SYSTÈME DU MOI OU DE LA VOLONTÉ LIBRE

Observation des faits. — Analyse de la volonté libre. — Notion du libre arbitre. — Explication du libre arbitre. — Indiff érentisme et déterminisme.

J'étudie dans ce paragraphe la volonté libre , abstraction faite de la raison qui lui impose sa loi et lui montre l'idéal à atteindre.

La méthode d'observation part de faits certains et non pas d'hypothèses, et, au lieu de rejeter les faits observés, lorsqu'ils se trouvent en contradiction avec quelque hypothèse précohçue , eHe rejette toute hypothèse préconçue en contradiction avec les faits observés. Fidèle à ces règles élémentaires , je commence par constater l'existence de la volonté libre.

Et d'abord je m'aperçois immédiatement de ma liberté de vouloir. Avant tout raisonnement et toute recherche scientifique, j'ai la conscience de vouloir

ce que je puis ne pas vouloir, de vouloir ceci ou cela, à mon choix (i).

Or, Tobservation intérieure et les jugements qu*elle motive ne sauraient être sujets à Terreur, tandis que Tobservation extérieure et les jugements objectifs peuvent être erronés. La même expérience interne immédiate qui m'apprend que je sens et juge, m'apprend que je me décide à faire ou à ne pas faire. Et, par conséquent, la liberté de vouloir est certaine, si quelque chose est certain ; la rejeter, c'est rejeter la certitude des phénomènes sensibles eux-mêmes , qui ne peut exister sans sensations et jugements.

Je suis certain , en outre , que je puis commencer des mouvements et changer leur direction par un acte de ma volonté. C'est l'observation intérieure immédiate qui me donne la notion de la cause qui commence le mouvement, et les premiers mouvements connus sont les mouvements volontaires {2).

(0 « Une chose qui du moins est évidente , h mon avis , c^est que nous trouvons en nous-mêmes la puissance de commencer ou de ne pas commencer , de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre esprit et plusieurs mouvements de notre corps, et cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit, qui détermine et commande , pour ainsi dire , que telle ou telle action particulière soit flaite ou ne soit pas faite. » (Lockb, Essai philosophique concernant Ventendement humain^ traduit par Coste , 1. II , ch. 21 , § 5.

(t) « Nous n*avons pas non plus, par le moyen du corps, aucune idée du commencement du mouvement.... Nous ne Tavons

Au lieu de se former d'abord la notion des mouvements involontaires , Tenfant commence par se former celle des mouvements volontaires , au point qu'il personnifie les agents de la nature et leur attribue une volonté semblable à la sienne. L'existence des mouvements volontaires est donc un fait certain et primitif.

La volonté et l'entendement sont distincts , mais inséparables, et la volonté intervient dans la vie intellectuelle et dans la connaissance du vrai comme l'entendement intervient dans la vie morale et dans la pratique du bien. Le moi , par les actes d'attention et de comparaison , s'applique volontairement à un objet pour en bien juger. Il commence, il suspend, il reprend à volonté une suite de recherches. Il se rappelle à volonté des conceptions antérieures et fait des associations , soit arbitraires , soit méthodiques , pour se les rappeler. Il produit des combinaisons libres, variées, nouvelles, d'images dans un but préconçu ; il accorde ou il refuse son adhésion à la vérité objective. Toute science et tout art, toute œuvre scientifique et artistique, tout travail

que par le moyen de la réflexion que nous faisons sur ce qui se passe en nous-mêmes, lorsque nous voyons par expérience qu*en voulant simplement mouvoir des parties de notre corps, qui étaient auparavant en repos , pous pouvons les mouvoir. »

matériel , sont dus au concours de la volonté libre , et non pas à des associations et reproductions machinales de faits internes et de mouvements (i).

La volonté est cause libre dans la vie sociale et dans toute espèce de relations sociales : la liberté individuelle , la liberté de conscience , la liberté du travail, la liberté des conventions, la liberté des élections, la liberté de Tautorîté, la liberté. des corps délibérants, toutes ces libertés, de quelque manière qu^on les considère, en fait ou en droit, témoignent de Texistence de la volonté libre. La distinction entre principes théoriques et principes pratiques ne se conçoit pas sans volonté libre. Les lois naturelles et positives sont des lois de volontés libres; le devoir s'impose à des volontés libres; les droits levœ appartiennent; le juste et l'injuste, le mérite et le démérite , la peine et la récompense les supposent, Que dis-je ? la personne elle-même , la personne morale , la personne juridique n'existe pas sans volonté libre (2). La civilisation tout entière , ses progrès en tout genre et toujours nouveaux, sont dus à des volontés libres, universelles et perfectibles, et non pas à quelque instinct fatal , spécial et

( I ) V. supra , p. 276 et ss.

/«) « Sans la liberté, dit Maine de Biran , Thomme, incapable de science et de vertu , ne serait pas même une personne. »

uniforme, La liberté de vouloir est donc un fait iprimitif , instant, général^ observsJble toujours et partout dans toutes les sphères de la vie ihuinaine ; et, pour ma part, je ne compire«Mls pas que des partisaos de la méttiode d'observation ]a ^uppriioent, à moins d'admettre .qu'ils ne qowMrtssent ^.'dfttre observation que celle des.phénomèwes defla^iWituçe, ou que, dans cette question importante, ils préfèrent leurs préjugés à leur méthode.

L'existence de la volonté libre est certaine , mais la théorie de cette faculté oflfre des difficultés qui proviennent surtout de la nature complexe de l'homme et des aspects si divers qu'elle présente : l'homme est à la fois , mais sous divers rapports , indépendant et, cause par lui-même, dépendant et déterminé par d'autres causes. Indépendant à tous égards, il serait Dieu; dépendant à tous égards, il ne serait pas homme ( i ).

(0 « Les hommes ne démêlant pas toutes ces considérations distincte^ , il n'est pas éU>iin^ni 49*09 p'^nbirMRèke ttimtiresprit sur qe1;te ms^tiére, qui a b^ocpw d^ replia «AcbéB. * ilESÊmm, Op. phil. , p. 256. )

La volonté , sans se confondre avec le moi , est une des facultés fondamentales du moi; pas de volonté libre sans la personne, et pas de personne sans volonté libre.

Les facultés forment un tout organique, et la volonté ne peut être isolée de l'entendement et de la sensibilité intellectuelle.

Quelle est l'espèce de faits qui lui appartient ?

La volonté présente une suite de faits qui se complètent les uns les autres, depuis le désir jusqu'à la décision, et depuis la décision jusqu'à l'action. La volonté désire , prend un parti et l'accomplit ; du vouloir et du pouvoir joints ensemble naît l'action.

Énergie personnelle, douée de facultés imparfaites et perfectibles , ayant la connaissance et le sentiment des biens dont je suis privé, je désire ces biens et je fuis les maux contraires. Le désir implique le sentiment, mais diffère du sentiment. C'est un mouvement de la volonté vers un bien qu'on n'a pas (i), tandis que le sentiment est un état subjectif de plaisir et de douleur. Le désir tend

(i) Dictionnaire de TAcadémie. — BoûXy](tiç , fxetd Xôyou opc^iç èepAoXt, (Arist., Rhét. — Voluntas quae quid cum ratione dasiderat. (Cic, Tusc)

à un bien futur capable de nous satisfaire ; le sentiment est un état présent où nous nous trouvons. < Le plaisir, dit Aristote, est quelque chose de simple et de complet à chaque moment et non pas une succession de mouvements incomplets vers un but qui n^est pas atteint (i). > En supposant Thomme satisfait des biens qu'il" possède, il ne formerait aucun désir, et en le supposant non satisfait, mais ignorant ce qui lui manque , il ne pourrait le désirer; ni le sentiment agréable résultant de la possession , ni le sentiment désagréable résultant de la privation ne sont donc le désir (2).

Le désir implique la connaissance, mais diflère d'elle ; personne ne désire ce qu'il ignore, et moins il connaît, moins il désire. Mais il ne suffit pas de connaître un bien pour le désirer , et un même bien connu provoque les désirs des uns et non pas ceux des autres. Il faut, en outre, que ce bien modifie la sensibilité intellectuelle, ait un rapport de conve-

( I ) 6X0V yàp xi irzi {^ffiov^ ) , xal xorc' oùdéva ^P^vov Xd^oi tk £v i^v^v , f,^ h\ tàtitù ^(pévov ytvofiivyjc tcXeudOi^ocxat x6 cIÎ9( . 8t6iccp oùSk xCvYjaU àoTiv y cv XP^v<p ydp icâaa x(vif)9K xqiî xéXouç tivàç , olov i^ oixodo(i.(x^ tcXiCa , 8tav -Kov^fT^ ou èçUtai. (AriSTOTB, Ibid, , p. 1174.)

(t) On peat dire que partout où il y a désir, il y aura inquiétude (sentiment de privation); mais le contraire n*est pas toujours vrai , parce que souvent on est en inquiétude, sans savoir ce qu*on demande (ce qui manque), et alors il n'y a pas de désir formé. (Lbibnftz, Op. phiL, p. 260.)

nance avec elle et sollicite ainsi le désir. C'est par nntermédiaire des sentiments que les objets connus provoquent les désirs, et il y a un sentiment à Torigine de tout désir ( i )•

Le moi peut réprimer ou favoriser ses désirs , et te modération (<tiùfpo<Tù^) est un des caractères de la vertu. En tant qu'énergie primitive, il tend à vivre

(i) « QQ*Qn homme soit convaincu de Tutilitë de la vertu jusqu'à voir qu'elle est aussi nécessaire à quiconque se propose qiieique chose de grand dans ce monde , ou espère d'être heureux dansTautre, que la nourriture est nécessaire au soutien de notre vie , cependant jusqu'à ce que cet homme soit affanu^ et àUéré de la justice , jusqu'à ce qu'il se sente inquiet de ce qu'elle lui manque, sa volonté ne sera jamais déterminée à aucune action qui le porte à la recherche de cet excellent bien. (Locke, Ibid., 1. Il, ch. XXI, § 35.)

Plus loin, l'auteur cite à ce siget le

Video meliora, proboque, Détériora sequor.

« The feelings of Pleasure and Pain , and the conations are , thus, though so frequently confounded by psychologists, easily distinguished. It is, for example, aitogether différent to feel hunger and thirst , as states of pain, and to désire or will their appeasement; aiid stiH more différent is it to désire or will theîr appBasciment , and to enjoy the pleasure afforded in the act of tMs appisadement itself. Pain and pleasure, as feelings, belong exclusively totei)resent; Whèreas coïiatioti bas référence only to tb^lUttfPd, fbr <coiiatioti is afotiging, a striving, either to main tain the continuance of the présent state , or to exchange it for another. Thus, conation is not the feeling of pleasure and pain , btrt the power of overt activity , which pain and pleasure set in motion. » (Hamilt., t. II, p. 433.)

et à se développer dans ses rapports objectifs ^ à parvenir à un état meilleur, et n'est jamais sans quelque acte; ce n'est pas là le désir. Mais, conscient de lui-même et caicse par lui-même, il pense aux biens divers et forme des désirs sans être entraîné par l'objet de ses désirs; il peut désirer d'autres objets et former des désirs infinis. Les appétits , comme tels , ne dépendent pas du moi. Les désirs, au contraire, dépendent de lui et peuvent s'étendre à tout, sans qu'aucun objet ne les limite (i).

Il y a autant de désirs que nous connaissons de biens capables de nous satisfaire. Les appétits en tant qu'unis au moi se transforment en désirs. Les sentiments subjectifs et égoïstes» comme les senti*ments rationnels, sont sources de désirs. Le vrai, le bien , le beau , Dieu , sollicitent les désirs de notre âme , comme la fortune et les honneurs provoquait nos désirs. Nous désirons des biens pour nous et

(i) Ce qu'on appelle le désir nécessaire du .bonheur (le seul exemple qu'on donne d'une volonté nécessaiDeetnoapaalibre^i c'est rénergie qui tend à vivre et et se développer et qui , en. ayant conscience d'elle-même, ne peut, se supprimoP ni ellemême, ni ce qui la constitue; qn ce sens il y a ua désir nécessaire du bonheur ; mais l'énergie consciente et ses désirs ne sont pas déterminés par un oljet à TexclusiQn de tout autre, et en ce sens il n'y a pas de désir nécessaire du bontieur.

pour les autres , nos parents , nos amis , notre patrie (i).

La volonté implique le désir, mais ne peut être confondue avec lui. Le désir dispose, mais il ne se propose pas et ne décide pas (2). « Le désir est un degré de volonté, mais qui ne va pas toujours jusqu'au dernier effort, une manière de velléité par rapport à une volonté complète (3). > En effet.

(1) Duguald Stewart a dit et on a répété depuis qu'il y a cinq désirs, ni plus ni moins : le désir de connaissance, le désir de société, le désir d'estime, le désir de puissance et le désir de supériorité ! ! !

Kant , d'accord avec sa théorie de la raison subjective , supprime les sentiments rationnels en tant que sources de désirs. •< Die Bestimmung des Begebrungsvermôgens , in welcher die Lust als Uersache nothwendig vorhergeht, ist Begierde im engern Verstande.... Dagegen toenn die Lv>st nur auf eine vorhergehende Bestimmung des Begehrungsvermôgens folgen hann^ so toird sie eine intellectuelle Lust, und das interesfe an dem Gegen stande ein Vernunftinteresfe genannt werden mûssen. » (Kant, Met. Anfangsgr, der Rechtslehre, t. V, p. 11.)

Aussi veut-il que l'homme agisse par motif de raison pure, au lieu d'agir par amour du bien. Schiller fait à ce siget une remarque d'une ironie trôs-âne : « J'éprouve le remords de ne pas être vertueux, car je fais par amour le bien que je devrais faire par raison. »

(«) Tu m' hai con desiderio il cuor dispos to

Si al venir con le parole tue Ch' io son tornato nel primo i>rqpo^^o.

(Dante, Inf., c. IL)

Tiercet d'une exactitude psychologique remarquable.

(s) Lribnitz, Op, phil. , p. 256.

rhomme bien souvent forme des désirs stériles et ineflBicaces. Il désire des biens, tout en sachant qu'il ne dépend pas de lui de se les procurer , fait des vœux pour qu'ils arrivent. Lors même que cela dépend de lui, il peut se borner à les désirer. Non-seulement il peut désirer sans rien décider , mais il peut décider ce qu'il ne désire pas, et cela à cause d'un autre désir et d'autres motifs. Je puis me décider, par des motifs de santé, à prendre un breuvage amer sans avoir le désir de le prendre. Le législateur belge de 1839 ne désirait pas la cession d'une partie du territoire , et pourtant il l'a décidée par des raisons politiques ( i ).

Le désir est un vouloir incomplet, et la volonté ne se borne pas à désirer, mais elle se décide. Quels sont les éléments de la décision?

Le bien connu pour lequel la volonté se décide , c'est le but qu'elle se propose, le tè «vexa ou de la décision. La volonté peut se proposer des buts divers : un but prochain , un but éloigné , un but ultime , un but conforme à la raison , un but con-

( I ) Moite fiatè già , fhite , addi venne

Che per fùggir periglio, contra grato Si fe di quel che far non si convenne ;

Corne Âlmeone, che di cid pregato

Dal padre suo , la propria madré spense ;

Per non perder pietà si fe spietato.

(Dante, Parad,^ c. IV.)

traire à la raison, mais elle se décide toujours en vue' dlon^ bu*. L'mdividu ' et le légfeteitétir se prtposextt.quBlqae: butt à attieindte. N'ayant aoëun but^ ils n'auraient ^Budun parti à prendre:

Kacte ou^ Une suite «dfaotesi interties on exi;enteâl au pouvoir de lia ^oienié ^ les moyens 'di^ver^ dont elle diispoM potqr atteindre île but ^ c^st l^odfei de \H décisions N'^iyant anctm acte en son pouvoir; elle n'auraîtirèen. à décider. Ni l^dèvidu>, ni leléj^dteiteur ne décident les^'événementsqui nesont pas en leur pouvoir , et par ' ceilséqueBit anssï ils' ne peuveiut en êtne responmbtos^j

La pensée plusf ou mohns ' protongée aux biens futudrs) avant de se^leerproposer et * aux* actes futurs avaïit de.lés Êfcîpe^, c^e&t hi délibération ; par des actes divers d'attention et de comparaison liln^es^ Je pense au but et aux acites en naon pouvoir avant de l*s faire, c'est-àwlire je délibère. Ni l'individu, ni lei légîsllataur ne délibèrent sur des choses pas^ séea^ni sur des choses) futures inévitableë.

l^j^ugement et le sentiment ou la suite de juge^ ments et de sentiments , par lesquels la volonté se pose un but et décide ce qu'elle fera, sont les raisons ou les motifs de ses décisions. Uidée directe d'un bien à atteindre ou d'un mal à éviter n'est pas la pensée à Vidées ni le jugement et le sentiment intellectuel qui motivent la décision; et un même bien

peut ôtro voulu par des eomidératiûns tp^nlifii^ r^qt^s, ^mm^ d6$ \m^ diffîronts peuvent être yaylu9 par l^s mêmes considérations. Le but d'une loi ^ le0 motifs dn légi/ilateur ne saunô^it être 0onf(pndu9 {\).

I^a voJLoht^ décide qu'elle fer^ ou ne féva pas un acte ou un ensemble d'aotes en son pouvoir. Prendre une décision et £ùre Tactioin sont ohose« diffîr^utoa. On peut ne pas faire immédiatement ce qu'on a décidé. Oa peut arrêter d'avance un plan de conduite et l'exécuter successiyement. On peut préparer, commencer, suspendre, reprendre l'exécution» On peut revenir sur une résolution (Hnse. La volonté qui fait l'action ou un ensemble d'actions, c'est la volonté qui nonrseulement décide, mais agit au dehors et produit des changements dans le monde extérieur et dans la société, qui exécute ce qu'elle a décidé, des mouvements, un travail, un délit, par exemple.

L'analyse distingue donc une série d'actes appartenant à la volonté, depuis le déeir jusqu'à la décision et depuis la Vision jusqu'à l'action faite, exécutée; s'appuyant sur l'observation et non pas sur quelque hypothèse préconçue , elle constate que

(0 Bien iouvdnt on patle de Taetion nëoMsitante des motifti « sans définir ce qa*on entend pav motifii.

ces actes divers , au lieu de former une succession continue et inévitable, dont le terme précédent détermine le subséquent, forment au contraire une succession discontinue, pouvant être suspendue à chaque moment , dont le terme précédent ne détermine pas le subséquent. Je puis désirer sans penser à' des actes à faire, penser à des actes à faire sans prendre un parti , prendre un parti sans l'exécuter , commencer Texécution et ne pas la continuer, revenir sur une décision prise. Je ne suis donc pas le simple spectateur d'une succession inévitable de phénomènes internes et externes qui ne dépendent pas de moi , mais je suis le spectateur et la cause d'une série de phénomènes qui dépendent de moi , que je commence par moi-même (i ).

La volonté diffère du Ubre arbitre.

La volonté est une des facultés fondamentales ;

(i) Le déterminisme de la nature nous présente une série continue et inévitable de mouvements et de transformations de mouvements , déterminés les uns par les autres et par un premier moteur. Dès que les conditions du mouvement sont données, par là même il s'accomplit.

prenant un parti , elle agit pour un but et par des motifs , mais ceux-ci ne suppriment pas la possibilité d'un autre parti , ne nécessitent pas l'action ou Tomission : décider souverainement Fexistence ou la non existence d'actes possibles , pour un but et par des motifs, c'est avoir la liberté de choix.

La volonté ne décide pas qu'elle ait un ensemble d'actes en son pouvoir, mais elle décide l'existence ou la non existence d'actes qui sont en son pouvoir. Elle ne décide pas davantage qu'elle ait un bien et des lois rationnels à accomplir : la raison lui impose son but et sa loi absolus, et elle les accomplit ou ne les accomplit pas. L'homme, au heu d'être, comme l'a dit la morale indépendante, < la cause créatrice et l'agent responsable d'une fin qui lui est propre, > est l'auteur libre et responsable de la réalisation de sa fin et de ses lois et, à ce titre, associé à la création elle-même.

La volonté prend des décisions, faits mternes qui ne sont pas observables par les sens , et de là la hberté interne , identique avec le libre arbitre ( i ).

(i) Les mots liberté interne sont susceptibles de significations différentes. Bien souvent la liberté interne , la liberté de l'âme, signifient : la liberté affranchie des passions , la vraie liberté. Le terme liberté est un des plus équivoques de la langue, et de là tant de méprises que je cherche à éviter en définissant ses acceptions diverse».

Elle agit au dehors au moyen des organes du mouvement et produit des changements daûs le monde extérieur qui sont observable^ par les sens et , à ce titre, possède la liberté externe (liberté d'exé^ cuter^ puissance d'agir librement au dehors). Toutes les libertés sociales, civiles et politiques sont des libertés externes, des manifestations diverses de la volonté et de la puissance humaines.

Pout être cause libre de mouvements, il faut avoir la liberté interne; les mouvements involontaires et les changements qui en résultent sont des faits matériels et non pas des actions et des œuvres humaines. Il n'y a pas de délits imputables, de contrats librement consentis, d'élections libres, sans liberté interne , et par conséquent la question de la liberté externe se ramène à celle de la liberté interne ou du libre arbitre.

La volonté conserve la liberté interne lors même que la liberté externe est empêchée , qu'elle n'a pas la puissance de faire les actions qui ordinairemait sont en son pouvoir, et le prisonnier forme et arrête des projets pour l'avenir, bien qu'il n'ait pas la puissance de les exécuter pour le moment.

La contrainte physique provenant d'une force irrésistible empêche la liberté externe , mais n'empêche pas la liberté interne ; la force dispose des corps, mais ne saurait disposer des volontés, et tout

despotisme a un côté faible, parce qu'il rencontre des âmes libres.

La contrainte morale, résultant de Faction des biens et des maux de la sensibilité subjective et égoïste, peut amener un état d'inconscience et suspendre la liberté interne ( i ). J'ai eu Toccasion de remarquer que le sentiment du devoir et Tamour du bien n'ont jamais ce résultat. Loin de paralyser la volonté libre , ils la rendent parfaitement libre.

La liberté de choix , telle que je viens de la définir, ne consiste donc pas dans le choix entre le bien et le mal. Elle consiste encore moins dans la puissance d'agir au dehors. D'autre part, la nécessité qui exclut la possibilité du parti opposé, est seule contraire au libre arbitre; la probabilité et la certitude morale ne le sont pas.

La conscience non-seulement témoigne de l'existence du libre arbitre, mais elle en rend raison.

L'individu inconscient est privé de la volonté libre, parce qu'il ne fait que recevoir l'action de l'objet et réagir sous l'action reçue ; soumis à la loi d'action et de réaction , il produit une série continue

(i) Par exemple : le timor immoderatus — Vira fUror Ifrevis,

et inévitable de phénomènes , soit internes , soit externes, tous déterminés Ton par l'autre et par Taction reçue, les associations de sensations, de perceptions, d'appétits et de mouvements, par exemple (i).

Le moi conscient, au contraire, est libre en voulant. Au lieu de réagir sous l'action reçue , il agit 'par lui-^même et en lui-^nême, sans dépendre de rien d'étranger. Les conditions objectives de l'exercice de ses facultés étant données , il est principe absolu et universel qu'aucun objet ne détermine et ne limite (2).

Recevant l'action des objets qui provoquent ses sentiments et ses désirs, il peut donc opposer son indépendance à l'action reçue , réprimer ses désirs , suspendre leur accomplissement, faire acte d'empire sur lui-même, répondre par un non absolu.

Le moi qui s'abstient n'est pas le moi qui fait; pour se décider et faire, il faut un bien à atteindre et des motifs. Or , il ne dépend pas de lui d'avoir

(1) Spinoza confond des phénomènes essentiellement différents lorsqu'il dit : « Nulla in mente libéra seu absoluta voluntas, sed mens ad hoc vel illud volendum determinatur a causa quae etiam determinatur ab aliâ et sic in infinitum. »

(t) « Die innere Unendlichkeit des Geistes. » (Hegel.) « L'esprit, à qui Dieu n'a pas donné de bornes dans ses pensées, est toujours abondant à se former des idées nouvelles. » (Bossuet.) Voir supra, p. 194 et 219.

des idées directes de biens ; le sens de l'Absolu , d'une part^lui procure les idées et les impressions des biens de la raison ; Texpérience lui donne celles ded biens de la sensibilité subjective; makt, conscient de lui-même et commençant des actes par lui'^même sans être déterminé par un objet qui le limite » il peut penser d, s'appliquer à des objets différents^ faire attention aux biens de la raison > en faisant absti*action des biens subjectifs, comparer les biens divers ^ présents , passés ^ futurs , faire acte de volonté libre dans la sphère de la vie intellectuelle (i). Peut-il, en outre, décider l'existence ou la non existence d'actions proprement dites ; a-t41 la liberté de choix dans la vie morale ?

Indépendant de tout otyet^ pensant librement aux biens divers , aucun d'eux à lui seul ne détermine l'action , mais le moi se détermine par la considération de quelque bien ( 2 ). Suivant les biens qu'il considère f il émet des jugem^ats et éprouve des

(0 La distinction entre avoir Vidée et penser à Vidée m*a guidé dang les théories de Fintellii^ence et de la sensibilité intellectueUa, et je la reproduis dans celle de la volonté.

(t) • La volonté étant née libre est indépendante des ol]|jets, et nul objet ne saurait la contraindre. *» — «< Nous sonunes libres, parce que les olû^ts qui nous sont proposés ne nous déterminent pas tons seuls par eux-mêmes et que nous demeurerions à leur égard sans action si nous ne pouvions choisir. » (Bossuet, t>u libre arbitre. )

sentiméiiLtil intellecttiels qui motiveni ses déoi-^ sîons < 1 ) ; il 8'é±ï)ose doùb kii^métiie à Imxt action , aocepte bu n'accepte pas leut influence; par coiisé^ queot, en se déoidâjit, il agit pour un bien et par des motifs, tandis qu'il pouvait né pas agit^ ou agit pour un autre bien et par d'autres motifs , l'action opposée est possible. C'est donc la causalité absolue et universelle du moi qui rend raison de la liberté de choix.

J'ai montré ailleurs que les sentiments intdlectuels se ramènent en dernière analyse au sentiment des biens subjectifs et au sentiment de l'Absolu. Le bien absolu connu par la raison est présent à la conscience , sollicite la volonté et provoque ses désirs (2); les biens subjectifs connus par l'expérience provoquent d'autres désirs ; et de là la lutte entre sentiments et motifs contraires , les uns subjectifs et égoïstes , les autres rationnels et désintéressés, lutte qui a pour théâtre la conscience de chacun d'abord^ fmîs la société et l'histoire^ Placée ëtt pliéséïice de ces èôffldlatioilè ôôtitl^âii^éà, la Volonté

(i) Les moUta â*un projet de loi comme les conshléraiite d*un jugement, au lieu d*étre des idées directes d*obje(s, sont lé résultat de la rëflexron ou de la pensée libre.

(t) L'alirait du souverain bien et de tout ce qiii est ab6o^ lumom bioA et juste; VUlkBiratw AcOurtOis de saint Thomaa d*Aquin,

n^est pas indifférente , mais elle choisit et décide sa voie; elle se fortifie ou s'affaiblit, s'élève ou s'abaisse, grâce à ses actes antérieurs ; elle prend donc une direction, un caractère et agit en conséquence, bien qu'elle aurait pu prendre une autre direction, un autre caractère.

Les considérations que je viens d'exposer réftitent l'indiffërentisme et le déterminisme (i ).

L'indifférentisme conçoit une volonté sans tendances, sans désirs à satisfaire, dans un état d'indifférence complète ou d'équilibre^ prenant un parti sans raison de préférence. Suivant lui, la volonté ne saurait être libre qu'en agissant sans motifs ou sans avoir plus de motifs pour un parti que pour le parti opposé (2).

(0 Le fatalisme en général est la négation de la volonté libre. Il est on psychologique on métaphysique, et, dans Tun cas comme dans Tautre, il présente deux tendances opposées : Tindifférentisme et le déterminisme. Je ne m'occupe pas du fatalisme métaphysique et de ses formes diverses, le casuisme, d'une part, le déterminisme matérialiste, panthéiste et théiste, d'autre part. Je me renferme dans les limites de la psychologie.

(1) L'indifTérentisme a été soutenu par William King, entre autres. (V. LEiBNrrz, Op, phiL, p. 635 ss.) Appliqué à la morale, il conduit logiquement à la volonté sans but, sans motifs et sans lois : Sic volo , sic jubeo , sit pro ratione voluntas.

La volonté , en tant qu'énergie , a des tendances primitives ou acquises. Indiflférente à tout, n'ayant aucun désir à satisfaire , toutes choses étant égales de part et d'autre, elle ne déciderait rien et ne ferait rien , parce qu'elle n'aurait aucune raison de le faire. € Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence, c'est vouloir qu'elle vienne de rien >(4); et puis, dans ce système, l'homme est d'autant plus libre qu'il ne pense à rien , ne considère ni biens ni maux, ne juge pas et ne raisonne pas, mais se décide par caprice et au hasard , se contredisant à chaque instant ! Les membres d'un corps délibérant, par exemple , pour voter librement, devraient commencer par oublier les résultats de la discussion et déposer au hasard des boules blanches ou noires ! Une pareille liberté est impossible, et, soub prétexte d'aflfranchir le libre arbitre, l'indifiérentisme le supprime.

(i) Lbibnitz, ibid., p. 516. ~« Il y a toujours une raison préyalente qui porte la Tolonté à son choix , et il suffit pour conserver la liberté que cette raison incline , sans nécessiter. G*est aussi le sentiment de tous les anciens , de Platon , d*Aristote , de saint Augustin. » — Ibid, , p. 516. — « Il y a donc une liberté d'indifférence, pourvu qu*on entende par indifférence que rien ne nous nécessite pour Tan ou Tautre parti ; mais il n'y a jamais d'indifférence d'équilibre , c'est-à-dire que tout soit parfaitement égal de part et d'autre, sans qu'il y ait plus d'inclination vers un côté. » — Ibid. — Dante aussi parle de ce parfait équilibre et de ses conséquences absurdes. (Del Parad., c. IV.)

Le déterminisme arrive au même rëSDÛtat par tine autre Toie. Au lieu d'une Yolonté indif^e^ie ^ se décidant sans liaison et au hasard , il adàiet une volonté prenant an parti par des k^soiis qui lèi nécessiteïit ^ c'estràrdire excluent la possibilité ée tout autre parti.

« Tout oe qui arrive a une raison suffisante ^ et une raison suffisante est un^ raison nôoèssitàûtè. L'homme se sent libre loreque , avec consdence èi sans obstacles, il suit une impulsion inévitable , comme le torrent se croirait libre si, descendant la montage, il avait la consciencd de son ùouri^. Ce qui distingue les actions volontaires^ c'edt que rimpulsion t*ésulte d'un objet connu et prend le nom de motif; mai^ la nédessité s'étend aux opérations de l'intelligence et de la volonté et exdut Ist liberté de choiii/ Aussi chacun Agiinl suivant bon caractère , et le caractère est la qualité spédalâta^itlt et individuellement déterminée de la volonté de chaque homme, (i) »

Tout acte volobtaif e est dû à la câusâJîté abSôluë du moi, qui le commence ou le produit* Pour le

(i) «< Der Cbarakter iôt die specieli and individuell bestimmie Beschaffenheit ûeè Willens in jedéinMèBSohen. » (ScBOFENHAUiRt Die beiden GrunâproUeme der Ethih, p. 49.) — Je réBUine le détenuinisme psychologique d*apl*ôti oet aatear, Tan de tes représentants les plus remarquables.

produire , ii faut des raÔKm^ suffisantes ^ mais non pas des raisons nécessitantes ; le prétendre ^ c'est supprimer la notion de cause absolue, et pourtant des causes dépendantes ne peuTent être conçues sans cause absolue.

Cause absolue, affiranchie de la toi d'action et de réaction , le moi peut résister à Faction reçue, et un torrent eonscient serait un torrent qui pourrait se soustraire à la loi d'attraction et suspendre

son GO^TS.

Avoir ridée directe , ce n'est pas penser à l'idée ; la pensée est libre et universelle, et non pas fatale et spéciale, et la nécessité ne s'étend ni aux opérations de l'entendement, ni à celles de la volonté. Si l'entendement qui nie le libre aribitre et l'entendement qui l'aflSrme sont soumis à la même nécessité, cette s^irmation et cette négatîoii et , en général , toutes les propositions contradictoires, sont également vraies ; il n'y a donc ni vérité , ni certitude , ni science.

Enfin la volonté, au lieu d'être indifi*érente et de se contredire sans cesse , prend une direction , un caractère et met de la suite dans ses actes , et certes pour être libre, il ne faut pas être absurde ; mais le caractère , tout en disposant à faire , n'exclut pas la possibilité de l'action opposée. Il rend l'action soit probable, soit moralement

certaine; mais ni la probabilité, ni la certitude morale ne sont en contradiction avec le libre arbitre. Et d'ailleurs le caractère n'est pas , comme le prétend Schopenhauer , une qualité spécialement et individuellement déterminée de la volonté de chacun; ce n'est pas un instinct fatal, spécial et uniforme , qui remonte à la naissance et demeure le même; mais c'est une direction de la volonté libre , universelle et perfectible, qui concourt ellemême , par ses actes antérieurs , à la formation du caractère ( i ).

(i) Certains autears, J.H. Fichte et J. Stoart Mill, par exemple, font consister la liberté dans la faculté que possède Thomme de coopérer à la formation de son caractère; mais en quoi consiste cette faculté elle-même? Ils ne donnent pas une réponse satisfaisante à cette question , et, au lieu de résoudre les difficultés, ils ne font que les reculer. (V. J. H. Fichte , System der Ethik.iy^Bmd, § 19-21, et J. StuartMill, Logique, 1. VI, ibid.)

immorale. Suivant la remarque de Cicéron , la volonté au sens propre, c'est la volonté rationnelle (i ).

L'idée de la liberté diffère du libre arbitre.

Le libre wbitre , c'est la voloaté libre en fa*t , ridée de la liberté , la volonté Kbre comme elle doit l'être à tous égards. L'un lui appartient par là même qu'elle existe , l'autre est l'idéal de la volonté libre. Le libre arbitre s'oppose à la nécessité , l'idée de la liberté à l'imperfection ; les passions sont contraires à la vraie liberté (2). Libre en fait, l'homme est auteur responsable de ses actions ; ayant l'idée de la liberté, il conçoit la loi morale absolue et universelle, qui exprime ce que la volonté doit être à tous égards : l'ordre essentiel des volontés libres (3).

( « ) - Vol^^ta9 quj^ quid cwn rfttiQW© 4w Wewit, Qji^ ^.nim^ a ratione aversa incitata est vehementius , ea libido est Tel cupiditas efltoiiata qnad in oniiiilMi9 8t«Ui0 invenitur. •> (Cic, Tufici4l.. IV, e.)

(t) « l^a liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents. L*un est quand on l'oppose à ilmperfection ou à Tusage de Tesprit, fui 9Bl me coaotion ou cowbraiiite, mw Uk^TM comme celle qui résulte des passions. L'^utve sens a lieu qy^nd on oppose la liberté à la nécessité. Dans le premier sens , les stoïciens disaient que le sa^e seul est libre. '»(LBiBNiTe» Itrid.^ p. 25St.)

(») Delà liberté humaine considérée dans la vie morale^ etc. Discours inaugural, par M. Ch. Looscans, recteur de TUniversité de Liège, 1872.

L'homme désire la liberté , il la cherche , souvest il s'égare dans sa poursuite et ne rencontre que la servitude. C'est que l'idéal de la liberté est un but à atteindre, la perfection même de la volonté > le bien subjectif suprême auquel elle parvient, grâce à la vérité et à la vertu. La vérité et la vertu rendent libres > comme l'erreur , les préjugés et les passions rendent esclaves. U y a plus , l'idéal de la liberté , ce bien subjectif suprême , comprend tout autre bien : les facultés difiêrent de leur objet, mais s'y conforment, et la volonté trouve sa propre perfection dans sa conformité au bien objectif; la vraie liberté ne saurait être malfaisante, injuste, impie, eu contradiction avec le bien d'autrui et le bien absolu, et, par conséquent, l'idée de la liberté est l'idée woraie qui contient implicitement toutes les autres : l'idée de la justice, l'idée de la fraternité, ridée religieuse. La liberté, à ce point de vue, est le but suprême et unique des volontés , et la morale universelle se résume dans la formule : Soyez libres comme vous devez l'être.

La volonté doit être conçue comme auteur de sa propre perfection. Là perfectibilité humaine consisté

essentiellement dans le pouvoir de se perfectionner soi-même et toujours par la volonté libre, et le perfectionnement moral implique le concours de la volonté libre, sans lequel il n'y a ni moralité, ni mérite, ni vertu, ni bonheur, récompense de la vertu. Or, rimparfait seul est perfectible et, par conséquent, la volonté se trouve à l'état natif d'imperfection, afin qu'elle puisse parvenir par elle-même à l'état définitif de perfection. La liberté parfaite ne peut lui être donnée sans elle , ni malgré elle , et l'expérience nous montre en efiet la volonté imparfaite suivant d'abord l'impulsion des sens , sollicitée ensuite par les biens subjectifs et égoïstes et par les biens de la raison, soumise à l'épreuve du mal. Ce serait donc se former une notion fausse , contraire à la raison et à l'expérience, que de s'imaginer une vie facile , une volonté sans eflForts , sans lutte , sans difficultés à vaincre, sans obstacles à surmonter; et ce serait une autre erreur que de concevoir l'effort et la lutte comme la vie parfaite et l'état définitif de liberté ; après la lutte , la victoire et la récompense ( i ).

(i) « Nuliâ pura creatura beatitudinem consequitur absque motu operationis per quam tendit in ipsam. Sed angélus consecatus est eam ex ordine divinae sapientiae uno motu operationis meritoriae. Homines autem consequuntur ipsam multis môtibus operationum qui mérita dicuntur. Unde etiam secundum phiiosophum beaiitudo est praemium virtuosarum operationum. » (B. Thom. Aquin. 1» , 2«»«, q. 5, art. 7.)

La Yolonté imparfaite, capable de préférer les biens subjectifs et égoïstes au bien rationnel et, en dernière analyse, le fini à Tinfini , c'est la volonté capable de mal faire. Le pouvoir de mal faire n'est pas de l'essence de la volonté qui peut être libre , décider l'existence ou la non existence d'actions possibles , sans choisir entre le bien et le mal. Loin d'être une perfection et une force, le pouvoir de mal faire n'est qu'imperfection et faiblesse, et la volonté toute parfaite, en réalisant l'idée absolue du monde d'une manière libre, variée et féconde, est incapable de faire le mal; mais ce pouvoir appartient à la volonté finie , créée imparfaite , afin qu'elle soit auteur libre de sa propre perfection et d'un bonheur mérité , et il lui appartient en tant et aussi longtemps qu'elle n'est pas parvenue à son état définitif. La possibihté du mal, je ne dis pas l'existence du mal, est donc la condition du perfectionnement de la volonté, et l'auteur du monde, en voulant le bien moral et le bonheur de la créature , veut le libre arbitre et le pouvoir de mal faire. En résumé , l'idéal de la liberté se conçoit comme le bien subjectif suprême à atteindre par la volonté, au moyen du libre arbitre capable de mal faire. La volonté est cause , la parfaite liberté est but et le libre arbitre est moyen. Parvenue à la liberté

finale , solicitée uniquement par le bien , ia volonté est affranchie du mal (i).

Imparfaite et perfectible, la volonté est soumise à la loi du progrès. L'idéal à atteindre, c'est la volonté parfaitement libre, qui ne veut rien malgré elle^ veut la loi absolue du bien et s'y conformée par des actes libres, variés, suivant Vindividv.alité ; ne faire que ce qu'on veut , ne vouloir que ce qui est bien, avoir le choix libre, varié, fécond, selon son génie propre, c'est être vraiment libre (2), c'est imiter dans les conditions du fini la volonté infinie (3).

Pour parvenir à cette liberté finale, la volonté imparfaite doit maintenir son empire sur les sçns , se transformer elle-même , renoncer aux tendances égoïstes, préférer le motif du devoir aux soUicitqi-

(0 •< Les théologiens disent pour cela que les substances bienheureuses sont confirmées dans le bien et exemptes de tout danger de chute. « ( Leibnitz , ibid. , p. 363. )

(s) Le génie de Fartiste, lui aussi, est libre, varié et féjûond,

tout en s'inspirant aux sources du beau 11 en est de même du

génie de la vertu , toujours conforme à l'idée du bien et la réfléchissant dans la vie tout entière par des actea libres et v^é^.

(») «< Le plus libre et le plus indépendant de tous les êtres n'est tout-puissant que pour faire le bien ; son pouvoir infini n'a d'autres bornes que le mal. » (d'Aguesseau, Discours.)

tiens ^Qïstes ; elle doit s'inspirer surtout de Tamour du bien , trouver sa propre satisfaction dans le bi^i d'autrui et le bien absolu, être heureux de tout bien sans éprouver jamais aucune envie , parvenir ainsi au bonheur que rien ne limite.

A mesure qu'elle rempUt ces conditions, la volonté avance dans la voie de la moralité , de la vertu et de la liberté; elle prend un caractère rationnel et moral ; mais , auteur libre de sa propre perfection , elle peut faire le contraire et prendre un caractère irrationnel et immoral.

Et d'abord la volonté, par suite du retour fréquent de certaines actions et des associations qui en résultent , contracte des habitudes qui la disposent à agir machinalement. La volonté et les facultés libres , loin de s'aflfaiblir par Texercice , se fortifient par Texercice. Le gouvernement de soi-même s'acquiert par l'exercice; Tempire sur les organes du mouvement se développe par l'exercice ; la vertu elle-même se perfectionne par des actes réitérés de vertu. C'est donc le défaut de volonté qui dispose l'individu à se conduire sans réflexion par routine et à reproduire d'une manière uniforme une espèce d'actions (i). Ainsi comprise, l'habitude est con-

(i) C'est une erreur de Técole positiviste de prétendre que tous les actes faits d'abord avec conscience peuvent être fiaits ensuite d'une manière inconsciente. Ainsi l'attention, la pônsée,

traire à la liberté ; elle présente de l'analogie avec rinstinct fatal , spécial et unifonne , bien qu'elle en difiêre. L'instinct est primitif, Thabitude est acquise; L'instinct est involontaire , l'habitude dépend de la volonté qui , par faiblesse , s'engage dans les liens de l'habitude, comme-elle s'en dégage par ses efforts.

La volonté, sorte d'afiranchie de la nature, doit exercer son empire sur les sens , résister aux influences extérieures. Ne le faisant pas, cédant à l'impulsion des appétits , prenant l'habitude de les satisfaire , elle est entraînée sur la pente facile des plaisirs des sens et des choses qui les procurent, et, au lieu de se fortifier et de s'élever, elle s'affaiblit et s'abaisse. Les penchants ainsi compris sont contraires à la liberté et à la raison.

La volonté ne doit pas seulement exercer son empire sur les sens. Elle doit se gouverner ellemême, réprimer et transformer les sentiments et les inclinations égoïstes ( i ). Que si elle les favorise et prend l'habitude de les satisfaire, elle se rend esclave des passions. Les passions proviennent de

la méditation, les raisonnements, les recherches scientifiques ne sont pas faits d'abord avec conscience et puis après d*une manière inconsciente. Il en est autrement de certains mouvements et combinaisons de mouvements.

(0 - Keap you in the rear of your affection, »» dit Laertes ^ à Ophelia.

régoïsme, qui préfère la satisfaction subjective et individuelle au bien objectif et universel, et il y a autant de passions qu'il y a de sentiments égoïstes. Les passions ne suppriment pas le libre arbitre, mais produisent une contrainte interne, contraire à la vraie liberté ( i ) ; elles sont en contradiction avec la raison et les idées morales , pleines d'inquiétude , de trouble et d'inconstance ; poursuivant des biens finis, elles cherchent néanmoins à jouir indéfiniment, à se procurer tous les moyens de jouissance et, par conséquent, ne sont jamais satisfaites (2). Elles s'exaltent dans la poursuite des biens faux et imaginaires, s'irritent de leurs déceptions, se désespèrent de leur impuissance , produisent la pire et la plus intolérable des servitudes , au point d'aboutir parfois à la folie et au suicide (3).

(0 «^ Eo magis est libertas qao magis agitnr exratione; eo magis est serritus quo magis agitur ex animi passionibns. '* ( Leibnitz , ibid. , p. 669. ) (t) Ed ha natara si malvagia e ria

Che mai non empie la bramosa voglia, E dopo 'i pasto ha più famé che pria.

(Dantb, înf,, c. I.)

(3) Ka^ i\ tupawoujiévïj «J/ux*^ fixtora itonSoct 21 Sv pouX>]0{, «k lœpt 8X>iç elicelv ^u^viiC * ûirà $è oTrcpou hz\ èXxoixévT] pC<f Tapo^TiÇ xal (uta^AjeXeCoç (uor^ lorai. ( Plat. , Civ. , p. 577. )

§ IV

ftYW$M« DR h\ VIE ^OaALH,

La voloiitô se développe elle-même, ^âce à la vie sociale, ^j'att^tioïi ^t VQ^&ççiûQ', L'éduoatioïi , l^s epcen\plee et la discipline. — La volonté se perfectionne en société. La réciprocité des besoins et des services et la fraternité. -TT La société p^rfaiDe et universeUft^. -»^ CoacluBion de 1^ t^^orie de la volonté.

J*aiv montré antérieurement qae ïa personne individuelle développe elle-même ses facultés libres et sa, r^SQQ, lorsque la vi0 sociale, réducfttimi et le langage Itai procurent les oonditiJons de développement. La volon;té est dOftQ. SQupjise à e^tte loi.

Et d'abard Fempire sur les s^s et s%ir soi-même s*ac(^uiert par l'attention, qui s'applique à un objet pour en l^ien juger , se détourne dâs impressions du dehors et des associations qu'elles amènent , s'élève vers les biens de la raison et suggère des règles de conduite qui leur sont conformes. Faire attention, se recueillir, méditer, sont des

conditiens mdSspaisables du développemôni moral et dô la forattition du caractère^ comm» du dére- Iqppemeiit intellectuel et de Fesprît scientiâque. < Où s'attadie aux personnes ^ aux lectures et aux eoMidérationa favorables à un oertam pairti^ en ne donnant point attention à ee qui vien4 du parti conkaîre^ et^ par oœ adresses et mille autres q;u'an emploie le plus souvent sans dessein tarmé et sans y peiifier, on réussit à se tromper soi-mémd ou du nu^ins à se change et à se contvertilr ou pervertir, selon ce qu'on a rencontré ( i ^ > <l\ ^t bon de se recueillir de temps en temps: et de s'éléver aufdessus du tumulte des impressions y de sortir potur ainsi dire de la place oin Ton est,, de se diro die,, cwt hiâj respw finem. 0%L en somiBea-^nous) Venons au fiaîft? » (2> € De aorte que tout ceMisiate dans le pensez^^y béem et dan» le metnentet^ le promis pour se faire des kna et le second pour les saîvre^ lors Mâm^ qu'on ne< pense pas» à ta raison q^ les a flût iid£tP&. Il esfk boni pourtant d'y penser le plua quil se peut y pour ai^oir l'âone rempfii^ df une joie iraisonnable et dfun plaiaîr aceœniiagné de hmiiène (a). > Puis la volonté est une âiergie qui augmente à mesure qu'elle sfexeree et diminue par le: défaut

(«) Lbibnitz, Op.phiL, p. 255.

(t) Ibid., p. 2S2.

(») Ibid, , p. 259.

d'exercice. C'est par des efforts réitérés et soutenus qu'elle parvient à l'empire sur les sens et sur ellemême, à l'hégémonie stoïcienne, tandis que l'expérience réitérée qu'elle fait de ses faiblesses et de ses entraînements amène son abdication : le substine et abstine du stoïcisme, sans être la parfaite liberté , est donc une condition du développement de la volonté libre.

Mais, si la volonté se développe elle-même par ses eflforts , elle trouve dans la société les conditions indispensables de développement.

Il faut l'éducation pour apprendre à l'enfant à rentrer en lui-même , à faire attention aux vrais biens, à résister aux appétits et aux convoitises. € Il faudrait commencer par l'éducation, qui doit être réglée de la sorte qu'on rende les vrais biens et les vrais maux autant sensibles qu'il se peut, en revêtissant les notions qu'on s'en forme des circonstances les plus propres à ce dessein. ( i ) > < Et les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un établi à titre d'oflSce ( comme en avait Philippe , le père d'Alexandre-le-Grand), qui les interrompît et les rappelât à leur devoir. (2) >

L'éducation n'est pas seulement un enseignement,

(0 Lbibnitz, Op, phil. , p. 258.

(t) Ibid. , p. 262.

mais elle consiste surtout dans les exemples de soumission au devoir et de vertu. Qui n'a remarqué ce besoin inné d'imitation qui caractérise Tenfance , persiste plus ou moins à tout âge et prend pour modèle préféré les supériorités diverses, soit réelles, soit apparentes ? Ce sont les exemples de la famille , les exemples des classes dirigeantes, les exemples de Tautorité et des diverses sortes d'autorités qui forment les mœurs et décident de l'avenir des individus et des nations ; et certes les supériorités sociales ont la part principale de responsabilité , soit du bien, soit du mal.

La volonté peut résister aux influences de l'enseignement et des exemples, leur opposer sa puissance arbitraire, se mettre en contradiction avec toute idée de société et d'ordre social. Or, la société et l'ordre social doivent exister pour la réalisation de la destinée humaine ; par conséquent , la volonté et la puissance, incapables de se diriger et de se limiter elles-mêmes, rencontrent forcément une direction et des limites dans la volonté et la puissance d'autrui, qui, par des moyens préventifs ou répressifs, s'opposent au règne de l'arbitraire. Il y a donc un pouvoir disciplinaire, fondé sur la nature des choses qu'on retrouve , sous des formes diverses , dans toute société; et moins les hommes sont capables de se gouverner eux-mêmes , plus ils sont soumis au

Mais ce serait une notion aussi erronée que superficielle de séparer Tâme et Dieu, la société et son auteur. Dieu est le principe , le moteur et la fin de rame et du monde; par conséquent, du monde moral.

La personnalité humaine et la société des êtres personnels doivent leur origine à la personnalité absolue et ne peuvent provenir ni de révolution de la matière , ni de celle de l'idée ; la fatalité ne saurait produire la liberté.

Dieu est présent à la conscience par le sens de l'Absolu ( 1 ) ; la vertu a ses intuitions , ses lumières, ses inspirations immédiates, bien difiérentes de Teffbrt propre et de Téducation ; Téducation suppose Tefifort propre, et Teffbrt propre suppose la vertu. La question célèbre agitée par Platon et par Aristote : si la vertu s'enseigne ou ne s'enseigne pas , est une question mal posée ; la vertu a une source plus élevée et plus profonde : Vattrait du

(4) V. supra, p. 364 et 471.

souverain bien , et elle se développe au moyen de réducation reçue et par Teffort propre ( i ).

D'autre part, les premiers hommes n'ont pu développer leurs facultés libres et leur raison par une spontanéité absolue , en contradiction avec la nature humaine ; mais il a fallu un être personnel différent d'eux qui leur a procuré non-seulement les conditions internes , mais les conditions externes et sociales de développement, et par conséquent le mouvement social lui-même remonte nécessairement a un premier moteur (2).

Et puis la société, comme l'univers, a une fin

(i) E libero voler; che se affatica

Nelle prime battaglie col ciel, dura; Poi vince tntto , se ben si notrica.

A maggior forza , ed a miglior natura Liberi soggiacete.

(Dante, del Pur g,, c. XVI.) Shakspbare , dans des vers immortels , peint la volonté coupable privée de cette force supérieure dont parle Dante.

Pray can I not , Though inclination be as sharp as wili : My stronger guilt defeats my strong intent.

What then? What rests?

Try what repentance can. What can it not?

Yet what can it, when one can not repent?

0 wretched state ! 0 bosom black as death !

0 limed soûl , that struggling to be Aree ,

Art more engaged !

{Hamlet , a. III, s. 3.) (t) V. supra, p. 419.

lUûÂqiie et denûère : 4i Tout est alAiré par Luiji l'Étemel, Le Divin , et feît pour lui ce qu'il fait suivant aa nature, p loi gâaéraledu monde formulée par le Stagyrite et applicable sortout au monde moral t aux êtres personnels doués de raison, capables d'une perfection et d'un bonheur sans limites. Il y a donc une société universelle du genre humain dont Dieu est la principe, le moteur et la fin , et l'idéal moral doit être conçu comme la société parfaite et universelle des personnes et des volontés entre elles et avec leur principe. La raison le montre et l'histoire le confirme autant que le permettent les erreurs , les faiblesses et les conditions imparfaites de la vie terrestre, La croyance à l'unité de Dieu fonde l'unité morale du genre humain , et la religion universelle est le principe de la fraternité universelle (i).

Les théories de la volonté, de la sensibilité intellectuelle et de l'intelligence présentent un ensemble

(i) « L*unité de Dieu maintenue chez les juif^, i'unit6 de rhomme rétablie chez les chrétieus, à ces traits éclatants se révèle TactiàB divine dus la vie de Iliumanité. » (Guizot , VÉglUe et la société chrétiennes,)

de faits qui doivBat être classés d'après les mêmes principes et <diacmie .d'elles coniAuit à des résultats semblables.

L'appétit non libre^, spécial et imperfectible, diffère essentiellemejût de la volonté libr^e, .universelle et perfectible.

La volonté est une faculté du moi. Priûoi|)^ absolu et universel, capable d'empire sur lui-même, il décide l'existence ou la non-existence d'actes possibles ou possède le libre arbitre.

La volonté est cause ; le libre arbitre et le pouvoir de mal faire sont moyens ; l'idéal de la liberté est le but subjectif à atteindre, et la vie humaine est une sorte d'acheminement vers la Uberté ou la servitude (i).

La volonté , loin d'être indifférente , prend un caractère et porte l'empreinte de ses actes antérieurs ; elle se rend Ubre en se conformant à la raison et au bien objectif et universel, comme elle se rend esclave en poursuivant les biens subjectifs et égoïstes.

(i) Ces principes reçoivent leur application à toute espèce de liberté intellectuelle ou morale , interne et externe, sociale, civile et politique. Les sociétés, pas plus que les individus, ne possèdent des libertés abstraites , les mômes toigours et partout « mais des libertés susceptibles de développement et de décadence.

Indépendante et cause par elle-même, elle se développe et se perfectionne grâce à la vie sociale, et la solidarité humaine est une vérité évidente.

La volonté, elle aussi, est une faculté capable de s'étendre à tout et de perfectionner toujours , un tout en puissance exprimant Tunivers et enveloppant rinfini.