SYSTÈME DE L'ABSOLU

Observation des faits : tendance à l'unité. — Sens de l'Absolu; ses caractères. — L'idée de l'Absolu rend raison du système des connaissances. — Les idées du vrai , du bien et du beau absolus. — L'idée de Dieu. — Origine des idées. — Le panthéisme idéaliste. — Conclusion.

La tendance à runîté est un besoin irrésistible de l'esprit humain. Dès que l'homme pense , il soulève les questions du yar qui et du pourquoi de Tâme et du monde, de leur origine et de leur destinée. L'histoire des religions et des philosophies montre qu'il se préoccupe avant tout de ces problèmes obscurs et mystérieux, tant il est vrai qu'il est transcendant par nature.

Aussi robservation psychologique constate-t-elle un ensemble de faits qui tous portent le caractère de transcendance, ont un objet qui dépasse tout ce qui est connu par expérience.

Lorsque , au lieu de m^appliquer aux choses extérieures, je rentre en moi-même et réfléchis à la nature de Tintelligence , je m'étonne de moi-même et de son côté élevé , profond , si différent des concepts divers qu'elle obtient au moyen de la raison pure et de l'expérience ; doué de raison , j'ai un certain seTts du vrai, que le raisonnement ne donne pas et que la sophistique ne supprime pas : un sens, c'est-à-dire une faculté réceptive, procurant des impressions directes , immédiates , antérieures aux concepts de l'entendement; un sens du vrai, qui a pour objet propre le vrai absolu, dont je suis privé, que je désire, qui sollicite l'entendement et provoque ses recherches (i).

Ce sens du vrai se trouve plus ou moins développé chez tous. Bien interrogé, il suggère des réponses vraies et avertit de Terreur (2). C'est lui

(0 Le désir de la vérité se trouve à Torigine même de toute question et de toute recherche et a donné son nom à la philosophie. Suivant un mot célèbre, la science commence par V admiration de la vérité.

(1) Par exemple, une personne d*un sens droit, bien interrogée sur Texistence de Dieu , du bien et de la justice absolue , répondra souvent de manière à étonner le philosophe et à con-

qui guide le savant lorsqu'il a le pressentiment de la vérité à établir, anticipe sur les résultats de rexpérience et du raisonnement , néglige les apparences contraires , écarte les recherches superflues. Le génie spéculatif surtout voit immédiatement; Tobservation et le raisonnement lui viennent en aide, mais ne lui inspirent pas ses découvertes. C'est aussi le sens du vrai qui provoque le sentiment de l'imperfection des connaissances actuelles et le désir de connaître toujours plus et mieux ; le génie lui-même et le génie surtout a ses tristesses et ses désirs (i).

Doué de raison , j'ai en outre un sens du bien , une impression directe , immédiate du bien absolu dont je suis privé, qui me sollicite, m'exhorte à bien faire, et que je ne puis confondre ni avec les biens extérieurs , ni avec les biens de l'âme. Tous possèdent ce sens du bien antérieur à leurs raisonnements sur la conduite. La voix de la conscience, le sentiment inné du juste et de l'injuste, la puissance du devoir, sont connus de tous, même de ceux qui les nient en théorie , et personne ne se pro-

fondre le sophiste. La méthode socratique se fonde sur le fait d'un sens inné de la vérité. La réminiscence de Platon est une interprétation erronée du même fait.

(i) Platon, saint Augustin, Dante, Bossuet, Newton, Leibnitz, par exemple.

cure une conscience par la voie du raisonnement. C'est le sens dû bien, et ce n'est pas le raisonnement, qui est la source de Ténergie morale indispensable pour bien faire : la vertu et rhéroïsme surtout , ce génie de la vertu , ont lem^ inspirations , leurs prèssentiments, leurs certitudes immédiates et savent faire tous les sacrifices que le devoir commande, sans raisonner ces sacrifices et leurs résultats. Le sens du bien nous avertit en outre de nos imperfections et nous fait désirer une perfection et un bonheur qui ne sont jamais atteints : le désir et l'attrait du souverain bien.

Je puis distinguer, mais je ne saurais séparer le vrai, le bien et le beau , et j'ai un certain sens du beau et du sublime analogue au sens du vrai et du bien. Au lieu de provenir de l'observation extérieure et du raisonnement, il me dirige dans le jugement esthétique. L'imagination poétique et l'imagination artistique , elles aussi , ont leurs pressentiments , leurs mspirations , et le génie créateur voit , sent, découvre, ne se borne pas à ol)servor , à retenir et à combiner des images. Puis la beauté physique de la nature, la beauté morale de Tàme ne sont pas la beauté absolue , dont j'ai le sentiment et le désir, bien qu'elles me la rappellent ( i ).

(0 Voir supra, p. 326.

Il est un fait psychologique plus intime , plus profond , plus élevé que tous les autres , qui , au témoignage de Platon , se trouve à la racine même et au sommet de Tâme : le sens du divin ^ le sens religieux.

Je ne parle pas des croyances diverses, ni des sentiments qui les accompagnent , ni de leur action sur l'individu et sur la société , ni de religion vraie ou fausse; mais je signale rorigine psychologique du fait le pins important, le phis puissant de la conscience huiïiaine et de l'histoire , l'existence d'une religion quelconque : un sens des choses divines, que le raisonnement ne peut apprendre ni désapprendre y qui se trouve à l'origine des sentiments religieux , des croyances et de leurs manifestations extérieures , qui a ses émotions , ses pressentiments, ses inspirations, qui élève l'âme au-dessus d'ellemême et du monde et provoque ses désirs infinis et immortels. La superstition elle-même et ses égarements, le faux mysticisme et ses illusions, l'athéisme et ses négations supposent le sens religieux et seraient impossibles sans lui : corruptio optimi pessima (i).

(0 Suivant ropinion de quelques philosophes du XVIII^ siècle, la religion, la raison, le langage , la société seraient dMnyention humaine , comme si la nature humaine pouvait

C'est donc un fait psychologique qu'il existe un sens de la raison, ayant pour objet propre TAbsolu, dépassant tout ce qui est connu par expérience, qui , sans faire comprendre , fait sentir et voir , qui provoque Texercice des facultés libres, intervient dans leur exercice , leur montre Tidéal à atteindre , et , par conséquent , ne peut être le résultat de leur exercice. Le sentiment de privation et le désir toujours renaissant et jamais satisfait remontent à Torigine même de la vie intellectuelle et morale.

Ce sens de la raison, que j'appelle sens de l'Absolu, en le caractérisant par son objet propre, a des analogies avec les sens physiques. Les sens sont une espèce de réceptivité et non pas de spontanéité. Les sens physiques procurent les représentations directes immédiates de phénomènes sensibles; le sens de la raison, des idées directes immédiates d'objets suprasensibles. Les représentations directes des sens, comme les idées directes de la raison, sont matières de connaissance ; mais ni les unes ni les autres ne pensent à , ne conçoivent et ne connaissent. En tant que directes, immédiates, dues à la réceptivité , les représentations et idées peuvent

être inventée par les hommes; ces opinions sont tombées depuis dans un discrédit mérité :

Non ragionar di lor, ma guarda ^ e passa.

être vives et procurer des émotions profondes, mais ne sauraient être claires et distinctes. Ce n'est pas la réceptivité et ce qui est reçu , mais c'est la pensée libre qui est la source des concepts clairs et distincts; tout ce qui est matière de connaissance, abstraction faite de l'entendement qui s'y applique et l'interprète , par là même est obscur.

D'autre part, le sens de l'Absolu diffère essentiellement des sens phj^siques. Il dépasse le monde visible. Il appartient à l'énergie psychique , en tant que douée de raison et non pas en tant que douée de sensibilité physique. Il a pour objet l'Absolu et les choses éternelles. Loin de les confondre, j'ai l'expérience d'une sorte d'opposition, de lutte intérieure entre les penchants, qui m'entraînent vers des choses sensibles et passagères, et la raison, qui m'élève vers l'Absolu et les choses éternelles ( i ).

Certes, tous ces faits si importants, si constants, si généraux, demandent une interprétation. Les négliger, à cause des difiScultés et des obscurités qu'ils présentent, est facile. Les expliquer complè-

(O L'auteur de limitation ^ ce profond observateur de la nature humaine, s'exprime à ce siget en ces termes: « Mente omnibus rébus superesse volo came autem invite svbesse cogor. Sic ego bomo infelix mecumpugno et factus sum mihimet ipsi gravis , du m spiritus sw sum et caro quaerit esse deorsum^ » De Imit. Christ i, 1. III , c. 48, n. 4.

— «ro —

tement, en écartant toute difficulté et toute obscurité, est impossible. Je ne ferai ni Tun ni Tautre , mais je chercherai à les interpréter autant que possible, sans vouloir comprendre Tincompréhensible.

Reprenant l'analyse de la connaissance au point où je suis parvenu à la fin du précédent paragraphe , je veux montrer d'abord qu'elle conduit nécessairement à la connaissance de l'Absolu. Je ne prétends pas, avec Gioberti, que cette connaissance soit la première affirmation dont je pars pour descendre aux autres, mais je dis qu'elle est Taffirmatlon à laquelle je remonte pour rendre raison des autres. Le point de départ subjectif des connaissances ne peut être confondu avec le principe objectif des connaissances (i).

( 1 ) Gioberti méconnaît cette distinction : a lo chiamo primo psicologico la prima idea , e primo ontologico la prima cosa. Ma sicome la prima idea e la prima cosa , al parer mio , slmmedesimano tra loro , e per cio di due primi ne fanno un solo , io do a questo principio assoiuto il nome di Primo Filosoûco e lo considero corne il principio e la base unica di tutto il reale e di tutto lo scibile... Il lavoro filosofico non commincia nelV vomo ma in Dio; non sale dallo spirito alV Ente y ma discende cPcUr Ente ullo spirito. i (Introd. v. Il , c. 1.)

J'entends par idée de TAbsolu, Tidée de l'être premier, qui est par lui-même, indépendant, complet, sans limites, et nullement la notion d'une pluralité d'êtres dépendants , incomplets , limités.

L'Absolu est infini ou sans limites, infini en perfection et en grandeur; et non pas fini, n'ayant que quelque perfection ou grandeur limitées; ni inêéfini, pouvant augmenter ou diminuer toujours en grandeur, en perfection. L'intelligence absolue, par exemple, c'est l'intelligence toute parfaite et non pas l'intelligence réceptive et imparfaite, ni Hûtelligence indéfiniment perfectible et progressive. De même la grandeur absolue , complète , c'est la grandeur sans limites, par conséquent, sans avant ni après, sans ici ni là, sans limites de durée ni d'étendue, l'éternité et l'immensité, essentiellement différentes de toute durée ou étendue , soit finies , soit indéfinies. Un tout infini composé de parties est une contradiction : divisible en parties, chacune d'elles serait finie , et nulle addition de parties finies ne saurait produire l'infini (i).

(«) « Le vrai infini, à la rigueur, n'est que dans Vabsolu, qui est antérieur à toute composition et n*est point formé par addition de parties. » (Lbibnitz, Nouv. Essais, liv. II, ch. 17.)

« L'idée de Fabsolu par rapport à Tespace n'est autre que celle de l'immensité de Dieu. >» — « Je crois que nous avons Vidée positive de Tune et de l'autre (de l'éternité et de l'im-

C'est ridée de TAbsolu qui seule rend raison des principes.

Il n'y a pas de connaissance sans principes. < Ce qui fait raisonner Thonime , c'est une impression , non point des objets, mais des vérités étemelles (i).> Or, les principes sont absolument nécessaires, vrais toujours et parlent pour tout entendement. Ils ne dépendent pas de Tentendement humain, auquel ils s'imposent , qui leur est soumis , mais qui ne les fait pas. Ils ont donc une raison d'être différente de l'entendement humain et une raison d'être absolue, infinie, puisqu'ils sont absolument vrais, toujours et partout sans limites (2).

mensité), et cette idée sera vraie pourvu qu*on n*y conçoive pas comme un tout infini , mais comme un absolu , un attribut sans bornes, qui se trouve, à Tégard de réternitë, dans la nécessité de l'existence de Dieu , sans y dépendre des parties et sans qu'on en forme la notion par une addition de temps. • (Ibid.)

(0 BossuET, De la connaissance de Dieu^ etc. , ch. V, n. 12.

(«) « Toutes ces vérités et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain subsistent indépendamment de tous les temps. En quelque temps que je mette un entendement bumain , il les connaîtra ; mais, en les connaissant, il les trouvera vérités, et ne les fera pas telles , car ce n'est pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi les vérités subsistent avant tous les siècles , et devant qu'il y ait un entendement humain : et quand tout ce qui se fait par les règles des proportions . c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit, excepté moi, les règles se conserveraient dans ma pensée et je verrais clairement qu'elles sont tocgours bonnes et toiyours véritables , quand moi-même je serais détruit avec le reste. » (Bossuet, ibid. , ch. IV, n. 5. )

Les principes qui s'imposent à Tentendement s'imposent en outre à Tunivers. Ce ne sont pas seulement des lois nécessaires de la connaissance , mais des lois nécessaires du monde. Que le monde existe ou n'existe pas , les étemelles lois de la géométrie et de la morale sont et ne dépendent pas de Texistence du monde physique ou moral. Elles ont donc une raison d'être absolue , étemelle , antérieure à ces mondes ( i ). Si l'Absolu n'est pas , il ne peut y avoir de lois absolues : tout ce qui existe en fait ne saurait rendre raison de ce qui doit être.

Les lois de l'entendement et les lois du monde

(i) « On demandera où seraient ces idées si aucun esprit n'existait, et que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles? Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités , à savoir, à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d*exister, dont Tentendement , à dire vrai , est la région des vérités éternelles , comme saint Augustin Ta reconnu et Texprime d'une manière assez vive. Et, afin qu'on ne pense pas qu'il ne soit pas nécessaire d'y recourir , il faut considérer que les vérités nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe régulatif des existences mêmes : en un mot, les lois de Vunivers, Ainsi, ces vérités nécessaires étant antérieures aux existences des êtres contingents , il faut bien qu'elles soient fondées sur l'existence d'une substance nécessaire. C'est là que se trouve l'original des idées et des vérités qui sont gravées dans nos âmes , non pas en forme de propositions , mais comme des sources dont l'application et les occasions feront naître les énonciations actuelles. •»(Lbibnitz, Nouv. Essais, 1. IV, chap. XI, p. 379 de l'éd. Erdmann.)

sont nécessairement harmonisées entre elles. Cîomment expliquer cet accord , sans lequel il n'y a pas de vérité et de certitude objectives concevables? Par le principe absolu des lois de Tentendement et des lois du monde, qui fait le monde cognoscible et Tentendement capable de le connaître, fonde rharmonie de leurs lois. L'entendement et ses lois ne sauraient être le principe du monde; le monde et ses lois ne sauraient être le principe de Tentendement. Ils ont donc un principe d'unité et d'accord différent d'eux. Concevez, avec Kant, le dualisme de la matière et de la forme ^ et le subjectivisme avec les conséquences sceptiques est inévitable (i).

L'idée de l'Absolu rend raison des lois de l'entendement, des lois du monde et de leur

(4) « ToÛTO ToCvuv TÔ tf^v àXiiOetfltv icapé^ov toIc ytyvdtoxofiivoïc xai x^ çwOt YCfvciwxovTt TTjv Sûvafitv dhrodiSdv t^^v toû dbfaOoû Ifiéov elvat. » {Plato^

Cititàs^ 1. VI, p. 508). On sait que , dans le langage de Platon, ridée du bien, c*est Tidée de Tinâni.

D*aprôs saint Thomas : « Ipsum lumen intellectuale quod est in nobis nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati in quo continentnr rationes œtem(».T»(B.TaoM., I p. q. 4, art. 5).

Et Leibnitz semble avoir prévu le subjectivisme de Kant, lorsqu'il s'exprime ainsi :« Cependant , quoique les relations soient de l'entendement, elles ne sont pas sans fondement et réalité. Car le premier Entendement est Torigine des choses. » (Nouveaux Essais, 1. II, ch. 12, éd. Erdm. , p. 238.)

accord ; elle rend raison en outre de Yemstence du monde.

Un monde d'êtres dépendants, incomplets^ ne peut être conçu par lui-même, mais doit être conçu comme étant, par la raison de l'Absolu dont il dépend , ratione àbsoluti. C'est l'unité absolue qui est conçue comme le priiLS de la . pluralité dépendante, et la pluralité dépendante ne saurait être conçue comme le prius de l'unité absolue. Or, l'impossible ne peut être réel, et, pan conséquent, la réalité du monde a sa raison dans la réalité absolue.

Les mêmes observations s'appliquent au fini. En concevant le fini, des grandeurs et perfections finies, je conçois des limites , le défaut de grandeur et de perfectioti ultérieure, ce qui rCest pas absolu* ment grand et parfait. Une intelligence finie est une intelligence à laquelle la perfection ultérieure fait défaut j qui n'est pas l'intelligence toute parfaite. Une durée finie exclut la durée ultérieure, n'est pas rétemité. Tout ce qui est fini n'est que cela et n'est pas tout-a-fait. Or, la limite, le défaut, le non-être ne sauraient être conçus par eux*-, mêmes; la limite est conçue par ce qui la dépasse; le défaut, par ce qui manque ; le non-être , par l'être dont il est la négation. Le monde fini, en un mot, n'est conçu que par la raison de Vin&ai ratione.

infinitij et, par conséquent, la réalité de ce monde a sa raison dans la réalité infinie; Timpossible ne peut être réel.

C'est donc à juste titre que Tentendement, en présence des perfections et des grandeurs connues par expérience , les attribue à l'Infini, en écartant les limites. Il conçoit l'Infini comme raison de toute réalité finie , et , par conséquent , lui attribue tout ce qui rend raison des perfections et grandeurs finies. La méthode d^analogie et d^ élimination est la formule scientifique du procédé naturel de l'esprit, qui, témoin d'une sagesse, d'une bonté, d'une justice, d'une grandeur qu'il observe, se rappelle aussitôt la sagesse, la bonté, la justice, la beauté, la grandeur absolues ; le sentiment du sublime n'est pas autre chose.

Et qu'on n'objecte pas que l'entendement conçoit l'Infini par voie d'augmentation des grandeurs et des perfections finies. Ce qui augmente toujours n'est pas V Infini, mais V indéfini , et, pour augmenter indéfiniment, il faut l'idée de l'Infini. La succession inépuisable des durées n'est concevable que par l'idée de la durée absolue , sans Umites , qui n'est jamais atteinte.

Qu'on ne dise pas non plus que c'est par voie d'élimination que l'entendement conçoit l'Infini. Il est vrai qu'il part de l'expérience et transporte

à rinfinî les perfections finies, en écartant les limites; mais ce procédé ne se conçoit que parce qu'il a ridée de l'Infini , raison de toute réalité finie. Éliminer l'imperfection, c'est ne pas la concevoir comme finie ; c'est donc avoir l'idée de l'Infini ( i ). L'analyse conduit donc nécessairement à la connaissance de l'Absolu , qui seule rend raison du système des connaissances. Toute réalité connue et tous les principes par lesquels elle est connue se fondent sur l'idée de l'Absolu. < Les principes sont l'âme et la liaison des pensées, > et l'idée de l'Absolu est l'âme et la liaison des principes.

Ex hoc uno omnia suspensa sunt.

Le moi n'a pas l'intuition de l'Absolu et de tout ce qu'il comprend, mais il a l'idée du principe absolu. Doué de facultés libres, distinctes, mais inséparables, il conçoit l'Absolu comme raison d'être des lois et du but de chacune des facultés , de l'intelligence, de la volonté et du sentiment, et

(i) c Et , dans le fond , on peut dire que Tidée de TÂbsolu est antérieure^ dans la nature des choses^ à celle des bornes qu'on y cgoute, mais nous ne remarquons la première qu'en commençant par ce qui est borné et qui firappe les sens. • (Lbibnttz, ibid. p. 242.)

lui attribue tes earaotèpes du vrad , du bien et du beau absolus ( i ).

L'idée du vrai absolu, c'est lldée de lai vérité]^ qui est par elle-même complète^ sans Umites^ identique avec l'intelligence toute parfaite. L'Absolu ne saurait dépendre de rien pour connaître ; il ne peut avoir une intelligence réceptive, mais il est objet à lui-même , connaît actuellement et connaît tout en se connaissant; s'affirmant tel qu'il est, il est 1^ vérité même ; Dieu , et Dieu seul , est la vérité {2).

L'idée du bien absolu , c'est l'idée de la bonté complète, sans limites, identique avec la volonté toute parfaite. La volonté absolue , comme l'intelligence absolue, n'est privée de rien; elle n'a besoin d'aucun bien diflTérent d'elle. Objet à elle-même , elle veut actuellement tout bien ( 3 ). Dieu est la bonté, même , et la morale sans idée de Dieu est la morale sans idée du bien. Le bien moral,

(0 « LMdëe de Tabsolu est en nous intérieurement comme n celle de Tétre. Ces absolus ne sont autre chose que les attri-^ i buts de Dieu. 1 (Leibnitz, ibzd,, page 224.)

(t) L'intelligence inconsciente, immanente, s^actualisant dans le monde de Hartmann, est une notion en contradiction avec ridée de Fintelligence absolue.

(1) I>a volonté absolue et Tidéal moral, réalisés parl*État de Hegel, sont en contradiction avec la volonté et le bien absolus. Vraie caricature de la volonté abBoLue !

la justice et la fraternité se conçoivent comme absolus (i).

Les mêmes considérations s'appliquent à l'idée du beau. La beauté absolue est identique avec Tamour premier." Celui-ci ne peut avoir un objet différent de lui qui provoquerait son admiration et ses désirs ; la beauté absolue, c'est la toute perfection, objet d'amour (2).

L'Absolu , principe du monde , le pense , le veut, l'aime conforme et non pas contraire à ses perfections. Si le monde , sorte de poëme divin , porte l'empreinte de la puissance libre, variée, féconde de son Auteur, il réalise aussi l'idée suivant laquelle il est fait ; il y a donc une idée absolument nécessaire du monde et une création libre; et c'est ainsi que le système du monde présente deux sortes de vérités : les unes nécessaires , fondées sur la raison, les lois de la géométrie et de la morale, par exemple; les autres, de fait, fondées sur l'expérience et l'histoire. Concevez, avec Hegel, que le monde est l'évolution logique de Vidée, tout est absolument

( 4 ) Déjà Platon , dans les plus beaux passages de la République, prouve que la morale sans Tidée de Dieu est la morale sans Tidée du bien et de la justice.

(î) Vachbrot, Dictionnaire des sciences philosophiques , au mot Imagination, confond la beauté absolue avec la beauté manifestée dans l'univers.

se

nécessaire^ et il n'y a pas de vérités de fait. Admettez, avec Descartes , que le monde est Tœuvre de la puissance arbitraire, rien n'est absolument nécessaire, et il n'y a que des vérités de fait, ou plutôt il n'y a aucune vérité ( i ).

L'idée de l'Absolu et de ses perfections rend raison des lois qui s'imposent aux facultés libres et de leur but.

L'Absolu , en tant que vérité, est le principe de toutes les vérités que je connais et que le monde réalise. Bonté, il est le principe de la loi morale absolue qui gouverne le monde. Beauté absolue, il rend raison des règles éternelles du beau et de tout ce qui est beau (2).

< Si je cherche mamtenant oil et en quel sujet ces vérités subsistent étemelles et immuables , comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être oti la vérité est éternellement subsistante et oil elle

(4) n se trouve, dit Bossuet, une intelligence qui est ellemême son unique objet et qui est la vérité même. En Dieu, rintelligence et Tobjet ne sont qu*un. l\ n*entend que lui-même et il entend tout en lui-même « mais il est une cause intelligente qui fait tout par raison et par art^ et, par conséquent, a en elle-même ou plutôt qui est elle-même Vidée et la raison primitive de tout ce qui est. (H^id,)

(t) u Veritates intellect» fundantur in aliquo œterno, fUndantur autem in ipsa prima veritate , sicut in causa universali contentiva omnis veritatis. *• (D. Thom., Contra Gentes^ lib. II, c. 84.)

est toujours entendue; et cet être doit être la vérité même, et doit être toute vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dans tout ce qui est et ce qui

entend hors de lui Là donc, nous voyons,

avec toutes les autres vérités , les règles invariables de nos mœurs , et nous voyons qu'il y a des choses d'un devoir indispensable, et que, dans celles qui sont naturellement indifférentes , le vrai devoir est de s'accommoder au plus grand bien de la société humaine ( i ). >

Je ne suis pas la vérité, la bonté, la beauté, la félicité, mais je les désire et les cherche; je connais mes imperfections, mes défauts : mon intelligence est soumise à l'ignorance, à l'erreur, au doute ; ma volonté , aux défaillances , aux faiblesses , au mal. Je ne suis pas heureux comme je voudrais l'être ! J'ai donc l'idée de la vérité , de la fermeté dans le bien et du bonheur. Elle m'avertit de mon ignorance , de mes écarts , de mes inconstances ; l'imparfait ne peut être conçu que par la raison du parfait. Je désire la vérité, la Uberté, la justice.

(4) BossuBT, Traité de la connaissance de Dieu et de soi' même, ch. IV, n. 5. Je cite Bossuet, parce qu*il résume trèsbien les enseignements de \2Lperennis quœdam philosophia sar les questions dont je m'occupe. Cousin a dit de Bossuet : <c II fuyait les opinions particulières , comme les petits esprits » les recherchent pour le triomphe de leur amour-propre. »

la félicité; leur attrait divin donne Timpulsion à mes facultés libres , et je ne puis concevoir de désir sans objet désiré, ni de mouvement sans moteur. L'idée de la perfection absolue dont je suis privé, que je voudrais reproduire, autant que possible, voilà ridéal à atteindre, et je ne puis avoir les notions de perfectibilité et de progrès indéfinis sans concevoir l'idéal (i).

Donc ridée de l'Absolu me rend raison des lois qui s'imposent à mes facultés libres , universelles et perfectibles , de leur imperfection , de leur mouvement , de leur but idéal. L'Absolu est le principe , le moteur et la fin de l'âme comme du monde (2).

L'idée de l'Absolu et de ses perfections ne difiêre pas de l'idée de Dieu. Dieu est l'Être absolu , tout parfait, principe de l'univers.

L'idée de Dieu est l'idée de l'Absolu personnel et non pas de l'Absolu impersonnel. La vie absolue

(0 V. supra, p. 196.

(1) « icdb^a yàp èxe(vou (tou ocl xal toû Oeiou) 6pé>ftvai xdxeCvou ëvexa

Tcp<4tTct 6ffa Tcpéctxti xari çpuaiv. n u Tout est attiré par Lui (l'étemel, le divin) et fait pour Lui ce qu'il fait suivant sa nature! » ( Aristotb , De anima , éd. ac. Reg. Bor. , t. !•' , p. il5. )

doit être conçue comme la vie actuelle et ne peut être la vie en puissance :

JEtemae vitae tota simul et perfecta possessio.

La vie parfaite, c'est la vie par soi, en soi et pour soi j et non pas la vie par le monde , en le monde et pour le monde, l'évolution incessante, toujours incomplète et jamais achevée, qui n'est pas absolue et parfaite.

Les perfections infinies, la vérité et l'intelligence, la bonté et la volonté, la beauté et l'amour, la félicité , sont des perfections de la personne et non pas des attributs d'une énergie inconsciente répandue dans l'univers, impersonnelle.

Dieu existe donc parce que son idée existe nécessairement dans la conscience humaine et qu'elle seule rend raison du système des connaissances ( i ).

Dieu existe parce que la vérité, la bonté, la justice, la beauté, la félicité absolues, modèles primitifs et parfaits de l'univers, existent (2).

Dieu existe parce que le principe, le moteur et la fin de tout ce qui existe existent eux-mêmes.

(0 " Omnis realitas in aliqu re existente Aindari débet. Sine Deo nihil non modo existens , sed ne possibile quidem foret. » (Leibnitz, éd. Dutens, t. I", p. 265.)

(1) ènyjti Tdp oôeév où&vôç iiéxpov. (PlatO, CivitOS , p. 503.)

Dieu existe parce que la raison existe. La raison , au sens propre , c'est Tidée de l'absolu manifestée à la conscience et imposant aux facultés libres leurs lois et leur but absolus ( i ).

' L'idée de Dieu et la raison sont donc inséparables , au point qu'il n'existe pas à!athéisme complet. L'entendement peut altérer l'idée de Dieu , se faire des notions erronées de Dieu, admettre de faux dieux, mais il ne saurait supprimer l'idée de quelque chose de premier , d'absolu , d'étemel , principe du

(4) Fénélon, dans son Traité de Vexistence de Dieu^ donne une notion semblable de la raison. « Outre Tidée de Tinâni , ditil, j'ai encore des notions universelles et immuables qui sont la rôgle de mes jugements », chap. LIV. Mais sa théorie de la raison manque de précision et d'exactitude. Au chap. LX, il s'exprime ainsi : « Voilà deux raisons que je trouve en moi : Tune est moimême, l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est en moi est trôs-imparfkite , fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sigette à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les hommes et supérieure à eux; elle est parfaite, éternelle, immuable, toij^ours prête à se conmiuniquer en tous lieux et à redresser tous les esprits qui se trompent, enfin incapable d'être jamais ni épuisée ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel. Où est-elle cette raison suprême? N'est-elle pas le Dieu que je cherche? » En distinguant deux raisons, Fénélon prend ce terme dans un sens équivoque comme entendement et comme raison, et, en se demandant si la raison <c le maître intérieur n'est pas le Dieu qu'il cherche », il confond l'idée de l'Absolu avec l'Absolu lui-même.

Renfenner la religion dans les limites de la raison pure et du raisonnement, substituer au sens des choses divines, aux croyances, aux sentiments religieux, les démonstrations d'un rationalisme incomplet et superficiel, est donc une prétention contraire à la raison elle-même ( i ).

D'autre part , supprimer la raison pure et Tentendement, les remplacer par le sens des choses divines, s'abandonner à un faux mysticisme, est également contraire à la raison. Les principes de la raison pure s'appliquent à toute espèce de connaissance qui doit être d'accord avec la raison et ne peut lui être contraire.

La vraie philosophie est également éloignée des \

excès d'un mysticisme aveugle et d'un rationalisme superficiel , et la religion naturelle s'appuie à la fois sur le sens des choses divines et sur le raisonnement, sans dépasser jamais la limite de l'incompréhensible (2).

(0 Aussi tontes les tentatives de fonder une religion dans les limites de la raison pure ont-elles toujours été stériles et impuissantes, comme Terreur sur laquelle elles se fondent, jamais fécondes et puissantes comme la vérité qu'elles nient. Le judaïsme, le christianisme, le mahométisme lui-même, ces grandes religions historiques, sont loin d^avoir une pareille origine.

(s) « Das theosophische Erkennen, wenn wir ein solches zugeben mûssten, kann niemahls an die stelle der Philosophie treten ;

Mais la langue philosophique prend ce terme dans un sens propre. Le système des connaissances se fonde en dernière analyse sur les idées de la raison. Celles-ci sont donc les idées par excellence, et, comme elles ne correspondent pas à une pluralité d'objets , mais à un objet unique , elles se résument dans ridée uniqtce ( i ).

Les idées difièrent des notions et principes de la raison pure.

Idées directes et immédiates de la réalité suprême, elles sont matières de connaissance.

L'entendement appUque ses principes en matière absolue comme en toute matière.

Les idées lui montrent Vunité suprême^ le modèle parfait que V univers imiter V idéal de perfection à reproduire par les facultés libres, le principe, le moteur et la fin de Vâme et du monde.

Aucun de ces caractères ne convient aux notions et principes de la raison pure (2).

(1) Je ne confonds pas Vidée que f ai de V Absolu avec Vidée que V Absolu a de lui-même, et je ne prends pas le terme idée dans le sens de principe de Tunivers, d'idée que je contemple hors de moi , qui m'éclaire , etc. (V. supra, p. 332, note 1.)

(s) Cette distinction importante, et qu'on a souvent perdue de vue , se trouve dans Platon , Civitas , 1. VI , p. 510. - uxôroi 8^ au

xal Tijv xoû voïiTOÛ TOjjL^v ^ T(U)Tiov. Dj; { TÔ |i.kv auTOÛ Tolç xén TfU)9eT9tv, (ÎK Itxévi yjXDfjivY) fujii C^telv ivorpcd^rcai èÇ (mo^hturt , oux èic' à^^ icopeuojiévi) , àXX' kiA TtXeudjv, xà 8* au Etepov xà h; àpx^^ . ^^'^'^^^^^^^ ^

sans dépendre de rien , les idées absolues ? Elle ne parvient par elle-même à aucune matière de connaissance, ni aux représentations directes et immédiates de phénomènes sensibles , ni aux idées absolues; mais elle pense à toute matière suivant ses lois. Les idées lui révèlent la réalité suprême dont elle dépend pour exister, pour vivre, accomplir sa destination, qui provoque ses sentiments et ses désirs infinis de vérité, de liberté, de félicité; elles ont donc un objet dont Tâme dépend , qui la modifie, sollicite ses désirs. D'ailleurs, la loi de réceptivité est la loi de tout ce qui est fini , de toute vie et, par conséquent, de la vie intellectuelle et morale et de ses besoins infinis. L'intelligence absolue seule n'est pas réceptive; elle est impassible (i).

Faut-il admettre, avec Malebranche, une < faculté de recevoir des idées et des inclinations ? > Est-ce < Dieu lui-même qui me fait voir et en qui je vois toute vérité ? > < Vidée est-elle , comme le croit Gioberti, le vrai absolu et étemel lui-même, en tant qu'il se révèle au regard de l'homme? > Nullement. L'âme, qui ne serait que réceptive et ne contiendrait rien , par là même serait privée de la raison et incapable de recevoir la vérité. Pour voir la vérité, il faut un organe qui voit et qui est appro-

(i) V. supra, p. 110, 111 et 278.

prié à la vérité; la vérité ne se manifeste qu'aux intelligences et non pas aux êtres privés d'intelligence; et des facultés vides, inactives, sans aucune énergie propre et primitive, sont des facultés impossibles. Uénergie tend aux actes et à Tespèce d'actes dont elle est cause, et elle est constituée de manière à pouvoir les produire ( i ).

Capable de connaître, de s'étendre à tout et de perfectionner toujours ses connaissances, Tâme contient en puissance le système des notions universelles, et, parmi elles, la notion générale de ce qui est absolument et sans limites. Les notions de la raison pure dirigent l'entendement dans ses connaissances, mais, abstraction faite de la matière, ne donnent pas la connaissance de la réalité même, bien que celle-ci leur soit conforme et ne puisse leur être contraire (2). La connaissance réelle vivante, le sentiment , le désir , l'attrait de l'Absolu et de ses perfections supposent donc la réceptivité de la raison, le sens de l'Absolu, du vrai, du bien, du beau^ du Divin; et les idées absolues, en tant que directes, immédiates, s'expliquent par la raison innée et par

( I ) Je crois inutile dMnsister sur la réfutation de cette opinion, soutenue par Malebranche, Gioberti, Maret, etc., et admise par certaines écoles dltalie, de France et de Belgique, sous le nom d'Ontologisme.

(t) V. supra, p. 381 et ss.

la présence de Dieu à la conscience de tout homme et surtout à la conscience de Thomme vertueux, qui sait préférer le devoir à toutes choses, résister aux penchants et aux passions égoïstes, s'élever vers Dieu et les choses éternelles (i).

(i) Voir à ce siget Thomassin, Theol. dogm., lib. I , chap. XIX, intitulé : Supra vim intelUgendi est senstAS quidam arcanus quo Deus tangitur magis qxiam cemitur et intelligitur. Cet éminent auteur distingue , comme je l*ai fait , les notions générales de rabsolu et de Tinâni, et la connaissance réelle de Dieu et de ses perfections ; nihil , dit-il des premières , eœpUcate de Deo docent, nihil evolute intelligi dont. Il cite, en faveur de la thèse du sens divin, Platon, Plotin, Proclus, Jambliqueet les Pères de TËglise, et expose les raisons qui ont conduit les uns et les autres à Tadmettre. A ces autorités je pourrais en igouter une foule d'autres. J'en citerai quelques-unes seulement: « Nous recevons sans cesse et à tous moments une raison supérieure à nous , comme nous respirons sans cesse Tair qui est un corps étranger. » (Fénélon, Traité de Vexistenee de Dieu, chap. LVI. ) — « C'est donc en lui , d'une certaine^naniére qui m'est incompréhensible ; c'est en lui , dis-je , que je vois les vérités éternelles, et les voir, c'est me tournera celui qui est immuablement toute vérité et recevoir sa lumière, »» ( Bossubt , Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. IV, n. 5.) — Un philosophe moderne, appartenant à une école tout-à-fait différente, s'exprime ainsi sur le même siget : « Es wird sich zeigen, dass , ohne eine solche stets ergiebige Quelle geistiger Ëingebungen und Einâûsse im Hintergrunde unseres bewussten Daseins anzunehmen , auch nicht der einfachste Hergang erândischer Thàtigkeit in Kunst und Wissenschaft oder sittlich religiôser Erhebung, am allerwenigsten die ftnleste Kindesentwickelung des Menschen zum bewussten Geiste beMedigend sich erklâren lasse, n (j. H. Fichte, Anthropologie y p. ISO-^V.aussi

C'est donc une vérité psychologique que Dieu , le principe , le moteur et la fin dernière de Tâme et du inonde , Dieu , en qui notes avons l'être , le mouvement et la viej est présent au fond de Tâme humaine, donne Timpulsion aux facultés libres, éclaire tout homme venant en ce monde. Telle est la seule interprétation rationnelle du fait naturel , constant , uni- Tersel de la transcendance^ du sens du vrai, du bien , du beau , du divin , du côté le plus intime , le plus profond , le plus élevé et par là même le plus obscur de Fâme humaine ; ils correspondent à sa racine et à son sommet , à son principe , à sa fin. Je m'explique le fait le plus important et le plus puissant de la conscience humaine et de Thistoire : Texistence d'une religion quelconque , et j'apprends à me connaître mieux moi-même à mesure que je connais mieux Dieu et ses perfections absolues ( i ).

le passage de Maine de Biran cite supra p. 202 : « Il (Hiomme) touche à la nature divine, dont il est le reflet ou Fimage, et dont il reçoit Tinfluence précisément à mesure qull s'éloigne de la sensation. »

(i ) « Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes , mais il les possède sans bornes. » ( Lbibnitz , cité supra , p. 29. )

Vidée conçue comme principe immanent du monde, essence rationnelle de tout ce qui existe, concept pur (reine Begriflf), qui comprend tout et qui, en se pensant et en se réalisant ^ devient Tunivers par la voie d'évolution logique, a donné naissance à ridéalisme panthéiste ( i ). Dieu , suivant ce système, n'est pas TAbsolu personnel, réellement différent du monde « ^^ , mais il est Tabsolu impersonnel, un côté du monde, ^ «e^.

Ce système confond le point de départ et le principe objectif de la connaissance, et, au lieu de partir du connu pour s'élever à Tinconnu , il part de Tinconnu pour descendre au connu (2). Il supprime en principe toute vérité de fait , tout ce qui existe et peut ne pas exister , par conséquent , Texpérience et rhistoire , et ne maintient que la nécessité ration-nelle. Il se trouve en contradiction avec l'existence même de l'âme, qui est une énergie individtcelle et personnelle , et ne peut s'expliquer par un absolu

(0 V. supra, p. 284, note, (s) Ibid. , p. 20 et a.

conscient, pensant et voulant dans des individualités phénoménales ( i ).

Il méconnaît et altère , en outre, Tidée de l'Absolu . Celui-ci ne peut être conçu comme un être en puissance , ayant quelque défaut d'être ou de perfection. Si du non-être, de Timperfection , îl parvient à l'être et à la perfection , il faut un Absolu qui les lui procure et qui est Dieu , et si cet Absolu n'existe pas, le non-être et le défaut par euoo-mèmes deviennent l'être et la perfection. L'univers n^a ni principe ni cause.

Il y a plus : l'absolu du panthéisriie , en se développant, en s^ objectivant dans la nature et en se subjectivant dans F esprit ( 2 ) , présente une évolution continue, toujours incomplète, jamais achevée, qui n'est pas absolue^ et, de même que l'univers n'a ni principe premier ni cause , il n'a pas de fin dernière ; et pourtant, suivant la beUe pensée d'Aristote^ € tout est attiré par Lui, l'Éternel, le Divin, et fait pour lui ce qu'il fait suivant sa nature. >

(i) i&td.,p. 101 et 0*

(t) Je suis obligé de me selryir de ces termes barbares. Le langage s*altôre par là môme que la vérité est altérée.

Loin d'aboutir à des conclusions panthéistes, l'analyse psychologique conduit à Dieu.

L'idée de Dieu se trouve nécessairement dans la conscience humaine , et seule rend raison de rame et du monde. Dieu est donc le principe des existences.

Sans être identique avec Dieu, Tâme, semblable à Dieu , le connaît comme raison d'être des lois de l'entiendement , des lois de l'univers et de leur harmonie. Dieu est donc le principe objectif des connaissances et de leur vérité.

La connaissance de soi-même et du monde se complète et s'achève par la connaissance de Dieu , et celle-ci présente un côté évident, compréhensible , et un côté obscur et incompréhensible.

La science libre et désintéressée, aflft'anchie de préjugés et de passions, s'arrête en présence de l'incompréhensible ; elle ne donne pas la Foi , mais elle la demande à celui qui la donne.

§IV