dans la nature observée et fait acte d'imagination libre ou intellectuelle ( i ).
L'entendement diffère de la raison. Celle-ci impose" ses lois et son but absolu aux facultés libres, soit
(i) « Les centaures, les chimères et les autres compositions de cette nature, que nous faisons et défaisons quand il nous plaît, supposent quelque réflexion sur les choses différentes dont elles se forment et quelque comparaison des unes avec les autres , ce qui appartient à Ventendement, » (Bossuet, De la connais- $ance de Dieu et de soi-même, ch. I*», n. iO. )
— tt6 —
intellectuelles 9 soit morales. Les conceptions de Tentendement, comme les sentiments et les actions volontaires, doivent être conformes à la raison et avoir un but rationnel. La raison, à proprement parler, ne pense d rien, ne conçoit pas, n'aflBrme pas, ne fait pas erreur; mais c'est rentendement qui pense ^ conçoit , juge bien ou mal , fait erreur et redresse ses erreurs. La raison est la même <$hez tous, mais tous ne la suivent pas toujours et tous ne vont pas jusqu'au bout de la raison, et de là des difiérences d'entendement et non pas de raison. Confondre le principe pensant, les lois de la raison qui s'imposent à la pensée, l'essence intelligible objet de la pensée, concevoir celle-KÛ comme la substance même de la pensée et de ses lois , dœ choses et de leurs lois, c'est supprimer le moi, la personne individuelle, et, au moyen d'une équivoque, lui substituer ridée du panthéisme idéaliste ( i ) .
(i) Le terme pensée est équivoque. Suivant Descartes et son école , la pensée est Tâme elle-môme. Un grand nomtoe d'auteurs confondent la pensée et la faculté de connaître. Il en est qui prennent ce terme dans un sens plus restreint, mais peu précis. Parmi eux , je me bornerai à citer P. Janbt , Des Causes finales y Paris 1876 : « La sensibilité n*étant que le premier degré de la pensée, >» p. 215. « La pensée, de quelque manière qu*on l'explique , est un ordre, un système dont tous les éléments sont coordonnés pour former un tout, » p. 210. « Il est de la nature de Tesprit humain, doué de sensibilité, de ne concevoir les choses qu'en se les représentant par des symboles cTespace et
Je m'occuperai sucoessivemeit de chacune des facultés libres , et d'abord de rentendement.
Le moi est cause absolue des actes de la pensée et non pas de la matière , des lois et du but de la pensée.
Imparfait et perfectible, il ne possède pas la pensée intuitive et parfaite, aflârmant actuellement toutes choses et leurs rapports , mais il est doué de la pensée discursive et imparfaite qui, par une suite d'actes différents et notamment par une suite de
de temps. Ce sont là les conditions matérielles de la pensée : mais reste à savoir si la pensée n*est pas tout autre chose , ** p. 188. « L'intelligence est-elle même chose que la pensée?... Ne contient-elle pas deux éléments : la chose pensée et la chose pensante?... Cet élément objectif tmman^n^ est ce qu'on appelle rintelliglble, le rationnel... Appelons pensée Vèssence intérieure et rationnelle des choses , >• p. 564. Et ailleurs, p. 591 : « Dans la pure contemplation , Tintelligence ne tire rien de son propre fond ; elle n'est qu'un miroir qui reflète un objet supérieur â elle... Il n'en est pas de môme dans la découverte ou dans la production poétique et artistique. Dans ces deux cas , Tàme n'a pas seulement des pensées ; elle les fait. » En d'autres termes « l'auteur entend par pensée , tantôt un degré de la sensibilité , tantôt un système de concepts contenus les uns dans les autres , tantôt certaines lois qui sHmposent d la pensée, tantôt Vèssence intelligible^ objet de la pensée , tantôt môme les actes d'imagination libre.
raiscmnements , juge des choses et de leurs rapports (i).
Non pas qu'il y ait d'autres vérités pour la pensée intuitive et pour la pensée discursive, mais elles sont autrement connues : la vérité est la même pour toutes les intelligences , mais la manière de la connaître est différente (2).
La pensée discursive ne peut être aitribuée à rintelligence absolue. Elle ne peut appartenir non plus à des êtres inconscients privés de facultés libres; mais elle est un caractère propre et distinctif de Tentendement humain qu'il ne faut pas perdre de vue dans Tétude de cette faculté et de ses lois.
La pensée discursive se manifeste par des actes divers et successifs, qui se ramènent tous, soit à des actes d^attention et de comparaison , soit à des résultats de ces actes (3).
(1) 1^.68 expressions cogitatio, ^lA^w, raisonnement, discorso ^ expriment proprement la pensée discursive.
(t) Dieu raisonne-tril ? Non , dit-on , si l*on entend par lÀ que Dieu cherche à se démontrer à lui-même une vérité qu*ll ne connaîtrait pas , et qu'il ne découvre que pas à pas la vérité. Mais , d*un autre côté , 8*il voit toutes les vérités d'une seule vue,toi:gours est-il qu'il les voit dans leur dépendance et leur subordination objective. *» (Janet, ouv. cit., p. 560.)
(») The faculty of relations, •— or comparison,— constitutes what id properly denominated Tbought. It supposes always at least two tenus, and its act résulta in a judgment. (Hamilton « Lect., yoL II, p. 277.)
L*attention est Tacte de rentendement par lequel il s'applique volontairement à une chose pour en juger et en bien juger ( i ).
Percevoir et imaginer involontairement , devenir une suite de perceptions et d'images, ce n'est pas faire attention , et Tenfant a Timaginative très-vive, tandis que sa puissance d'attention est trèsfaible (2).
Loin d'être involontaire, l'attention est le contraire des actes involontaires; plus j'ai d'empire sur les sens et sur moi-même, plus je suis capable d'attention, et moins j'ai d'empire sur les sens et sur moi-même, moins je suis capable d'attention.
Aussi l'attention se perfectionne-t-elle à mesure qu'elle s'exerce, tandis que les facultés non libres ne se perfectionnent pas par l'exercice ( 3 ).
L'attention, comme l'énergie psychique elle-même,
(1) <• I/attention est Tapplication volontaire de Tesprit à une chose, n ( JouFFROT, Mélanges^ p. 226.)
• The application of attention to a particular object or quality of an object supposes an act of will — a clioice or préférence. » (Hamilton, t. II, p. 287 ) Ailleurs, Tauteur admet une attention involontaire, t. I, p. 247.
(t) •> Elle (la sensation) s*oppose donc au déploiement d*une activité supérieure, et annule toute attention, bien loin de la constituer ou de la produire, en se transformant en elle. » (Maine de Biran^ouv. cit., vol. Il, p. 87. )
(%) u L'absence de volonté, dit Maine de Bikan, laisse la sensibilité livrée aux causes d'affaiblissement ou d'altération qui
fO
est une et multiple. Il faut à la fois faire attention à plusieurs choses pour pouvoir les comparer, et il faut un sujet unique qui les compare (i).
Mais Tentendement ne peut à la fois faire attention à tout, et plus les choses auxquelles il s'applique sont nombreuses , moins Tattention est intense :
Pluribus intentus , tninor est ad sinfftUa sensus.
Il doit donc concentrer Tattention sur une chose, en faisant abstraction des autres; choisir son objet pour y penser librement (2).
Les opérations de Tentendement commencent par
s*attachent aux excitations continuées et Aréquemment répétées.'» Et ailleurs : « Entre nos facultés, les unes se perfectionnent, tandis que les autres s^altôrent et se dégradent par la répétition des mêmes actes *» , 1. 1, p. 24.
(1) Locke objecte que Tàme simple et indivisible ne peut avoir en même temps des modifications différentes et opposées, n est vrai qu*un même corps ne peut être à la fois liquide et solide , mais les représentations de ces états opposés coexistent dans Tintelligence qui les compare. V. supra, p. 256.
(ï) « Que, si nous n'étions capables d'une telle attention, nous ne serions jamais maîtres de nos considérations et de nos pensées, qui ne seraient qu'une suite de l'agitation nécessaire du cerveau; nous serions sans liberté, et Tesprit serait en tout asservi au corps , toutes choses contraires à la raison et même à l'expérience. » (Bossuet, ouv. cit., ch. III, n® 17.)
« Tout objet qui agit sur un organe, en excitant sa sensibilité propre, empêche l'exercice de l'attention , bien loin de favoriser le déploiement de cette faculté , comme on a pu le croire d'après une fausse théorie des facultés humaines. ^ (Maine de Biran,
rattention libre , et par conséquent tout développement et tout progrès intellectuels sont dus à Tinitiative de la volonté. < On ne peut découvrir la vérité sans le travail de Tattention , parce qu'il n'y a que le travail de Tattention qui ait la lumière pour récompense (i) >. Et non-seulement il faut Tattention libre, mais Fattentioa désintéressée , pour parvenir à la vérité. Ce n'est pas faire attention que de vouloir qu'une chose soit vraie à tout prix , d'écouter ses préjugés et ses passions; mais c'est faire attention que de l'examiner sous toutes ses faces, de peser le pour et le contre, pour émettre des jugements fondés sur de justes motifs ou pour suspendre son jugement (2).
L'habitude d'être attentif a pour résultat le discernement, l'exactitude, la réserve dans les jugements sur les hommes et sur les choses. Bien juger en matières différentes et suivant l'espèce d'évidence qui leur est propre, c'est avoir du jugement , quaUté
t. lî, p. 89.) El Fauteur sgoute : « Cette erreur a une influence bien fbneste sur la première éducation , lorsqu'on se persuade qu'il faut mener les enfants par Tattrait du plaisir et faire toigours marcher en avant les sensations et les images. »
(0 Malbbranche, Traité de morale, ch. VI.
(t) C'est autre chose d'être attaché à un objet , autre chose d'y être attentif. Y être attaché, c'est vouloir, à quelque prix que ce soit, lui donner ses pensées et ses désirs, ce qui fait qu'on ne le regarde que du côté agréable ; mais y être attentif, c'est vouloir le considérer pour en bien juger et pour cela connaître le pour et le contre. (Ibid.^ ch. I, n* 16.)
intellectuelle la plus importante de toutes et très-différente de Texactitude du raisonnement, de la fidélité de la mémoire , de la vivacité et de Toriginalité de rimagination , qui peuvent exister sans elle ( i ). € Il importe, dit Maine de Biran, que Thomme sache se commander lui-même , maîtriser son attention , suspendre son jugement, apprécier ses véritables rapports dans la société dont il fait partie, mettre les choses à leur juste valeur, n'être ni Tesclave des préjugés ni le jouet des passions, c'est en cela que consiste son métier d'homme. >
Le défaut d'attention libre et désintéressée est la source de nos erreurs : juges impatients, prévenus et partiaux, nous jugeons mal et sans instruction préalable, au lieu de suspendre notre jugement.
L'erreur elle-même n'est possible qu en vertu de la hberté et par conséquent la prouve. Que les faits psychiques présentent une succession inévitable , que tous sans exception soient dus à des causes fatales, il en résulte que deux jugements contradictoires sont des phénomènes aussi nécessaires l'un que l'autre, fondés tous deux sur la nature des choses , donc également vrais.
La puissance d'attention , grâce surtout à la force ou à la faiblesse de la volonté , est très-difiérente
(i) « La vraie perfection de Tentendement est de bien juger. " (BossuET, ouvr. cit., ch. I, n. XVI.)
suivant les individus , tandis que la raison est la même chez tous. L'attention soutenue fait Tesprit studieux; Tattention étendue, Tesprit vaste; l'attention à l'essentiel , Tesprit profond ; l'attention dans les choses d'observation , l'esprit observateur ; l'attention dans les hautes spéculations et les grandes affaires, l'esprit méditatif. Les défauts contraires
constituent l'esprit inappliqué, étroit, superficiel, vulgaire. Aussi les hommes supérieurs, Socrate, Archimède, Descartes, Newton, Leibnitz, Napoléon, par exemple, se distinguent-ils par une puissance d'attention étonnante.
L'entendement s'applique par l'attention et s'exerce par la comparaison.
Discursif et imparfait, il a recours à une suite d'actes d'attention et de comparaison pour juger des choses et de leurs rapports et découvrir de nouveaux rapports.
Comme il ne peut à la fois faire attention à tout , il se concentre sur une chose et , par là même , fait abstraction des autres. L'abstraction, c'est rattention et la comparaison s'appliquant à volonté à quelque objet en écartant les autres , et l'entendement ne saurait penser sans abstraire ( i ).
(i) « Abstraction fi*om , and attention to, are thus corrélative terms , tbe one being merely tbe négation of tbe otber. » ( Ham., ouY. cit. , t. II, p. 292.)
L'entendement discnrdif , étant obligé d'abstraire et de ooD'*
Il compare tour à tour les éléments divers d'un tout, en faisant attention aux uns et par conséquent abstraction des autres , et il les distingue , c'est-àdire il décompose ou analyse un tout dans ses éléments divers.
Mais rien n'est isolé, ni dans les connaissances ni dans les choses , et Tentendement décompose , non pas pour aboutir à une pluralité indéfinie d'éléments, mais pour les réunir dans des synthèses.
Partant du particulier, il se forme à l'aide de comparaisons réitérées et de plus en plus fécondes des concepts de plus en plus généraux, c'est-à-dire, il généralise ou étend.
Partant du général, et comparant les qualités générales et particulières, il arrive à des concepts de plus en plus particuliers, c'est-à-dire, il détermine ou limite ( i )•
Comparant deux idées et constatant leurs rapports, il émet des jugements divers , et comparant des jugements et constatant leurs rapports, il fait des raisonnements différents.
Réunissant dans un même concept une pluralité
sidérer les choses par quelque côté seulement , par là même est exposé à négliger ce dont il ne s*est pas occupé et à devenir ainsi exclusif et erroné.
(0 Ajouter à la compréhension d'un concept, c'est limiter son extension.
de choses , il s'y applique , en faisant abstraction de leurs qualités. Par voie de comparaison, il ajoute successivement des unités à une première unité ; il les réunit dans un tout collectif; il comprend plusieurs touts collectifs dans une totalité plus grande , etc. , et il juge des rapports entre nombres ainsi formés, c'est-à-dire, il fait des opérations arithmétiques.
Donc , abstraire , analyser , synthétiser , géné^ raliser, déterminer j juger j raisonner j compter, sont des procédés divers de Tentendement , qui se ramènent tous à des actes d'attention et de comparaison libres.
L'entendement décompose pour unir, analyse pour synthétiser, forme des synthèses de plus en plus vastes et cherche à ramener toutes les connaissances à une synthèse unique. Il poursuit donc Tunité de ses connaissances , et, comme la nature elle-même et la société humaine, il comprend la pluralité dans Vunité ( 1 ).
Ces synthèses ou réunions, qui toutes ont le caractère de comprendre la pluralité dans Vunité, sont les concepts ; et puisque l'entendement décompose pour unir , analyse pour synthétiser , on peut le
(i) LMndlYidualisme qui isole est aussi contraire aux lois de Tentendement qu'à celles de la nature et de la société*
définir, à ce point de vue, la faculté des concepts, das Vermàgen der Begriffe (i ).
Les concepts de Tentendement diffèrent essentiellement et pas seulement du plus ou moins des perceptions et images reproduites par association (2). Ils appartiennent au système du moi et non pas au système perceptif, et pourtant bien des auteurs , et parmi eux J. Stuart Mill , H. Spencer , Bain et Tyndall, confondent des choses aussi diffSérentes.
Il y a des concepts collectifs, un troupeau, une armée, par exemple, formés par voie d'addition; tous les concepts numériques sont des concepts collectifs.
Les concepts collectifs diffèrent des concepts logiques, comme un tout collectif diffère d'un tout logique; des concepts logiques sont des concepts généraux, qui comprennent d'autres concepts particuliers et individuels.
Penser des phénomènes sensibles comme qualités d'un ou de plusieurs êtres, c'est transformer Vimage
(i) Concept, conceptus, auvOïiaiç, Begriff, begrip , sont des termes qui tous expriment la notion de réunir, de comprendre la pluralité dans Tunité. On comprend lorsqu'on conçoit quelque chose comme compris dans des notions plus simples et plus claires qu'on possède. Définir Tentendement, la faculté d'entendre, Verstehen, la raison, la faculté de comprendre, begretfen, est une méprise qu'on ne comprend pas.
(t) Voir supra, p. 241 et p. 273.
en concept logique; ce n'est pas seulement représenter, mais interpréter et entendre. Définir les propriétés du cercle, c'est en avoir, non pas Timage, mais le concept logique ; on peut imaginer des figures géométriques sans les concevoir; on peut les concevoir sans les imaginer, et on peut à la fois les concevoir et les imaginer (i). De même, les notions les plus vulgaires comme les plus scientifiques de plantes et d'animaux et de leurs espèces sont des concepts logiques (2). Et, quelles que soient d'ailleurs les différences entre ces concepts, tous ont le caractère commun , qu'ils sont des synthèses ou unités générales qui comprennent une multiplicité particulière. Le 8v ^pi xà i:oU4 définit donc exactement le concept logique ( 3).
C'est sur des concepts contenus les uns dans les autres que se fonde l'enchaînement logique des connaissances. S'il n'y avait que des représentations d'individus, aucune d'elles n'en contiendrait d'autres et ne pourrait s'aflBrmer de celles-ci. L'intelligence, au lieu de comprendre le particulier dans le général,
(0 V. BossuET, ouv. cit., ch. I, n. 12.
(1) L'éléphant, qualifié par le soldat romain debos lucanus, était réléphant conçu d'une manière trôs-inexacte, il est vrai, mais ce n'était pas un simple schôme de l'imaginative.
(3) Plat., Républ., 1. X, p. 596. Les concepts individuels sont contenus dans les concepts généraux et n'existent pas sans eux«
s'épuiserait dans ses représentations individuelles. C'est parce que les concepts individuels sont contenus dans des concepts de plus en plus généraux que ceux-ci s'affirment de ceux-là et que Tentendement comprend.
Dans la nature aussi les individus ne sont pas isolés, mais unis par des espèces objectives , qui les comprennent , et cette analogie se reflète dans les termes logiques d'espèces et de genres introduits à l'imitation de la nature ( i ).
En faisant acte de connaissance, Tentendement pense à et conçoit , mais ces actes à eux seuls ne constituent pas l'affirmation de l'objet. Je puis penser à, douter, et ne rien affirmer de l'objet. Je puis concevoir et ne pas attribuer la réalité objective à mes concepts. Lorsque l'imagination poétique se forme des combinaisons libres, sépare ce qui est uni, unit ce qui est séparé dans la nature, elle donne à ses produits la forme de concepts indivis duels, sans leur attribuer la réalité objective.
L'acte de connsdtre l'objet implique donc un élément ultérieur, à savoir, le jugement d'objectivité.
(i) La philosophie de la nature de Schelling se sert du terme Begriff^ concept dans le double sens objectif et siHjjectif: Têtre qui comprend une multiplicité de choses et le concept qui comprend une multiplicité d'idées. Et c*est en ce sens que Hegel fait du concept pur, der reine Begriff, Tessence des choses et des pensées.
C'est rentendement qui juge de la réalité objective, et il n'y a pas de connaissance sensible appartenant atujo sens et de connaissance intellectuelle appartenant à rentendement (i), mais les objets connus sont différents, sensibles ou non, et, sous ce rapport» il y a des connaissances sensibles et intellectuelles, provenant les unes et les autres de Tentendement qui juge, tandis que les sens ne jugent pas.
Toute connaissance ou affirmation d'objets différents de moi s'appuie en dernière analyse sur la connaissance de moi-même. S'il faut des objets qui agissent sur les sens pour percevoir , il faut juger qu'on perçoit pour affirmer l'objet, et ce qui est antérieur dans l'ordre des choses n'est pas antérieur dans l'ordre de la connaissance; par conséquent, le priics cogniium, c'est l'affirmation immédiate de soi-même, fondée sur la conscience, sorte de réveil de la vie intellectuelle ; c'est donc aussi la conscience qui est la source première de toute connaissance vraie et certaine ; non pas la conscience des sensations seulement, ni des jugements seulement, ni de quelque principe général seulement, mais la conscience de l'énergie intérieure tout entière et de tout ce qu'elle contient. Il faut l'esprit tout entier , et pas seulement un côté de l'esprit , pour parvenir à la vérité.
(i) Distinction scolastique, source des erreurs les plus graves.
D'autre part, le moi, en vertu de sa propre nature, est obligé d'admettre la réalité objective et déjuger qu'elle est certaine. En eflfet, s'il est principe absolu des actes de la pensée» il n'est pas principe absolu de la matière , des lois et du but de la pensée, et, puisqu'il faut une matière, des lois et un but pour qu'il pense et se connaisse, il doit admettre la réalité objective dont il n'est pas le principe, et juger qu'elle est aussi certaine que sa propre réalité. Est-il capable de la connaître telle qu'elle est? J'indiquerai ailleurs la solution de cette question importante (i).
L'entendement discursif, faculté de penser d, de concevoir et &^ affirmer V objet, se forme différentes espèces de concepts , d'où résultent autant de distinctions de connaissances (2).
Les concepts prennent des qualifications différentes , suivant qu'on a égard à l'entendement qui conçoit ou à ce qui est conçu. Une même chose peut être conçue d'une manière plus ou moins parfaite, et de là des concepts clairs, distincts,
(«) Je n*oublie pas que la psychologie s*occape proprement de Vorigine et de la formation des connaissances , et non pas de leur vérité et certitude. C'est à la logique à compléter la théorie de Tentendement à ce point de vue.
(t) La scolastique enseigne avec raison que plus une inteU ligence est parfaite , moins elle a d'idées différentes.
complets, définis, divisés, systématisés, obscurs, confus, etc., et des connaissances vulgaires ou scientifiques. Se former des concepts clairs et distincts est la règle fondamentale de la logique de Descartes,
Une autre division des concepts résulte de ce qui est conçu.
La connaissance du monde objectif renferme des matériaux pris dans Tobservation auxquels Tentendement s'applique pour en former un système de concepts généraux et particuliers, conformément aux lois de la raison; il y a donc des concepts expérimentaux et des connai^sances correspondantes.
Les concepts expérimentaux , qu'ils remontent aux premiers développements de la connaissance ou qu'ils soient le résultat de la science, sont dus à l'entendement, qui seul conçoit, et la formation de ces concepts implique un ensemble d'opérations qui peuvent être plus ou moins développées , mais qui se trouvent en germe dans les premières connaissances de la nature. L'enfant qui donne à un objet nouveau le nom d'un objet qu'il connaît, emploie au fond les mêmes procédés d'attention, de comparaison, d'analyse, d'abstraction, de synthèse, de généralisation, auxquels les sciences naturelles doivent leurs progrès. La science ne nous donne pas un nouvel entendement, mais elle redresse l'entendement , l'étend et le perfectionne.
J'ai montré ailleurs que les connaissances vulgaires de la nature impliquent, outre les matériaux puisés dans Tobservation réitérée , le moi pensant qui les met en œuvre et en forme des concepts particuliers et génériques suivant les lois universelles de la raison (i).
La même solution s'applique à la connaissance scientifique de la nature.
Et d'abord l'entendement ne produit pas par luimême la matière des concepts scientifiques , mais il a recours à l'expérience. Au lieu de partir de notions préconçues et d'y adapter les phénomènes observés, il part de l'observation des phénomènes et y adapte ses concepts ; procédé aussi ancien que l'esprit humain , souvent perdu de vue, et exposé d'une manière plus ou moins exacte par Bacon.
Mais des phénomènes observés ne sont pas des concepts des choses et de leurs rapports, pas plus que de simples matériaux ne constituent un édifice. Pour former des concepts des sciences naturelles, il faut l'attention et la comparaison libres des phénomènes observés ; il faut l'imagination libre , qui combine à volonté les circonstances d'observation. Il faut la mémoire libre, qui rappelle à volonté les résultats acquis en vue de recherches nouvelles.
(I) Voir supra, p. 232, 236 et 245.
n faut rentendement libre, qui transforme les concepts vulgaires par des comparaisons exactes et de plus en plus fécondes , qui , en comparant les cas particuliers , analyse les qualités , fait abstraction des différences , réunit dans des concepts d'espèces les résultats de ses jugements et raisonnements successifs, et, en répétant les mêmes opérations sur les espèces et les genres , parvient à des concepts de plus en plus vastes, qui contiennent ou sont censés contenir la nature tout entière et ses règnes.
Enfin, rentendement est soumis aux lois universelles de la raison, auxquelles les concepts de la réalité doivent être conformes, qui le dirigent dans ses recherches et par conséquent ne sauraient être le résultat de ses recherches. Il y a plus : une sorte d'instinct de la raison Tavertit d'avance du but à atteindre , lui donne le pressentiment de la vérité à établir , le dirige également dans ses observations et inductions et, par conséquent aussi, ne peut en être le résultat ( i ).
Les procédés de transformation des concepts expérimentaux dans les sciences naturelles ne diffèrent donc pas essentiellement des procédés de formation des concepts vulgaires des choses, et une
(O Ce fait remarquable a été constaté souvent par d*éminents naturalistes.
analyse psychologique exacte conduit à la vraie méthode des sciences naturelles (i).
L'intelligence, par là même qu'elle est capable de connaissance et de science, contient en puissance des notions et des lois universelles qui s'imposent aux concepts des êtres et de leurs rapports. Ces notions, qu'elle n'acquiert pas par voie d'observation et de comparaison réitérée des cas particuliers , mais qu'elle doit à son énergie propre et primitive, diffèrent essentiellement des données de l'observation et de leurs résultats, et appartiennent à la raison pure ou abstraite. Elles donnent naissance aux concepts et aux sciences purement rationnels (2).
Non-seulement la raison impose ses lois universelles à la pensée , mais elle lui montre l'idéal de la vérité à atteindre, et l'entendement, appuyé sur les résultats de l'expérience et sur les principes de la raison pure , cherche à ramener toutes ses connaissances à l'unité objective et à rendre raison de tout ce qui existe par le principe de l'univers; de là les concepts spéculatifs et les sciences correspon-
f (0 Les concepts historiques forment une autre espèce de concepts expérimentaux dont il sera question au § IV.
(1) Kant dit avec raison : Conceptus intelîectiudis aJbstrahit ab omni sensitivo, non àbstrahitur a sensitivis, et forsitan rectius diceretur àbstrahens quam abstractus. Je reviendrai ailleurs sur les notions de la raison pure.
dantes. La spéculation ne se contente pas d^on ensemble de concepts expérimentaux régulièrement formés, ni d'un ensemble de notions de la raison piu'e logiquement déduites , mais elle se sert des uns et des autres pour parvenir autant que possible à la science absolue, complète et universelle.
En résumé , Tentendement discursif, par une suite d'actes d'attention et de comparaison libres, conçoit, affirme et forme un système de concepts qu'il peut étendre et perfectionner toujours, et qu'il distingue en concepts expérimentaux et historiques, concepts spéculatifs et concepts de la raison pure. Il est donc une faculté libre, qui appartient au moi et ne peut exister sans lui.
-vu
Le moi qui pense à et connaît est capable de penser à ce qu'il a connu et de le reconnaître ou de ^en souvenir.
Des perceptions et images ne sont pas des connaissances, et des reproductions de perceptions et d'images ne sont pas des souvenirs.
Tout acte de connaisï^ance humaine est dû au moi, qui affirme l'objet en s'affirmant lui-même, et do même tout acte de reconnaissance provient du
Si
moi, qui se souvient des objets en se souvenant de lui-même (i).
La mémoire esi donc une faculté essentiellement différente de Timaginative ; reproduire machinalement des images associées aux sensations , appétits et mouvements , ce n'est pas faire retour sur soimême , sur la vie passée , sur ce qu'on a connu , senti , voulu et fait antérieurement et le reconnaître (2).
Je ne puis reconnaître sans reproduire , ni reproduire sans conserver; la mémoire présente donc trois espèces de faits : de conservation, de reproduction et de souvenir, et elle se prend tour à tour dans Tune ou Tautre de ces significations (3).
(i) Les termes recordatio, Enrinnerung , Recollectton et d'autres semblables expriment ïacte de retour sur soi-même ou de conscience, sans lequel il n*y a pas de souvenir.
(t) « Memoria non imaginum custos, sed faeultas quà ex rébus mente conceptis propositum denuo promere potest, »» définition remarquable d*un aloxandrin, citée par Maine de Biran, t. II, p. 248. Bossuet fait la même distinction en ces termes : - On distingue lamémoirs, qui s'appelle imaginative, où se retiennent les choses sensibles et les sensations de la mémoire intellectuelle, par laquelle se retiennent les vérités et les choses de raisonnement. « (Ouv. cit. , ch. I, n® XII.)
(j) Les termes fivr,|iif) et dvajivïjdtç expriment proprement la conservation et la reproduction. La memoria et la recordatio ont le même sens. La réminiscence sentend plus particulièrement de la reproduction, et en ce sens il y a des réminiscences sans souvenir. Se rappeler et reconnaître expriment le souvenir proprement dit.
Conserver dans la mémoire , c'est pouvoir reproduire ce qu'on a connu ; oublier , c'est ne pouvoir le reproduire; avoir la mémoire heureuse, c'est avoir une grande facilité de reproduction (i).
Le fait de la conservation , comme j'ai eu l'occasion de le montrer, s'explique en vertu de la nature propre de l'intelligence , qui est un tout en puis-' sance capable d'exprimer l'univers :
Anima est quodammodo omnia (t).
A ce point de vue , la conservation n'a rien d'éton-
( I ) On se souvient de ce qu'on a connu , c'est-à-dire, d'un état de connaissance qui s'étend aux sentiments , aux volitions , aux actions et aux objets.
(t) Voici comment l'un des esprits philosophiques les plus profonds et les plus fermes s'exprime à ce siget :
« Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. Quis ad fundum ejus pervenit? Et vis est haec animi mei, atque ad meam naturam pertinet« nec ego ipse capio iotum quod sum. Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est. Et ubi sit, quod sui noncapii? Numquid eœtra ipsum ac non in ipso? Quomodo ergo non capit? Multa mihi super hoc oboritur admiratio , stupor apprehendit me. Et eunt homines admirari alla montium , et ingentes fluctus maris, et latissimos lapsus fluminum, et Oceani ambitum, et gyros siderum et relinquent se ipsos, Nec mirantur , quod haec omnia cum dicerem, non ea videbam oculis, nec tamen dicerem nisi montes et fluctus et flumina et sidéra quse vidi , et Oceanum quem credidi, intus in memoria mea viderem spatiis tam ingentibus^ quam foris viderem. n (B. Auqust., Opéra, 1. 1, p. 130. Ed. Antv. )
nant. Cest le contraire qui Berait étonnant et même impossible.
En effet, renfermé dans le présent, l'entendement serait incapable de connaître. Pour connaître mi état présent de Tâme , il faut le distinguer d^un état antérieur. Puis les notions les plus vulgaires des corps résultent d'observations et de jugements réitérés ; et d'ailleurs, tout enchaînement de connaissances implique la conservation de ce qu'on a connu. Sans elle , l'entendement ne pourrait employer avec certitude des propositions déjà démontrées, mais serait obligé de refaire à chaque instant les mêmes raisonnements ( i ).
L'entendement capable de connaître doit donc conserver les connaissances antérieures; mais^ par là même qu'il est discursif et pense dans le temps, il ne peut tout voir et tout affirmer à la fois , et c'est par une suite d'affirmations qu'il juge des choses et de leurs rapports; par conséquent, toutes les connaissances passées ne peuvent être toujours présentes à la conscience.
(i) « Lorsque Tensemble des actes ou procédés intellectuels, qui établissent une vérité ou une relation plus ou moins éloignée entre deux idées, a été exécuté une fois, le rappel des signes motive les mêmes jugements et assure Tesprit que les mêmes relations sont toujours les mêmes, sans qu*il ait besoin de les vérifier de nouveau et de recommencer les mêmes opérations. » (Maine db Biran, ouv. cit., t. II, p. 233.)
Toutefois , si des connaissances antérieures disparaissent de la conscience , il n'en résulte pas qu'elles soient anéanties, et au fond rien ne meurt dans rame, capable d'une infinité de modifications, sans qu'elle en ait conscience. Il n'y a même aucune contradiction à admettre que toutes les connaissances antérieures puissent faire retour lorsque les conditions de reproduction existent et que la vie passée tout entiàre se dévoile au regard de la conscience (i).
Le fait de la reproduction a lieu de diverses manières. Je reproduis spontanément des connaissances lorsqu'elles reviennent sans que je le veuille, non pas qu'il y ait des connaissances indépendamment du moi, mais ce qui a été produit par lui peut être r^roduit sans lui et même malgré lui , grâce surtout aux dispositions de la . sensibilité et à la facilité acquise par l'habitude.
Mémini quod noîo , oHivi&ci non possum guod volo.
Au contraire , je reproduis librement lorsque je rappelle à mon gré des connaissances antérieures, en vue d'un but que je me propose; privé d'empire sur moi-même , incapable de diriger les reproduc-
(i) V. supra, p. 256 et suiTimtes,
tions et de me rappeler les connaissances dont j*ai besoin, renouvelant machinalement des associations incohérentes, je me trouverais dans une sorte do rêve continu ( i ).
Les reproductions, soit volontaires , soit in volontaires , ne se font pas au hasard , mais suivant les lois d'association. Que le nom de Virgile ramène le souvenir des Géorgiques , ou que je cherche à me rappeler la fable d'Aristée parvenant à lier Protée et à lui arracher ses secrets (2), dans Tun cas comme dans Tautre, la reproduction se fait par voie d'association.
De simples associations d'images peuvent exister sans le moi, tandis que des associations de pensées et de connaissances ne peuvent se produire sans lui ; et, par conséquent, ce sont là des faits essentiellement différents ; mais , de même que les images pro<;urent des éléments de connaissance, de même elles fournissent des éléments d'associations de connaissances. Le champ de bataille de Waterloo est associé aux événements mémorables
(1) Suivant Spinoza, la mémoire reproduit fatalement, et la volonté est déterminée par elle , d'où Tauteur conclut que croire à la liberté^ c'est rêver debout. •• Qui credunt se ex libero mentis decreto loqui vel tacere vel quidquam agere apertis oculis somniant. *» {Ethica^ p. III, prop. I, scol.)
(t) Oéorg., 1. IV, v. 317 et ss.
qui s'y sont passés ( i ). Les images de cercles et de triangles sont associées aux concepts de ces figures, et les signes sont associés aux pensées et les rappellent à la mémoire.
La théorie de l'association remonte à l'antiquité : Aristote signale les lois de ressemblance , de contraste et de contiguïté (2). Des auteurs modernes énumèrent les lois de ressemblance , de contraste , de coexistence et de succession. Hamilton résume les lois d'association dans les suivantes : la simultanéité, l'analogie, le contraste, la contiguïté, le tout et la partie, la cause et l'efîet; il fait une réduction ultérieure et ramène ces lois diverses à celles de la simultanéité et de V affinité. Enfin , il reproduit un passage des Confessions (3) et formule
(i) Tanta vis admonitionis in locis , dit Cicéron , ut, non sine causa ex bis mémorise deductà sit disciplina. Id quidem infinitum in bac urbe ; quocumque enim ingredimur , in aliquam bistoriam vestigium ponimus. {De fin,, 1. V, c. 1.) Exemple fhtppant d*association d'images et de connaissances , et non pas dlmages seulement. Les vacbes du Campo vaccino ont des images du Forum, mais certes elles n*ont pas de souvenirs de Fbistoire romaine.
(s) Aid xal t6 içe^c 0iipe6o{xev voi^jVavtcc êncb toû vûv r^ SXkou ttv6ç,
xott iç' ôfioCoo fl ivavtCou t[ toû aovrfyyç. (Arist., De memoria et reminiscentia ed, ac. Reg. Bor., t. I, p. 451.)
(») Annon totum exciderat sed ex parte quâ tenébatur pars alia quœrebatur ; quia sentiebat se memoria non simul volvere quod simtU soîebat et quasi dotruncatfi copsuetudine claudi-
- 3iî -
une loi unique : < Des pensées qui ont coexisté une fois dans Tintelligence sont associées ensuite ( i ). > Afin d'éviter la confusion si fréquente en cette matière, je distingue l'association des images et l'association des connaissances. La loi d'association des images, c'est la loi de la simultanéité des représentations sensibles et de leur vivacité suffisante (2). La loi d'association des connaissances, c'est la loi des pensées simultanées et de leurs rapports conçus :
Quod simul cogitari consuevit.
En effet, dans chaque état de connaissance, il y a une multiplicité de choses pensées et un sujet pensant unique, et ces choses sont conçues dans des rapports divers, par exemple de temps et d'espace, d'être et de propriété, de cause et d'effet, de moyen et de fin, de similitude et de contraste. Or, pensant à la fois un nombre plus ou moins grand de choses dans des rapports entre elles
cans, reddi quod deerat flagitabati tanquam si homo notus sive conspiciatur oculis , sive cogitetur, et nomen ejus obliti requiramus , quidquid aliud occurrertit non connecUtur , quia non cum illo cogitari consuevit. Ibid. (Conf., 1. X, c. 19.)
(0 « Tbougbts wbich bave once coexisted in the mind are afterwards associated. » (Lect. , v. Il , p. 231 et ss. )
(t) V. supra, p. 1^,
et avec les états de Tâme , ces pensées diverses forment un tout à part et sont reproduites ensemble, parce qu'elles ont été produites ensemble dans leurs rapports. Ce sont donc les mêmes lois qui dirigent Tentendement dans la formation des connaissances qui se retrouvent dans les reproductions de la mémoire.
Je ne me borne pas à reproduire des associations, mais j'en forme de nouvelles , avec intention de me rappeler et conformément aux lois générales des associations.
Apprendre par cœur, répéter dans un même ordre, c'est associer librement des pensées et des images pour se les rappeler.
L'écriture ou l'emploi de signes graphiques , pour se rappeler les mots et les pensées qu'ils expriment, est une association que Ton a formée librement en apprenant à écrire.
Les signes arithmétiques et leur disposition pour rappeler les unités, les dizames, les centaines, etc., sont une association ingénieuse de signes et de nombres , inconnue des Grecs et des Romains.
Les notations chimiques inventées pour se rappeler les éléments et les proportions , sont des associations libres que chacun se forme en apprenant la chimie.
L'art de la mnémotechnie, inventé, dit-on, par
Simonide, consiste à faire des associations libres, suivant des règles convenues , pour venir en aide à la mémoire.
Dans ces exemples et dans d'autres semblables, Tassociation est plus ou moins arbitraire; dans d'autres cas, au contraire, elle est faite suivant les lois de l'entendement et d'après un ordre méthodique. Ainsi le naturaliste, l'historien, le jurisconsulte, l'orateur, distribuent les matières dont ils s'occupent suivant un ordre logique, et la mémoire reproduit bien ce qui est bien classé, tandis qu'elle reproduit mal ce qui ne l'est pas (i).
Aussi, bien concevoir et bien distribuer est le meilleur moyen de cultiver la mémoire. Celui qui conçoit bien et distribue bien reproduit aisément et dans un ordre convenable. Il retient ce qu'il sait et il sait ce qu'il retient. D'autre part , la facilité de reproduire ce /jui est mal conçu et mal distribué est plutôt nuisible qu'utile au progrès intellectuel. Si elle prouve une certaine érudition, elle ne prouve pas le savoir (2).
(1) Kai ëoTiv e6{iV7i)i6vcuTa 89a xéi%vt Ttvà Sx'^ > ÛOTcep va (laOïJfiaTa* ta 6è çaûXùK xa\ x«^^<^ (Arist. , ibid. , p. 452.)
(t) Qui recle divisent nunquam poterit in rerum ordine errare. (Quintil., XI, 2, p. 290. Ed. Bip.) On a dit, d'une part; « Tantum memoriâ tenemus quantum soi mus » et « tantum scimus quantum memoriâ tenemus; >» et, d'autre part : « beati
La théorie de Tassociation explique les phénomènes d*oubli qui résultent du défaut d'association suffisante , la recherche de ce qu'on a oublié , quia sentit memoria non simul volvere quod simul solebat, la reproduction de ce qu'on ne cherche pas , la non reproduction de ce qu'on cherche , le retour subit de ce qu'on croit avoir oublié, etc. Déjà Aristote rend raison de la plupart de ces phénomènes au moyen de l'association ( i ).
Après avoir étudié la conservation et la reproduction, il me reste à analyser le souvenir.'
Il existe des reproductions sans souvenir. Celui qui répète, à son insu, ce qu'il a lu ou entendu, a des réminiscences sans avoir des souvenirs. Suivant une opinion célèbre de Platon, l'âme a des réminiscences d'une vie antérieure , mais elle n'en a pas de souvenir (2). C'est qu'il ne suflSt pas de reproduire , mais il faut reconnaître , juger que ce qu'on a connu antérieurement est le même que ce qu'on connaît maintenant. Voilà le souvenir au sens propre.
memoria ezpectantes judicium. *• Ces sentences , qui , de prime abord, paraissent contradictoires, se concilient aisément en distinguant différentes sortes de mémoire. Kant admet une mémoire mécanique ^ une mémoire ingénieuse et une mémoire logique^ distinctions qui ne manquent pas de vérité,
(0 Arist. , ibid.
(t) Phèd., p. 76.
Se souvenir d'un objet, c'est se souvenir de la connaissance d'un objet. Or, cette connaissance est un état antérieur du moi, et, par conséquent, le moi , en se souvenant de l'objet , se souvient de luimême ; et sans souvenir personnel, il n'y a pas de souvenir objectif.
Permanent dans les états successifs de la vie , il juge qu'il est le même ou se reconnaît, tandis qu'une pluralité et une succession de phénomènes conscients ne pourraient émettre ce jugement.
Et puisqu'il se reconnsat lui-même dans ses états successifs, il peut comparer deux états de connaissance et juger que les objets connus sont les mêmes, c'est-à-dire avoir des souvenirs objectifs, et, par conséquent, c'est le moi identiqtie qui reproduit et reconnaît ce qu'il a produit et connu. Sans lui, il n'y a pas de souvenir ( i ).
La mémoire, comme l'entendement, est donc une faculté du moi ; disposer des connaissances acquises, diriger les reproductions dans un but qu'on se propose , former des associations libres , soit arbitraires , soit méthodiques , rentrer en soi-même et se reconnaître, reconnaître des objets, sont des faits qui
( 1 ) Comp. Mainb db Biran, out. cit. , t. II , p. 51 et sniv. Voir aussi, en sens contraire, Locke, Essay on the Uuman UnderstatKJUnff, 1. H , ch. 27,
appartiennent au principe libre, conscient et personnel et ne peuvent exister sans lui.
Une conclusion semblable résultera des faits d'imagination dont je vais m'occuper.
Vimaginative est une faculté non libre, qui conserve et reproduit involontairement, suivant la loi d'association des images (i).
L'imagination, au contraire, est une faculté libre, qui forme des synthèses ou combinaisons de qualités sensibles , dont il n'y a pas d'exemple dans la nature observée. Le poète qui a imaginé le centaure
(4) • L*imagmativ6, faculté animale, est fort différente de Timagination , faculté intellectuelle. La première est passive (non libre); la seconde, au contraire , est active et créatrice. Les enfants, les têtes faibles, les peureux ont beaucoup d'Imaginative; les gens d'esprit et de beaucoup d'esprit ont seuls beaucoup d'imagination. «• (J. Joubert, Pensées y Paris 1850, p. 159.)
On se sert souvent des termes imagination , qui conserve et reproduit^ et on les oppose à l'imagination libre, qui produit et crée. Cette terminologie a le tort de comprendre dans le nom d'imagination des phénomènes essentiellement différents. Aussi quel embarras lorsqu'on cherche À définir Timagination en général!
et le laboureur qui a inventé la charrue ont fait Tun et l'autre des combinaisons libres d'images.
Grâce à son libre exercice, Timagination , au lieu de reproduire d'une manière uniforme les mêmes combinaisons, invente des combinaisons nouvelles, qu'elle sait varier à l'infini ; les arts mécaniques , comme les beaux-arts , témoignent de sa fécondité.
Par conséquent aussi l'imagination , tout en imitant la nature , l'imite librement ; au lieu d'en reproduire la photographie , elle fait des combinaisons originales, que la nature ne réalise pas , mais que l'art sait réaliser ; et de là, à côté des produits de la nature et de la nécessité, les œuvres de l'homme et de la liberté qu'on rencontre à tout état de barbarie ou de civilisation (i ).
L'analyse des produits de l'imagination conduit aux résultats suivants :
D'abord , l'imagination emploie des matériaux puisés dans l'observation extérieure.
Le poète qui a imaginé le centaure a vu des hommes, des chevaux, des arcs et des flèches, et
(0 chose remarquable : il suffit de trouver dans la grotte d'Engis un os fendu ou un silex façonné pour être certain que la main de Thomme a passé par là. Par conséquent, l'homme, et rhomme seul , de Ta vis de tous , sait faire des combinaisons libres et les réaliser.
Die Kunst, o Mensch hast du aiîein.
Hmagination la plus féconde et la plus originale emprunte à Tobservation et à la mémoire les éléments de ses combinaisons. Les muses sont filles de la mémoire. Aussi Timagination, chez les individus comme chez les peuples, porte-telle le cachet de la nature observée. Quelles différences, par exemple, entre les œuvres d'imagination des Hindous, des Grecs et des Germains? Témoins Sacountala, V Iliade et les Niebelungen ( i ).
Il ne suflBt pas d'avoir les matériaux, il faut les mettre en œuvre; par conséquent, penser aux images reproduites, faire plus ou moins attention aux éléments divers qui y entrent , les comparer et les distinguer, choisir les uns en écartant les autres, et en former des combinaisons libres , nouvelles , originales. L'imagination du poète choisit différents traits et les réunit, et l'imagination de l'inventeur combine les parties diverses d'un instrument ou d'une machine.
Il n'y a donc pas d'imagination sans entendement , et les procédés d^ analyse et de synthèse se retrouvent dans les combinaisons de l'imagination
(i) Uimagination peut s'appliquer à des choses produites par rimaginatioQ et réalisées par Tart, par exemple, àdes monuments d'architecture et à des machines, et faire de nouvelles combinaisons; mais ces cas se ramènent à des combinaisons libres de choses observées.
comme dans les opérations de Tentendement. LHma* gination sépare ce qui est réuni dans la nature , réunit ce qui est séparé dans la nature, présente donc des actes d'analyse et de synthèse ( i ). Mais l'imagination diffère de Tentendem^it, parce qu'elle forme des combinaisons de qualités sensibles et individualise, tandis que l'entendement fait plus et autre chose : il conçoit les qualités essentielles et généralise. D'ailleurs les concepts de l'entendement reproduisent ou sont censés reproduire la réalité objective, tandis que les combinaisons de l'imagination , comme telles , sont dépourvues de redite objective.
L'imagination est soumise aux lois générales de la raison, qui s'imposent à ses combinaisons.
Si elle peut nous transporter ds^is un monde trèsdifférent de celui qui existe, elle ne saurait le faire sans avoir recours aux notions d'unité , de nombre , d'être, de propriété , de cause, d'effet , de moyen et de fin, de temps, d'espace. Le poète qui imagine un drame conçoit des êtres personnels, des caractères, un plan, une action se développant dans l'espace et dans le temps et la vérité des caractères,
(0 La distinction d'imagination analytique et synthétique, introduite par quelques auteurs allemands , est fondée sur les procédés de l'imagination: elle ne saurait s'appliquer à Fimaginatiye.
la simplicité du plan , le développement mesuré de Taction résultent de leur conformité à la raison. Faut-il ajouter que c'est l'entendement et la raison . qui dirigent l'inventeur d'un instrument de physique, d'une moissonneuse et d'une locomotive ?
Enfin, l'imagination, en combinant librement suivant des lois, agit en vue d'un but préconçu. L'imagination du géomètre combine des lignes et des figures pour former et exposer à l'aide de ces signes des concepts rationnels. Les sciences naturelles, en faisant des expériences, ont recours à l'imagination pour mieux observer les phénomènes. Expérimenter , c'est observer dans des circonstances nouvelles que la nature seule ne réalise pas, mais que l'art combine et réalise. L'imagination, dans la conduite et dans les affaires', combine les moyens d'exécution pour arriver à des résultats prévus, et l'homme privé comme l'homme public ne sauraient se passer ni de la raison, ni du jugement, ni de l'imagination. Le travail, cette application libre des facultés et des forces pour transformer la matière et produire des choses utiles ; l'agriculture , l'industrie , le commerce , les arts mécaniques ont recours aux combinaisons de l'imagination, et les beaux-arts emploient toutes les ressources d'une imagination toujours variée et féconde pour exprimer l'idéal et inspirer le sentiment du beau.
L'analyse de rimagination confirme donc le principe général que le moi est cause libre de ses actes , et non pas de la matière , des lois et du but de ses actes. Et, par conséquent aussi, il y a quelque réalité même dans les combinaisons de rimagination; ce qui est dépourvu de toute réalité ne peut pas même être imaginé.
Il existe des analogies entre l'imagination et la nature. La nature, dans ses difiérents règnes, produit des combinaisons individuelles d'éléments , de formes , d'organes , de fonctions ; elle ofire même des exemples d'une industrie et d'un art instinctifs chez certains animaux, choses qui n'ont rien d'étonnant pour celui qui conçoit un principe unique de l'intelligence et du monde , l'harmonie entre les lois de l'une et celles de l'autre , l'accord entre ce que l'entendement comprend et ce que le monde comprend, et, par conséquent aussi, l'analogie entre les combinaisons de la nature et les combinaisons de l'imagination et de l'art humain : anima est qvxH dammodo omnia.
Mais, d'autre part, l'imagination diffère essentiellement de la nature et de l'art instinctif, parce qu'elle est libre, fait des combinaisons nouvelles, variées , originales , suivant des lois et en vue d'un but connus, tandis que la nature reproduit des combinaisons uniformes, toujours les mêmes dans les
mêmes circonstances, suivant des lois et pour un but qu'elle ignore (i). L'art humain est libre; l'art de la nature est fatal , spécial et uniforme. Il y a donc une différence , non pas de degrés mais essentielle ^ entre les œuvres de l'imagination et les produits de la nature. Les unes impliquent le principe libre, l'entendement et la raison; les autres ne les impliquent pas (2).
L'imagination ne se borne pas à produire des combinaisons libres, suivant des lois et en vue d'un but théorique ou pratique, mais elle s'en sert en outre dans un but esthétique , pour exprimer l'idéal et faire naître le sentiment désintéressé du beau. Plotin la représente comme < le miroir de la raison
(O '£v SXXot^ [xèv ÇidOK &X6yci)ç toûto ûiwipx»'» dit Aristote. V. aussi les belles pages de Bossuet sur ce siyet : ouv. cité, chap. V, De la différence entre Vhomme et la bête.
(t) Tout en rendant un hommage mérité aux qualités du livre Des causes finales , par P. Janet , je regrette d'y trouver en quelques endroits un défaut de fermeté dans les principes et de précision dans les résultats , par exemple : « On est étonné de voir continuellement au XVIII« siècle opposer la nature à Fart, comme si Fart n'était pas lui-même quelque chose de naturel^ » p. 121. « Il n'est pas moins vrai que, sur ce dernier terrain (l'industrie et Tart), sauf le degrés l'homme se comporte totU'à'fait comme un agent naturel , » p. 122. - Quelle que soit la cause qui les a construites (les machines naturelles), toigours est-il que cette cause , en construisant ces machines , a accompli une série d'opérations àbsoltmient semblables  celles d*un ouvrier construisant des machines analogues, » p. 139,
qui réfléchit les êtres du monde intelligible ( i ), et Joubert rappelle € la faculté de rendre sensible ce qui est intellectuel^ d'incorporer ce qui est esprit : en un mot, de mettre au jour sans le dénaturer ce qui est de soi-même invisible (2). >
Le langage figuré représente la vérité sous le symbole de la lumière, et l'ignorance, sous celui des ténèbres. Le culte se sert d'images grandioses pour rappeler Vidée religieicse. L'Évangile a recours aux paraboles pour présenter les enseignements d'une morale sublime sous une forme touchante et populaire. Platon et Malebranche excellent dans l'art de traduire en images des vérités philosophiqices. La poésie et les beaux-arts surtout se servent des ressources de l'imagination pour exprimer Vidéal.^ Virgile chante les destinées étemelles du peuple-roi. Dante montre € sous le voile de vers étranges » l'idée de la justice rétributive, qui maintient l'ordre moral du monde (3). Raphaël peint la sagesse antique sous la forme des philosophes qui la cherchent, et
(1) V. le Dictionnaire des sciences philosophiques , au mot : Imagination, (1) J. Joubert, Pensées, Paris 1850, 1. 1«', p. 158. (8) 0 Voi, ch* avete gl' intelletti sani,
Mirate la dottrina , che 8*asconde Sotto 1 velame degli versi strani.
(InfemOy Ganto IX.)
met en face d'elle la sagesse chrétienne sous la forme des saints qui la possèdent (i ).
L'imagination esthétique implique donc un élément nouveau, très-remarquable : la vue, le sentiment et le désir de Vidéal. Bien que commune à tous , elle est plus ou moins développée chez les individus qui possèdent à des degrés divers l'imagination et le sentiment de l'idéal. Elle montre sa puissance et sa noblesse surtout dans les créations de la poésie et des beaux-arts. Sans posséder la puissance créatrice qui réalise, suivant des lois. Vidée du monde, le génie de l'homme l'imite et produit des œuvres marquées du sceau de l'idée ; il témoigne ainsi d'une sorte de pouvoir créateur à la fois libre, varié, fécond et conforme à Vidée (2).
Je ne puis m'occuper ici des idées et de l'idéal de la raison , et je dois me borner à constater le fait de leur existence.
Les images et leurs combinaisons , le système
(1) Les deux fresques célèbres du Vatican, dans la stanza délia Segnatura.
(t) ... Natura lo suo corso prende
Dal divino intelletto , e da sua arte
Uarte vostra quella, quanto puote, Segue , corne 1 Maestro fa il discente.
(Infemo, Canto XI.) Les termes imagination créatrice , die schôpferische Einbildungskraft , expriment cette espôce d'imagination.
des concepts expérimentaux et historiques, la raison pure et ses lois universelles, diflfôrent essentiellement de V idéal. La raison non-seulement impose des lois à mes facultés libres, mais me montre le but absolu à atteindre , l'idéal. Je ne puis le contempler hors de moi, ni dans la nature, ni dans la société, ni dans rhistoire ; mais, rentrant en moi-même et cherchant à connaître ce que je suis et ce que je voudrais être, je trouve au fond de mes pensées , de mes sentiments et de mes désirs, et comme à la racine même de mon être(i), l'idée de la perfection absolue, complète, dont je suis privé, qui me solUcite et m'exhorte en quelque sorte à me perfectionner moimême, à me rendre toujours plus instruit , meilleur et plus heureux. Cette idée de la perfection absolue, qui me fait défaut, que la nature, elle aussi, exprime dans les conditions d'espace et de temps, et que je voudrais reproduire en mon âme , qu'est-ce ? sinon l'idéal !
L'idéal , c'est la perfection absolue ou quelque chose d'absolument parfait dont j'ai l'idée, le sentiment et le désir, que je cherche à imiter autant que possible et à réaliser au dehors , idéal de la science, de la morale , de l'art , de la religion , du bonheur , de la justice , de la liberté , de la fraternité.
(l) Kati t7)v pÇav xal xOpUfiQV, dit Platon»
-Certes, je puis m'égarer dans ce monde idéal, je puis concevoir un faux idéal , le défigurer de mille manières, au point de le rendre méconnaissable (i); 'mais toujours est-il que j'ai le sentiment de l'idéal, que tous le possèdent plus ou moins pur, plus ou moins altéré, et que, sans lui, il n'y a ni perfectibilité humaine, ni progrès possibles. Simple témoin de /ce qui existe et se fait, je ne pourrais pas même concevoir le plus et le mieux (2).
Or, rimagination, dans ses manifestations les plus élevées , s'inspire de Tidéal et a recours aux combinaisons libres d'images pour le mettre au jour sans le dénaturer, pour Vexprimer, par des formes sensibles , comme la nature l'exprime elle-même (3). Quels sont ces moyens d'expression en général? Les sens inférieurs , le goût , l'odorat et le toucher , nous renseignent sur les qualités chimiques et mécaniques, mais ils ne nous procurent pas les moyens d'exprimer l'idéal; au contraire, ce sont les sens supérieurs de la vue et de l'ouïe qui ont
(1) V. supra, p. 198.
(t) L'art grec lui-même , si admirable d'ailleurs , présente de pareilles aberrations. Quelle différence entre la yénus Calli" pyge et la Minerve, par exemple.
(i) Schleiermacher appelle rimagination: die individualisirte Vemunft,
cet insigne privilège. L'imagination dans la peinture , la sculpture et Tarchitecture, forme des combinaisons de perceptions visuelles et exprime Tidée dans les conditions d'espace. L'imagination dans la. musique se sert des sons et des tons pour l'exprimer dans les conditions de temps. La poésie a recours à la fois à ces procédés divers , et par les idées qu'elle sait exprimer , comme par les moyens d'expression dont elle dispose, est le plus complet des arts. Le poète , son nom l'indique , est le créateur par excellence.
L'imagination esthétique , dans ses combinaisons diverses , se conforme aux lois d'unité , de variété , d'accord , de proportion, de mesure , qu'on retrouve dans la poésie comme dans les beaux-arts. L'observation de ces lois est indispensable à la perfection de la forme , mais à elle seule ne donne pas aux oeuvres de l'imagination le cachet de l'idéal.
L'imagination esthétique fait des combinaisons d'images pour exprimer l'idéal. Par conséquent aussi, c'est V expression ou la relation entre Tidéal et l'image qui est le caractère essentiel de toute œuvre poétique ou artistique digne de ces noms. L'artiste et le poète s'inspirent du sentiment de l'idéal , l'expriment par les combinaisons d'images , et ils s'adressent à l'imagination des autres pour faire naître chez eux le sentiment de l'idéal et
Tamour désintéressé du beau. L*art, la philosophie, la morale, le sentiment religieux, toutes ces grandes choses ont une origine commune : la vue , le sentiment et le désir de Tidéal , et se pénètrent au fond de la nature humaine.
L'imagination esthétique implique le concours de facultés diverses. Les sens lui procurent des matériaux. L'entendement et la mémoire lui permettent de faire des combinaisons nouvelles, toujours variées et fécondes. La raison, non-seulement lui impose des lois, mais elle lui montre Tidéal. Elle est donc une faculté complexe résultant de la combinaison harmonique des facultés libres, de la raison et de son idéal. Lorsqu'elle a été développée et cultivée, de manière qu'on juge bien dans les choses de la littérature et des arts, elle constitue le goût. Et quand l'imagination et le goût se trouvent réunis à un degré éminent dans quelque nature privilégiée, ils forment le génie créateur^ expression la plus complète de l'esprit et de ses facultés diverses.
Les théories esthétiques prennent leur origine dans la notion de l'imagination.
Le sensualisme confond l'imagination et l'imaginative. Suivant Condillac, imaginer, c'est « renouveler des sensations , > et sentir le beau , c'est éprouver une espèce de sensation. Donc aussi, l'art reproduira certaines images associées à des sensa-
tions de plaisir; il s'adressera aux sens et agira sur la sensibilité physique.
Une psychologie moins exclusive et plus vraie conçoit rimagination comme faculté libre, soumise aux lois d'unité, de variété, d'accord, de proportion, et fait consister le beau dans la conformité des représentations ou images à ces lois (i).
Par conséquent aussi, l'imagination imite librement la nature ; l'art s'adresse aux sens , à l'entendement et aux lois de la raison , et , en mettant au jour des formes parfaites, inspire le sentiment du beau.
Sans méconnsdtre ce qu'il y a de vrai dans cette théorie, une psychologie exacte conçoit l'imagination comme faculté libre , soumise à des lois et unie au sentiment de l'idéal. A ce point de vue, l'art s'adresse à l'être humain tout entier, aux sens, à l'entendement, aux lois de la raison et au sentiment de l'idéal , et il sait donner à ses œuvres, non-seulement la perfection et la forme, mais le cachet de l'idée.
(0 C'est le point de vue d'Aristote : i(rci td xaXàv tv \uyiUi
xal tdiÇtt eù^oictov.
L'analyse des facultés libres ne saurait faire un pas sans rencontrer la raison et ses principes; mais, obligée d'abstraire , elle expose successivement , et sans Tisoler, ce qu'elle ne peut étudier simultanément.
La raison n'est pas une des facultés fondamentales, catcses d'une espèce de faits irréductibles; elle ne fait pas acte de connaissance, de sentiment ni de Yolonté , mais elle intervient dans l'exercice de chacune des facultés fondamentales, et notamment leur impose ses lois absolues et universelles ( i ).
Le moi, qui est un tout en puissance, capable d'exprimer l'univers, ne connaît pas actuellement toutes choses. Il n'a pas Vintuition de l'être absolu, de Dieu et de tout ce qu'il comprend ; au lieu « de voir toutes choses en Dieu , > comme le croit Malebrancho (2) ; au heu « de contempler ridée, le vrai absolu et éternel qui l'illumine , > ainsi que l'aflSrme
(1) V. supra, p. 145.
(t) Recherche de la vérité, 1. III, 2« partie, ch. VI: « Nous voyons toutes choses en Dieu. »
Gioberti ( i ) , il est doué d'un entendement discursif et cherche à se former un système de concepts qui comprenne les êtres et leurs rapports.
Rien n'est isolé ni dans les connaissances, ni dans l'univers, et la connaissance complète d'un objet implique celle de tous les autres avec laquelle elle a des rapports (2). Or, la puissance innée de connaître ne peut être une capacité vide et inactive , qui, sans rien avoir, pourrait tout acquérir, et, sans rien faire, pourrait tout recevoir. Dépareilles facultés n'existent pas et sont impossibles (3). Capable de connaître et de s'étendre à tout, sans connmtre actuellement et complètement toutes choses , elle a donc des notions générales et incomplètes concernant le tout, des notions préalables, des anticipations ou germes de connaissances. Des facultés universelles, capables de s'étendre à tout, impliquent des notions universelles applicables à tout (4).
(0 Introduzione ^ etc. , v. I, chap. III : « Neir adoperare questo Yocabulo (Idea) voglio significare non già unconcetto nostrOy ne altra cosao proprietà creata, ma il veto assoluto ed eterno in qtmnto s'affaccia àlV intuito del uomo. n^u LMdea illumina le menti , e diffunde per ogni dove la luce intellettiva che rende apprensibili le cose et le loro attinenze. » (Ihid,)
(t) V. supra, p. 195.
(j) V. supra, p, 108,
(4) La philosophie permanente a toiyours recon^H Texistence de ces notions, en les désignant par des noms différents. Tantôt
Ces notions ont des caractères propres et distinctifs, signalés surtout par Leibnitz et toujours méconnus par Tempirisme, L'expérience me montre ce qui existe et se fait , mais elle ne m'apprend pas ce qui doit être et se faire. Tous les concepts expérimentaux dans les sciences naturelles et historiques sont des résumés plus ou moins exacts d'un certain nombre de faits observés et interprétés et admettent toujours des exceptions possibles. Les notions universelles, au contraire, sont des notions absolument nécessaires concernant tout ce qui est, ou toute une catégorie de ce qui est, sans aucune exception concevable, dans aucun monde, ni pour aucun entendement (i). Elles donnent naissance à des jugements ou axiomes universels, absolument vrais,
elle les appelle des notions primitives et préalables : icfxdrai Iwouti , icpûta voiipuitot , icpoXi^^ic , prœcognita necessaria , antici" pationes , semina cognitionum ; tantôt elle leur donne le nom de notions et anticipations communes à tous : xoival ewoiai, xotval itpoXi^<^tK , notiones communes , common anticipations ; tantôt elle les caractérise par leur origine : notions innées ^ notions à priori, notiones connatae ou innatae^ native notions , primary laios of human rea^on , apriorische Formen , reifie Begriffe, Transcendental Begriffe,
Quelques théories font exception : le sensualisme et Tontologisme , par exemple , admettent je ne sais quelle intelligence vide et inactive capable de tout acquérir sans rien avoir et de tout recevoir sans rien faire,
<«) Ta àd «Mv xflpc' iaut^ l^ov. (PLATON.)
vrais toujours, partout et pour tous. Et comme il ne peut y avoir de développement intellectuel et moral sans notions et principes universels , qu*il faut toujours se conformer aux principes et y revenir lorsqu'on s'en est écarté , ils prennent le caractère de lois universelles de la raison humaine : primary laws of human reason.
Les notions absolument nécessaires et universelles sont communes à tous. Tous, toujours et partout, n'observent pas les mêmes phénomènes et n'ont pas les mêmes concepts expérimentaux. Mais tous, toujours et partout , ont les mêmes notions préalables, les anticipations nécessaires qui les rendent capables d'acquérir des connaissances et de les développer. L'enfant, qui, à l'occasion d'un phénomène observé, demande : qui? conmient? pourquoi? oh? quand? a des notions universelles appUcablesàtout phénomène sans exception, comme le métaphysicien les possède , lorsqu'il formule les lois de la substance, de la cause, de la finalité, du temps et de l'espace.
J'entends par raison pure ou abstraite le système des notions universelles communes à tous, qui procurent les premiers principes et s'imposent aux facultés libres.
L'empirisme les supprime et, par conséquent, supprime la raison, en tant que source de notions
et de principes qui ne proviennent pas de Tobservation. A Tentendre, les matériaux se réunissent d'eux-mêmes sans ouvrier et sans plan.
Le rationalisme pur, au contraire, prétend que le moi pensant, abstraction faite de toute matière et en vertu des lois universelles , parvient à la connaissance de Tunivers. Suivant lui , Touvrier conçoit le plan et Texécute sans matériatcx.
La vérité est que la connaissance humaine implique le moi qui pense et conçoit, les lois universelles qui s'imposent à ses concepts et des matières auxquelles il s'applique et qu'il réunit. Donc, l'ouvrier, le plan et les matériaux.
L'entendement, abstraction faite de toute matière, de toute idée directe qu'il doit à la réceptivité , est incapable de faire acte de connaissance; et les notions universelles ne procurent pas la réalité même. Les principes généraux, concernant les forces , les mouvements , leurs lois , les volontés , leurs actions et leurs lois , ne donnent pas la connaissance et la science du monde physique et moral.
D'autre part, l'entendement sans principes ne saurait rien connaître ; et les concepts de la réalité doivent être conformes et ne peuvent être contraires aux principes. Les connaissances du monde physique et moral, de leur auteur et des rapports qui les unissent, sont nécessairement d'accord
avec la raison et ne peuvent être en contradiction avec elle.
De là rimpuissance de la raison , séparée de tout autre moyen de connaissance , et la puissance de la raison, unie aux autres moyens de connaissance.
La raison pure , ses notions et ses principes s'imposent aux concepts de la réalité ; ce qui leur est conforme , ce qui n'implique aucune contradiction, est concevable ou possible; mais le possible n'est pas le réel, et bien des hypothèses, bien des théories physiques et astronomiques , bien des romans, sont possibles tout en étant dépourvus de la réalité. Par conséquent aussi, les sciences naturelles et historiques se défient avec raison des hypothèses les mieux conçues , lorsqu'elles ne sont pas confirmées par l'expérience.
D'autre part, tout ce qui est en contradiction avec les principes de la raison est inconcevable ou impossible, et l'impossible ne peut être réel. Plusieurs Dieux sont impossibles, et le polythéisme est une erreur. Un système de volontés sans lois universelles communes à toutes est impossible , et la morale sensualiste est erronée. Une infinité d'atomes, principes de l'univers, la succession des phénomènes conçue comme cause , les lois de la nature érigées en forces productrices, la finalité ou la préordi* nation de parties diverses et successives dans un
but commun, attribuée au hasard, sont choses en contradiction avec la raison et, par eooséquent, dépourvues de réalité. Dono aussi, il faut rejeter toute théorie physique qui les admet ; elle est contraire à la raison.
Enfin, Tentendement, en pressée d'une réalité donnée, lui applique les inrincipes et, grâee à la puissance de la logique, conduit à des résultats non moins réds. Les phénomènes ne peuvent êtrç conçus sans substance, les effets sans cause, les mouvements sans force motrice et, par conséquent^ la réalité des phénomènes, des effets, des mouv^ ments impUque celle de la substance, die la cause, de la force motrice. Les êtres et les énergies dépendants ne peuvent être conçus sans Fêtre absolu dont iU d^emdent, et c'est wisi que l'irrésistible logique , en partant de la réahté du monde , conduit à la réalité du principe du monde. Et , par consér quent^ si la r^son pure est impuissante pour découvrir toute vérité, elle est toute-puissante pour réfuter toute erreur et pour développer les conséquences de toute vérité donnée.
Quelle est Forigine des notions universelles ?
Le perceptum et imaçinaium involuntarium diffère essentiellement du cogitatum, conceptum et cognitum, et les f^acultés de perception et d'ûnaginative ne peuvent rendre raison des notions
universelles : déterminées par les objets qui agissent sur les sens , absorbées par les impressions reçues et les associations qu'elles amènent, ces facultés ne nous donnent que des représentations individuelles, sans s'étendre jamais au général, aux propriétés et aux lois générales, ni aux principes universels. Une intelligence capable de concevoir l'universel ne saurait être déterminée ni limitée par quelque objet" particulier, et une intelligence déterminée et limitée par des objets particuliers ne saurait concevoir l'universel. Des facultés libres sont universelles et des facultés non libres ne sauraient l'être (i).
Homo principiis utens universalilms.
Puis les caractères des notions universelles montrent qu'elles ne peuvent provenir des sens. Platon résume ces caractères en un mot : ta iû aWv xcpc' èaotd èxov. Plusicurs passBgcs des Confessions les indiquent, et Leibnitz remarque que l'observation ne saurait en rendre raison : « Locke, dit-il, n'a pas assez distingué, à mon avis , l'origine des vérités nécessaires, dont la source est dans l'entendement, d'avec celles de fait, qu'on tire de l'expérience des sens. {Nouv. Essais, éd. Erdmann, p. 207.) < Je vous l'accorde (qu'il y a des vérités imprimées
dans rame) à Tégard des idées pures ^ que j ^oppose aux fantômes des sens, et à Tégard des vérités nécessaires ou de raison, que j'oppose aux vérités de fait. > (Ibid., p. 208.) « La preuve originaire des vérités nécessaires vient du seul entendement, et les autres vérités viennent des expériences et des observations des sens. Notre esprit est capable de connsdtre les unes et les autres, mais il est la source des premières , et, quelque nombre d'expériences particulières qu'on puisse avoir d'une vérité universelle, on ne saurait s'en assurer pour toujours par l'induction. > (Ibid. , p. 209.) « La preuve exacte et décisive de ces principes (innés) consiste à faire voir que leur certitude ne provient que de ce qui est en nous. > (Ibid., p. 207.) < J'ajouterai que, dans le fond, tout le monde les connaît (les principes spéculatifs), et qu'on se sert à tout moment du principe de contradiction , par exemple , sans le regarder distinctement. > (Ibid.) Et ce penseur éminent fait, en outre, cette remarque frappante de justesse : « Les principes généraux interviennent dans nos pensées, dont ils sont rame et la liaison. > (Ibid.)
Kant, à son tour, voit dans les caractères de nécessité et d^universalité une preuve certaine des notions a priori, et il écrit à ce sujet une page qu'on croirait traduite de Leibnitz (i) : < La nécessité
(i) Kanfs Werke, 2«« Band, Kritik der reinen Vemunft, S. 37,
et Tuniversalité rigoureuse , dit-il , sont des caractères certains et toujours réunis d'une connaissance a "priori, > et il ajoute que < de pareilles connaissances , le principe de causalité , par exemple , sont communes à tous (i ). >
Reid, enfin , ne pense pas autrement : « L'expérience , remarque-t-il , nous apprend seulement ce qui est et a été et non pas ce qui doit être , et la conclusion doit être de même nature que les prémisses (2). >
Et , en effet , des notions et des principes absolvr ment nécessaires , universels^ communs à tous, d'une évidence rationnelle, ne sauraient provenir de Tobservation extérieure.
Ils ne peuvent en provenir directement, car Tuniversel n'agit pas sur les sens et les représentations de phénomènes sensibles n'ont aucun des caractères qui appartiennent aux notions universelles.
(0 Nothwendigkeit und strenge Allgemeinbeit sind also sicbere kennzeichen einer Erkenntniss a priori, und gehdren auch unzertrennlich zu einander.... Will man ein solcbes (Beispiel) aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche so kann der Satz , dass aile Veranderung eine Ursache baben musse , dazu dienen. (Ibid.)
(t) Expérience informs us only of wbat is or bas been not of what must be and tbe conclusion must be of tbe same nature with tbe prémisses. (Intell. Potoers , Essay VI , cbap. VI.)
Ils ne peuvent non plus en provenir indirectement par voie d'induction.
D'abord , il est de fait que ce n'est pas en observant un grand nombre de cas particuliers et en généralisant les propriétés constatées dans tous ces cas qu'on arrive aux notions universelles. S'il faut l'observation réitérée et l'induction pour parvenir à l'élasticité des corps , il ne les faut pas pour savoir qu'une même chose ne peut à la fois être et ne pas être ; que tout changement doit avoir une cause ; qu'il y a une loi morale universelle, bien que beaucoup d'hommes ne s'y conforment pas, et que l'observation de leur conduite montre des exemples contraires.
D'ailleurs, l'induction ne saurait rendre raison de vérités absolument nécessaires et universelles. Tous les faits observés, quelque nombreux qu'on les suppose, ne peuvent nous apprendre ce qui doit être absolument, des vérités universelles, sans exception possible. < Les sens , quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suflSsants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'està-dire des vérités particulières ou individueUes. Or, tous les exemples , qui confirment une vérité générale , de quelque nombre qu'ils soient , ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette
même vérité , car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple , les Grecs et les Romains et tous les autres peuples ont toujours remarqué qu'avant le décours de vingt-quatre heures, le jour se change en nuit et la nuit en jour. Mais on se serait trompé si Ton avait cru que' la même règle s'observe partout, puisqu'on a vu le contraire dans le séjour de Nova-Zembla. Et celui-là se tromperait encore qui croirait que c'est au moins dans nos climats une vérité nécessaire et étemelle , puisqu'on doit juger que la terre et le soleil même n'existent pas nécessairement, et qu'il y aura peutêtre un temps où ce bel astre ne sera plus, avec tout son système, au moins en sa présente forme (i). > Et enfin, pour concevoir et connaître le monde objectif et pour généraliser, il faut les principes de la raison , sans lesquels on ne peut le concevoir , le connaître et généraliser ses connaissances. < Les principes universels mterviennent dans nos pensées; donc ils sont l'âme et la liaison , > < ce sont les conditions de toute pensée placées à l'origine même de la science (2). > Les principes de la logique dirigent l'entendement dans ses généralisations; comment donc seraient-ils le résultat de l'entendement et de ses généralisations? L'entendement est-il
(f) LEiBNiTZ,iVbtn7.^«aû, avant-propos, éd. Erdmann, p. 195. (t) Maine db Biran, t. I*', p. 246,
auteur de lui-même et des lois sans lesquelles il n'y a pas d'entendement ( i ) ?
Je vais appliquer ces considérations générales à quelques-unes des notions universelles, et j'arriverai ainsi à des résultats non pas plus vrais , mais plus précis et plus complets.
La connaissance du monde objectif ne comprend pas seulement des représentations de phénomènes , mais des notions d'être , de substance et d'accident , de cause et d'effet, de durée et de temps, d'étendue et d'espace. Cîomment suis-je parvenu à ces notions? L'observation et l'induction les introduisent-elles dans l'intelligence ou proviennent-elles de son énergie propre?
J'ai les notions d'être, d'unité, d'identité, que j'applique à tout ce qui est, et je juge que tout est identique à lui-même et que rien ne peut être en contradiction avec lui-même. Or, ce ne sont pas les sens qui me l'apprennent; les sens ne jugent pas, et, pour juger des données des sens, je dois avoir les principes qui me dirigent dans ces jugements. Les principes d'identité et de contradiction sont
(0 Hinc in lumine intellectuali est quodammodo omuis scientia originaliter indita, mediantibns universalibus conceptionibus , quae statim lumine intellectus agentia cognoscuntur, per quas sictU per universalia principia^ judicarrvus de aliis et ea praecognoscimus In ipsis. » D.Thom. qq. dd. qq. % de mente, art. 6.
absolument nécessaires, universehi, communs à tous ; ce ne sont donc pas dés formules de phéno^ mènes conting^ts, particuliers, observés par quelqUes-unSi Supposez que j*y parvienne au moyen des perceptions visuelles ; ils ne s'appliqueront qu'aux choses visibles , ils s'altéreront lorsque les couleurs ou la vue s'altèrent, et, privé de ce sens , j'en serai privé (i). Non, j'existe à titre d'être individuel, un et le même , et , doué de facultés universelles , je conçois les principes d'identité et de contradiction applicables à tout sans exception. Ces principes ont donc une origine psychologique.
Je possède les notions de substance et de cause, et je juge que le monde ne se compose pas de phénomènes sans unité, sans fixité, sans lien, sans lois. Je puis prendre pour substance et cause ce qui ne l'est pas.
Feliœ qui poterit rerum cogno9cere cotaoï.
Mais toujours est-il que je ne saurais concevoir le monde objectif sans les notions de substance et
(0 Voir le Phédon, p. 74, où Socrate ftût des observations
semblables : «p' où Xlloi filv fvot xol ^Tm èvCone ttuM Svta TOtà (klv Ira ^atvettti , totè Vfi^ ; idivu {tkv oZ/v, TC tt ; aûti ta tbè lotfv ^'
de cause, et que je ramène les phénomènes à des substances et à des causes vraies ou fausses. Où ai-je puisé ces notions ? Y a-t-il un sens qui me les donne et à défaut duquel je ne les possède pas? Non. Les perceptions de phénomènes sensibles particuliers me procurent-elles les notions nécessaires et universelles de la substance , de Taccident et de létir rapport, de la cause, de Teffet et de leur Wipport applicables à tout phénomène? Nullement. Faut4i avoir ces notions pour concevoir et connaître le monde objectif, et se trouvent-elles à Torigine même de la connaissance sensible ? Certainement. Elles ne peuvent donc en provenir. Le iintpov icp^ttpov est un paralogisme ( i ).
Au contraire , j'existe à titre de substance et de cause individuelle , et je conçois les lois universelles de la substance et de la cause , < qui sont Tâme et la > Kaison de mes pensées, > et sans lesquelles je ne saurais concevoir un monde objectif.
Les mêmes considérations s'appliquent aux notions de durée et de temps.
Il n'y a pas de sens de la durée; tout dans le monde a sa durée , et je ne puis afl^rmer sa durée ni ma durée sans concevoir la durée ou le temps en général.
(0 Voir 8upra, p. 118 et. 231.
Ces notions aussi ont une origine psychologique. En affirmant la durée d'un objet qui agit sur les sens, je le conçois comme continuant sans interruption en des moments différents. Je Tai connu antérieurement, je le connais maintenant , je m'en souviens et lui attribue la durée (i). Or, le souvenir objectif suppose le souvenir personnel (2); je ne puis donc me souvenir de Tobjet et affirmer sa durée, sans me souvenir de moi-même et affirmer ma durée: énergie individuelle , je continue d'agir ; ma vie forme une série continue de moments successifs, et la première durée réelle que je connaisse, c'est ma durée.
J'ai en outre la notion universelle de la durée , d'une continuité de moments successifs que rien ne limite, et j'applique cette notion à tout monde existant et possible ; tout dans l'univers a sa durée , est soumis à la loi nécessaire et universelle du temps, qui est une loi de la raison et non pas un résultat de l'observation.
Les notions de durée et de temps ont une analogie frappante avec celles d'étendue et d'espace.
(0 V. DB Barantb, La vie politique de M. Royer-CoUard, t. I, p. m.
($) V. supra, p. 316,
L'étendue et la durée difiêrent de la chose qui est étendue et qui dure , extensum et dur ans ( i ).
L'étendue ewtensio, elle aussi, est une continuité^ non pas de succession , mais de juxtaposition.
J'ai la notion universelle de l'étendue sans limite, de l'espace, comme j'ai celle de la durée sans limite, du temps.
J'applique les lois nécessaires de l'espace et du temps à tout monde existant et possible.
Je m'étonne de mes propres conceptions et me demande ce que sont l'espace et le temps qui 5^mô?^n< contenir dans leur vaste sein les existences finies et avoir une réalité indépendante d'elles. Seraient-ils une sorte de vide préexistant qu'elles remplissent? Quelle pourrait être cette réalité indépendante des existences finies? Les existences finies-, l'espace et le temps ne sont-ils pas posés à la fois, et non séparément, et n'ont-ils pas leur raison d'être étemelle dans le principe de l'univers (2)? Quoi qu'il en soit, l'origine de ces notions ne peut être difiérente.
En effet, il n'y a pas.de sens particulier des
(1) L'étendue connue comme substance de la matière, c*est Textensio sans extensum.
(t) Me conformant à mon plan et à ma méthode, je n'examine pas la question métaphysique.
notions d'étendue et d'espace, et aucun s^is en particulier n'est indispensable pour les avoir.
Ce ne sont pas les perceptions visuelles qui me donnent les notions d'étendue et d'espace, et la nature tout entière serait enveloppée dans une nuit éternelle que je ne concevrais pas moins l'étendue et l'espace. Puis , pour juger de l'étendue et des dimensions d'un corps au moyen de la vue, je combine les perceptions visuelles diverses et successives que j'obtiens en l'observant à différents points de vue, c'est-à-dire, je perçois, je cons»ve, je juge et je conçois l'étendue et l'espace. Ce ne sont pas non plus les perceptions tactiles qui me donnait les notions d'étendue et d'espace. Que les corps changent d'état, que je ne perçoive aucune résistance, je ne conçois pas moins l'étendue et l'espace ; et lorsque , me trouvant dans l'obscurité , je cherche à distinguer un corps par le toucher , je perçois successivement plusieurs résistances , je les conserve et m'en souviens, j'en fais l'addition, je les combine et leur applique les notions d'étendue et d'espace.
Je puis faire la contre-épreuve. Ni la vue ni le toucher ne sont indispensables pour avoir ces notions. L'aveugle de naissance les possède, et Saunderson fut un habile géomètre. La vue les suggère et, par conséquent, elles sont indépendantes
des perceptions tactiles, et d'ailleurs, ni la faiblesse, ni l'altération de ces sens, ni d'aucun sens, n'altèrent ni n'affaiblissent les notions d'étendue et d'espace qui sont nécessaires, universelles, d'une évidence rationnelle, communes à tous et indispensables pour concevoir le monde objectif.
Mais comment assigner une origine psychologique aux notions d'étendue et d'espace, puisque l'âme n'est pas composée de parties étendues?-
La difficulté serait insoluble, si l'on admettait que toute l'essence de l'âme est dans la pensée et toute l'essence du corps dans l'étendue; en sorte que l'âme et le corps n'auraient rien de commun. S'il n'est pas nécessaire que le sujet connai^ant soit %dentiqv£ à Tobjet connu, du moins faut-il quelque analogie entre eux , par conséquent, entre l'âme et le monde objectif. Mais fort heureusement les notions cartésiennes de l'âme et du corps , loin d'être des vérités certaines , sont des erreurs manifestes. Toute l'essence de l'âme n'est pas dans la pensée , et toute l'essence du corps ne consiste pas dans l'étendue. L'âme n'est pas seulement l'énergie libre, consciente et pensante, elle est, en outre, puissance motrice qui agit en le corps et est limitée par l'action du corps; d'autre part, l'énergie est de l'essence des corps ; et rien ne s'oppose , ce semble , à ce qu'on attribue les phénomènes de la matière à des énergies
en rapport d'action et de réaction , se limitant les unes les autres et soumises aux lois d'étendue. Et, par conséquent , en admettant la conception dynamique de la matière , l'origine psychologique des notions d'étendue et d'espace n'est pas plus difficile à comprendre que celle des notions de durée et de temps. La première durée réelle est celle de l'âme , qui continue de vivre , et la première étendue réelle est celle qui appartient à l'âme en tant que puissance motrice agissant en son corps et limitée par l'action de celui-ci ( i ).
Mais cette durée et cette étendue particulières qui m'appartiennent ne peuvent être confondues avec les lois universelles du temps et de l'espace. J'existe à titre d'être individuel, doué de facultés universelles, et je conçois des principes universels et dois les concevoir en me connaissant comme être individuel. Maine de Biran et Royer-C!ollard se trompent, lorsqu'ils fondent les principes sur la connaissance que l'âme a d'elle-même et de ses attributs; cette connaissance ne donne pas les principes universels, mais les implique (2).
Les considérations générales qui démontrent que les notions universelles ne peuvent provenir de
(1) Voir à ce siget J. H. Fichte : Ueber den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung . Zeitschrift fttr Philosophie, B. 33 , 1«' H. , s. 81. — Voir aussi Maine de Biran, t. II , p. 45.
(t) Voir Cousin, Du Vrai t etc. , 7© édit., p, 17.
robservation et de rinduction , s'appliquent donc à chacune des notions que je viens d'examiner, et il n'en est aucune qui n'ait une origine psychologique. A plus forte raison, les notions universelles concernant les êtres 'personnels ont la même source; toutes les forces de la nature sont privées de la personnalité; j'existe moi-même à titre de personne, et j'attribue la personnaUté à mes semblables , en vertu de principes universels. Comme j'ai eu l'occasion de le remarquer ailleurs , la tendance de personnifier les agents de la nature et de leur attribuer une volonté montre elle-même l'origine psychologique de ces notions.
L'analyse du fait de la connaissance conduit donc à cette conclusion irrésistible : les notions néces^ saires universelles, d^une évidence rationnelle , commune à tous, < qui sont l'âme et la liaisondenos pensées, > ont leur source dans V énergie psychique, capable de connaître, et en ce sens sont innées (i). >
(i) « On trouve dans Tintelligence humaine des notions que rexpérience n*a pu lui donner, et quand on examine la nature de ces notions , on s*aperçoit que sans elles nous ne pouvons rien comprendre des choses que Texpérience nous révèle. H résulte invinciblement de cette double observation que ces notions n'ont point été acquises par Tintelligence humaine , mais lui ont été données en même temps que les facultés par lesquelles elle concevait. Ces notions innées composent ce qu'on appelle la raison et constituent l'être raisonnable. » (Joufproy, nouv. mél., De Vorganisation des sciences , p. 6.)
Cette conclnsion , aussi aimple que vraie , apparsdt dans toute son évidence^ lorsqu'on la rattache à ridée de Tâme et de ses facultés.
Énergie primitive^ Tâme tend aux actes et à l'espèce d'actes àoai elle est cause, et elle est constituée de manière à pouvoir les produire ( i ).
Les facultés fondamentales sont des énergies diverses, primitives et non pas acquises, et, par conséquent, l'intelligence a une constitution originaire qui rend raison de ses actes.
Elle n'est pas l'intelligence intuitive connaissant actuellement toutes choses, mais elle est une intelligence discursive, capable de connaître et de s'étendre à tout, et mieux elle se connaît, mieux elle comprend qu'elle est elle-même un tout en puissance , capable d'exprimer l'univers. Le monde extérieur, qui semble borné par l'horizon^ s'étend indéfiniment à mesure qu'on le connaît mieux ; il en est de même du monde intérieur ( 2 ).
Capable de s'étendre à tout et de connaître l'uni-
(4) Voir ]» passage de Leibcitz oité , p. 100. ^ Comp* D* Thom. 1*, Sm, q. 109 , art. 1. « Una quœque fi>rma indlta rebua creatis a Deo habet eflioaeiam respectu aUcufuf actus determintxtL »
(%) M. HouzBAUt dans son Astronomie populaire^ re?leBt souvent sur la petitesse de Thomme et sur rimmensité des moiades^ Certes^ on doit être modeste, mais il oonvlent peut-être dO' se rappeler que la pensée est aussi vaste et plus vaste que les mondes, c C*est par lÀ, dit Pascalv, qull ÛNut nous retover. »
vers, rintelligence doit avoir les notions imîrerselles applicables au tout qui la dirigent dans ses connaissances ; si elle acquiert des connaissances diverses du monde physique et du monde moral et de leur auteur, elle ne peut acquérir la capacité de connaître et ce qui la constitue. Les notions universelles proviennent donc de son énergie propre ; leur source est dans l'âme elle-même , bien qu'elles se forment à Toccasion de Texpérience.
Cognitio omnis a sensibles eœordium, a mente originem habet primam.
Cela est vrai et de nos jugements et des principes qui nous dirigent dans nos jugements.
Enfin , la question des notions innées n'est que la question de la raison innée, car la raison pure, c'est le système des notions universelles, < qui sont rame et la liaison de nos pensées ; > admettre les' notiones innatae ou connatae, c'est donc admettre la raison innée; les rejeter, c'est rejeter la raison innée; c'est prétendre que la raison est acquise, tandis que, pour connaître, il faut l'avoir.
En généralisant le problème, il s'agit de savoir si la nature humaine nous appartient originalement , si elle est innée ou acquise. Il n'y a pas de nature humaine sans raison, sans liberté, sans facultés intellectuelles et morales; et tout cela est
irmé, comme la nature elle-même eat innée.
L'origine psychologique des notions universelles est certaine. En résulte-t-il qu'elles n'ont qu'une vérité subjective et non pas objective ?
Suivant Bacon , toutes les perceptions des sens et de l'intelligence portent l'empreinte de l'homme et non pas celle de l'univers. L'entendement humain est une sorte de miroir inégal, qui altère les objets en les réfléchissant (i). Kant donne la formule scientifique de cette opinion. Faisant l'analyse de la connaissance et examinant ce qu'elle comprend et non pas quelle est l'énergie qui la produit, il y distingue un côté expérimental et un côté rationnel; les choses qui y entrent et l'arrangement qu'elles y prennent; <ce qui correspond aux sensations reçues, la multiplicité des phénomènes représentés > et < ce qui introduit l'ordre dans cette multiplicité de représentations (2); > en un mot, < la matière
(1) Voici ce curieux passage tel que je le trouve cité dans Hamilton (Lect. , v. I , p. Ul) : « Omnes perceptiones tam sensxxs quam mentis, sunt ex analogiâ hominis, non ex analogià universi; estque intellectus humanus instar speculi inaequalis ad radios rerum, qui suam naturam naturae rerum immiscet, eamque distorquet et inficit. »
(1) « In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung correspondirt die Materie derselben , dasjenige aber welches macht, dasz das Mannigfaltigo der Erscheinung in gewissen Verbàltnissen geordnet werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. » {Kant^s- Werhe, 2^'" B, S. 60.) Je néglige à dessein la distinction erronée entre formes de la sensibilité et formes de l'entendement, qui ne touche pas au fond du système.
et la forme. > Les représentations de la couleur, de la résistance , sont matières de connaissance ; les notions de temps, d'espace, de substance, de force, sont des formes de connaissance.
La pensée humaine s'appuie toujours sur une matière qui provient des sens et lui donnerobjet(i). La forme ne provient pas des sens , mais préexiste avant la matière, prête à la recevoir (2). Elle n'a rien d'objectif^ car elle appartient au sujet connaissant et sentant, et elle est la condition subjective des sensations et des connaissances (3). Toute connaissance d'objets suprasensibles nous est interdite; nous avons, il est vrai, les idées nécessaires et transcendentales de l'âme^ du monde et de Dieu (4), mais leur objet dépasse la portée de notre intelligence. Ce n'est pas à dire que rien ne soit certain ;
(1) «Ailes Denken aber muss sich, .... bei uns auf Sinnlichkeit beziehen , weil uns auf andere weise hein Gegenstand gegeben werden kann. '*{Ibid.,p. 59. —V. aussi sur ce point la page 88. )
(«) « So ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber muss zu ihnen insgesammt im Gemûthe a priori bereit liegen. »• (Ibid. , p. 60.)
(3) •* Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen àusserer Sinne d. i. die subjective Bedingungder Sinnlichkeit. *• (Ibid., p. 66.) « Die Zeit ist nichts anderes als die Form des inneren Sinnes. n(ibid, , p. 1%, — V. en outre \e% pages 78 et 140.)
(4) Ibid. , p. 298 et 303.
toute intelligence constituée comme la nôtre est certaine, comme nous sommes certains, mais, de même que la vérité, la certitude est subjective. La conscience morale seule , ce guide indispensable et infaillible, nous donne la certitude objective du devoir et, par conséquent, de la liberté, de la justice absolue et de Timmortalité.
En exprimant la pensée fondamentale du système en termes mieux connus, le subjectivisme admet les notions rationnelles qui s'imposent à la connaissance ; il leur attribue une origine psychologique , et il en conclut qu'elles n'ont qu'une valeur subjective, qu'elles sont des lois du sujet connaissant et non pas des lois des objets connus. Elles sont réffulaiives et non pas constitutives, suivant les expressions peu précises de Kant.
Cette conclusion est-elle fondée? Les lois de la raison sont-elles, oui ou non, des lois objectives (i)?
D'abord le subjectivisme est une hypothèse gratuite. Il suppose que les lois de la raison sont
(i) La question de la valeur objective des notions rationnelles, telle que je viens de la poser , ne doit pas être confondue avec d'autres questions très-différentes. Il ne s'agit pas de savoir si la raison pure suffit pour nous procurer toute connaissance; il s'agit encore moins de savoir si nos connaissances actuelles sont toujours conformes à leur objet. Bien des conceptions et bien des théories n'ont qu'une valeur subjective.
subjectives et non pas objectives, maïs il ne le prouve pas. Ces lois peuvent être à la fois subjectives et objectives; admettre le sujet connaissa&t et la raison innée, ce n'est pas supprimer leur olyet.
Le subjectivisme est» en outre, une hypothèese contradictoire, car il ne peut contester la vérité objective des principes, sans recourir à des principes objectivement vrais; espèce de scepticisme mitigé , il partage le sort de tout scepticisme : il se détruit lui-même.
Enfin, des lois absolument nécessaires et universelles , qui s'imposent à tout entendement , ne peuvent être des manières de voir subjectives, pas plus que la loi morale absolue et universelle, qui s'impose à toute volonté, de l'avis de Kant luimême , ne peut être une manière d'agir subjective. Une loi absolue et universelle, qui s'impose à itous, est indépendante des sujets qu'elle gouverne ( i ).
(i) Je remarque à ce propos que, dans les passages où il admet le caractère subjectif des notions rationnelles , Kant se sert des ^pressions : fbrmes préexistantes , au lieu des termes principes a priori, nécessaires , universels , qu*il emploie dana son introduction. Dans d*autres passages, il assimile les Formen aux EancUungen, Ailleurs encore , il confond les principes de la raison et les catégories de V entendement. Le subjectivisme en imposerait-il à quelques-uns à cause de ses obscurités et do ses équivoques? Je suis tenté de le croire, en présence surtout de tant de controverses stériles des disciples sur la maniôie
Loin de conduire à un subjectivisme impossible, la théorie de Torigine psychologique des notions universelles montre leur vérité objective, et voici comment :
J'existe à titre d'énergie individuelle et personnelle, et nullement à titre d'un ensemble de phénomènes conçus dans quelque notion universelle ( i ). Je ne puis douter de l'objectivité des attributs de mon être individuel et, par conséquent, je ne puis révoquer en doute l'objectivité des principes universels que cette connaissance implique.
Je m'aperçois de mon être un, le même, substance qui unit, énergie qui produit, qui agit dans le temps et dans l'espace , et, concevant ces attributs comme lois nécessaires et universelles des êtres ^ je les aflSrme de mon être en particulier; que si les principes d'identité et de causalité, par exemple, étaient des manières de voir subjectives, en jugeant que je suis, je pourrais ne pas être; en affirmant qu'il y a des changements dont je suis cause, ces changements pourraient ne pas avoir de cause ; et , par conséquent, la vérité objective des principes de la raison est aussi certaine qu'il est certain que je suis.
d*interpréter la pensée du maître, controverses qui se sont continuées jusqu*À nos jours.
(0 V. Second Essai, l*idée de l'âme.
Me connaissant moi-même et mes attributs et les concevant comme lois objectives, nécessaires et universelles, je puis les appliquer au monde extérieur et lui attribuer une existence , non pas identique, mais semblable à la mienne. Ce monde aussi ne comprend pas seulement des phénomènes que rien n'unit, ni des phénomènes conçus dans des notions subjectives, mais il doit comprendre et comprend rêtre , la permanence , la substance , la force agissant dans le temps et dans l'espace; et, grâce à la raison unie à Texpérience , je puis en avoir des connaissances vraies.
Me connaissant moi-même et obligé par la raison de concevoir les attributs qui m'appartiennent comme lois objectives nécessaires et universelles, je puis en outre les étendre à l'être absolu et infini, en écartant toute limite , et , par le procédé d'analogie et d'élimination , affirmer la substance et la cause absolue et infinie , son éternité et son immensité, sa personnalité, son intelligence, sa volonté, sa puissance , et parvenir à des connaissances objectivement vraies de Dieu. Par conséquent , la première connaissance objective, celle de l'âme elle-même , grâce à la puissance de la raison , me conduit à des connaissances objectives du monde et de Dieu.
Coname on le voit, ces procédés se résument dans
Tapplication d'une loi unique : celle de Yanalogie rationnelle. L'âme, sans être identique au inonde et à Dieu , leur est semblable ; cette similitude doit exister, est rationnelle; par conséquent, Tâme est capable de connaître avec vérité les êtres différents d'elle , parce qu'elle est capable de se connaître avec vérité; et, à mesure qu'elle étend et perfectionne ses connaissances, la vérité lui apparat, en effet, comme l'harmonie universelle du système des êtres et de leurs lois , du système des connaissances et de leurs lois et de ces systèmes entre eux ( i ).
J'ai inscrit en tête de ce paragraphe les mots : Système de Faperception ou du moi, et je le termine par les conclusions suivantes :
Le moi ou le principe libre, conscient et personnel, grâce aux facultés libres d'entendement, de mémoire et d'imagination, pense à et connaît, pense à ce qu'il a connu, reconnaît et fait des combinaisons libres d'images dans un but préconçu.
Le moi , les facultés libres et la raison sont insé-
(i) V. supra, p. 160,
parables. La raison impose ses lois nécessaires et universelles aux facultés libres.
Ces lois, sans lesquelles il n*y a pas de pensées, de concepts et de connaissances, ne peuvent être acquises , mais ont leur source dans Ténergie psychique douée de raison et de facultés libres et imiverselles.
Elles sont à la fois subjectives et objectives, et, par conséquent, Tentendement est capable de connaissance et de certitude objectives.
Mais comment rendre raison de ces lois absolues de Tentendement et de Tunivers , et comment expliquer leur accord ? Pour résoudre cette question , il faut recourir à la connaissance du principe absolu de tout ce qui existe , et la théorie de Tintelligence n'est pas achevée, mais doit être complétée à ce nouveau point de vue.
§ III
