DE LA CONSCIENCE

Observation des faits. — Différence entre l'activité intérieure et l'activité consciente. — Notion de la conscience.

— La conscience et la liberté. — La conscience et la personnalité. — La personnalité et les facultés de la personne.

— La personnalité et la raison. — L'idée de Tâme est l'idée de l'énergie individuelle et personnelle. •— L'idée de l'âme considérée dans ses rapports avec le système des êtres. — L'idée de l'âme considérée dans ses rapports avec la connaissance vraie des êtres.

< Lorsque quelqu'un entend , ou voit une chose qui attire et retienne fortement l'âme, le temps s'en va et il ne s'en aperçoit pas ; car la puissance qui

fait attention diflêre de celle qui appartient à Tâme entière; celle-ci est comme liée, tandis que celle-là est libre ( i ). >

< Les perceptions de Thomme sont accompagnées de la puissance de réfléchir^ qui passe à l'acte, lorsqu'il y a de quoi ; mais lorsqu'il est réduit à un état où il est comme dans une léthargie, la réflexion et Vaperception cessent... Cependant les facultés et les dispositions innées et acquises^ et même les impressions qu'on reçoit dans cet état de confusion ne cessent pas pour cela et ne sont pas effacées , quoiqu'on les oublie (2). >

(1) Dante, Purgat, C^ IV. Voici comment s^exprime celui qu^on a appelé avec raison poète , théologien et philosophe :

Theologus Dantes nullius dogmatis expers , Quod foveat claro philosophia sinu.

Quando per dilettanzo , ovver per doglie , Che alcuna virtù nostra comprenda, L^anima bene ad essa si raccoglie ,

Par, ch'a nulla potenzia più intenda :

E questo ô contra quelle error che crede Ch* un* anima sopr* altra in noi s'accenda.

E perô , quando s'ode cosa 0 vede , Che tenga forte a se Tanima yolta, Vassene' 1 tempo , e Tuom non se n'avvede :

Ch'altra potenzia ô quella , che Tascolta ; Ed altra ô quella , ch* ha Tanima intera : Questa ô quasi legata, e quella ô sciolta.

(1) Leibnitz, Op.phiL, éd. Erdm., p. 235.

€ Il est bon de faire distinction entre la percejh tioYij qui est l'état intérieur de la monade (de Tâme), représentant les choses externes , et Vaperception , qui est la conscience ou la connaissance réflexive de cet état intérieur , laquelle n'est point donnée à toutes les âmes ni toujours à la même âm£ ( i ). >

Ces deux états opposés, si bien décrits par Dante et par Leibnitz, sont connus de tous. Chacun distingue les actions accomplies avec conscience et volontairement et les mouvements faits d'une manière inconsciente et involontaire; il admet, en pratique, du moins, qu'il est responsable des uns , tandis qu'il ne se croit pas responsable des autres ; et la langue , expression fidèle de l'observation psychologique de tous , se sert des termes : être hors de soi , être étranger à soi-^même , ne pas se posséder soi-même ^ pour marquer l'état d'inconscience,tandis qu'elle emploie les expressions faire retour sur soi-même^ rentrer en soi-même^ se posséder soi-même, pour désigner l'état contraire (2).

(<) ïd. , ihid,^ p. 715.

(1) J'avertis le lecteur que je donne au terme conscience le sens où il est pris dans les passages que je viens de citer, et qui a pour lui non seulement l'autorité de l'usage, mais celle des auteurs les plus éminents , notamment de Descartes , Leibnitz, Kant, Maine de Biran, Reid, Hegel, etc.

Je ne connais pas de terme qui , dans les derniers temps

L'énergie individuelle capable de changements intérieurs et de mouvements peut agir sans en

surtout , ait donné lieu à plus d^équivoques et de discussions de mots que celui de conscience , consciousness , Betoicsstseyn. V.àcesiyet: Horwicz, Psych. Anal., s. 211 ss; Bain, Mental and moral Science , app. , p. 93. ; v. Hartmann , Philosophie des Vnbeumssten , vierte Aufl., 1. 14 ss. V. Hartmann lui-même, bien qu'auteur de la Philosophie de Vinconscient , ne nous apprend pas ce qu'il entend par conscient. On ne saurait prendre au sérieux la définition qu'il donne de la conscience : « Die Stupefaktion des Willens ûber die Emancipation der Vorstellung vom Willen. » « La stupéfaction de la volonté en présence de la représentation qui s'émancipe d'elle, i Hartmann me plaît et ses dogmes sont forts , dirait Armande : La conscience une boîte à surprises qui renferme des choses stupéfiantes!!!

Je n'ai aucune envie de rechercher toutes les significations qu'on se plaît à donner au terme conscience. Je me bornerai à signaler les principales :

Dans l'ancienne Latinité, consciics signifie : avoir la connaissance des faits d'autrui; des complices, des conjurés, par exemple, sont appelés conseil. « Cœlum etconscia sidéra tester. »• (ViRG., Aen. IX, 429. ) « Acutum , versutum, veteratorem, facile ut excogitet, quomodo occulte, sine t^ste, sine ullo conscio fiillat. » (Cic.,d^/în., Il, 16,53.)

Dans les langues latine et grecque et dans celles d'origine romane, la conscience (conscientia, (Tuvei«>iai^ , conscienza), s'entend particulièrement de la conscience morale, tandis que les langues d'origine germanique ont un terme spécial pour désigner celle-ci, par exemple Gewissen, en allemand, geweten, en néerlandais.

La conscience se prend aussi dans un sens moins restreint,

avoir la conscience: homo vivit et est vitœ nescius ipse suce ( i ).

en écartant la qualification de morale : comme pouvoir de faire retour sur soi-même, « de se considérer soi-même et les choses qu'on trouve en soi (Descartes), » et c'est le sens que lui donnent les philosophes les plus éminents, et que nous adoptons.

Des auteurs modernes , et parmi eux Bain, Herbert Spencer, Dubois-Raymond, Beaunis et la plupart des physiologistes, étendent la signification du terme conscience de manière à y comprendre toute espèce de changements intérieurs; suivant eux , les simples sensations de plaisir et de douleur , par exemple, sont des actes et états de conscience , et en ce sens Herbert Spencer parle « d'états de conscience venant de la périphérie. » L'activité intérieure et l'activité consciente seraient donc même chose, et tout être doué de sensibilité physique serait conscient.

fl faut jouter que, parmi les auteurs qui confondent l'activité intérieure ou psychique et la conscience, il en est un grand nombre qui admettent différentes espèces de conscience, par exemple interne et externe, directe et réflexe, conscience et conscience de soi , et qui attribuent cette dernière notamment à l'être humain seulement. Pour nous, il n'y a pas et il ne peut y avoir plusieurs espèces de conscience pas plus que plusieurs espèces de vie personnelle, bien qu'il y ait des degrés de conscience très-dififérents. (Voir infra.)

Remarquons en outre que le sens primitif du terme conscientia conduit naturellement au sens autorisé par l'usage et par les meilleurs auteurs. En efîet, on appelle conscius celui qui connaît ce qu'un aiUre fait. Or, la conscience est le spectateur intérieur d'un autre qui est vu, mais qui ne diffère pas réellement de celui qui voit. Homo simplex in vitalitate , duplex in humanitate , a dit Boerhave , si j'ai bon souvenir.

(0 V. Leibnitz, Op. phil., p. 223. — Hamilton, Lect. XVIII. (Is the mind ever nnconsciously modified?)— Bouillier, J)u principe vital et de Vâme pensante, chap. XXI, Paris,

En effet, des perceptions trop faibles , trop nombreuses ou trop uniformes passent inaperçues ( i ) . Des sensations même parvenues à un certain degré d'intensité échappent à la conscience, lorsqu'on est absorbé, distrait, préoccupé; tantôt Tâme est entraînée , à son insu , par le cours des imaginations involontaires ; tantôt elle les arrête et s'en aperçoit. Exerçant mes facultés avec conscience, je suis loin d'avoir la conscience de tout ce qui se passe en moi, par exemple, de toutes les impressions que je reçois à la vue d'un paysage, et « la chose ne saurait aller autrement, car, si nous prenions garde à tout, il faudrait penser à une infinité de choses en même temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur les sens (2). > Souvent aussi Je répète machinalement et sans en avoir conscience des opérations et des mouvements que j'ai faits antérieurement avec conscience. La répétition fréquente des mêmes actes facilite singulièrement leur reproduction et amène des habitudes , sorte de retour vers la vie inconsciente. Enfin l'observation d'au-

Baillère , 1862. — Joupfroy , ouv. cité , I V , ZH* Sommeil. — Hartbiann, loc. cit. — Zeitschrift pXr Philosophe, von J. H. FiCHTB , B. 67. Die Simultaneitàt der Oenesis von Sprache , und Denken, von J. Lobwb.

(0 Leibnitz, loc. cit.

(t) Lbibnitz, loc. cit.

trui à rétat de sommeil, de fièvre, d'ivresse, de somnambulisme, autorise la conclusion qu'il y a des changements, un ensemble de changements, une vie intérieure dont on n'a pas la conscience.

Non seulement l'activité psychique existe à l'état d'inconscience, mais elle doit exister à tout état d'inconscience.

L'âme qui est privée de la conscience n'est pas privée de la vie; elle doit donc vivre , sans en avoir la conscience (i ). D'ailleurs, en tant qu'énergie primitive, elle est essentiellement active, donc toujours active et jamais passive , et « ses dispositions diverses, innées ou acquises ne peuvent être effacées à l'état d'inconscience.» Son activité cessant un instant pour renaître ensuite, il y aurait plusieurs vies, une succession de vies différentes, y^vwi; xai ?eopa , et non pas une même vie à des états divers d'enveloppement et de développement ; et par conséquent aussi il ne poun*ait y avoir d'influence des états passés

(0 La célèbre question de savoir si Tàme pense toujours est une question équivoque. Évidemment les actes et opérations qui impliquent la conscience ne peuvent être taits sans la conscience. Demander avec Cousin (Introd, à Vhist. delaphil. mor,, p. 52,) «Sentir et savoir quon sent, penser et savoir qu'on pense , vouloir et savoir qu'on veut , n'est-ce pas une seule et même chose? » ce n'est pas prouver qu'il n'existe pas d'activité intérieure inconsciente*

de la vie sur les états futurs de la vie, toutes choses contraires à rexpérience (i).

Il y a une vie intérieure , un ensemble de faits internes divers et successifs produits par l'énergie individuelle, sans qu'elle en ait la conscience. En quoi la conscience consiste-t-elle ?

Ce qui distingue l'acte de conscience , ce n'est pas quelque espèce de faits coordonnée ou subordonnée à d'autres espèces^ par exemple, des représentations sensibles , des sensations de plaisir et de douleur , des appétits provoqués par les représentations et sensations, l'idée d'un mouvement à exécuter. Tous ces faits peuvent être objets d'actes de conscience, objectum actus alterius; sans se confondre avec aucune espèce de faits , l'acte de conscience peut s'étendre à chacune d'elles.

Conscient, < consciously actif, > j'agis d'une certaine manière: inconscient, d'une autre manière, deux modes d'agir opposés; par exemple, je suis cause consciente ou inconsciente de mouvements musculaires. C'est donc le comment et non pas ce

(i) Voir les objections de Locke et leur réftitation chez Leibnitz, loo, cit.

qui est produit^ le quomodo sit et non pas le quid sitj le «û< et non pas le «tov, qui distingue Tacte de conscience.

Quel est ce mode d'agir ?

Un objet affecte les sens ; des changements intérieurs et des raouveme:its extérieurs sont produits immédiatement. L'énergie intérieure reçoit l'action des organes par les nerfs sensibles et réagit par les nerfs moteurs. C'est le corps qui est l'objet immédiat de son action, et au moyen du corps elle réagit au dehors, se répand au dehors. En tant que recevant l'action du corps et réagissant en lui , elle a un objet différent d'elle; elle n'est pas objet à elle-même, elle ne fait pas acte de conscience.

Mais qu'au lieu de recevoir l'action du corps et de réagir en lui et au dehors, d'avoir un objet différent d^elle^ elle agisse en relation avec ellemême et soit objet à elle-même j elle fait acte de conscience. La vie en le corps, c'est-à-dire recevant l'action du corps et réagissant en le corps , c'est la vie inconsciente ; la vie en soi, c'est la vie consciente.

L'acte de conscience est donc l'acte de l'énergie intérieure en tant qu^ objet à elle-même, ou l'acte d^aperception interne immédiate (i).

(i) Voir supra, p. 48.

Pour désigner I*acte de conscience , la langue grecque se sert

L'acte de conscience peut avoir pour objet des choses très-diflférentes. J'ai la conscience de mes connaissances, de mes sentiments, de mes actes volontaires, faits aussi divers et aussi nombreux que les objets eux-mêmes avec lesquels je suis en rapport. J'ai la conscience d'être la cause qui produit ces faits divers, et je ne cherche pas une cause

des expressions suivantes : Vux^ aux^i Kaô* èaut^v yiy^txai (Platon)

AvTÔ éautô ytYvwïxet xài èvépyeta éott xal x<»>pwc^ (AristOte), et ailleurs, O06èv yàp auxoD i^ ivépYeia xoivcovel acotiatix-g ivcpYcCq^.

La langue vulgaire, comme nous Tavons déjà remarqué, emploie les termes : rentrer en soi-même , faire retour sur soimême , se replier sur soi-même , toutes images de Vénergie intérieure en tant qu'oljet à elle-même, La langue philosophique appelle Tacte de conscience Tacte d'aperception , ou de réflexion , expressions qu*on rencontre souvent chez Leibnitz , Kant, Maine de Biran, etc. —Leibnitz définit Taperception , perceptio cum refleœione , avec réflexion , terme qui signifie littéralement faire retour, par exemple, lumière réfléchie, mouvements réflexes y et qui , dans son acception psychologique, exprime proprement Vénergie intérieure en tant qu'objet d elle-même, et non pas qtcelqice opération spéciale faite avec réflexion. Quant à Texpression sens intime , employée comme synonyme de conscience, elle me paraît vicieuse , parce qu'elle rappelle la notion d'impression reçue, c'est-à-dire le contraire de rénergie consciente et libre.

inconnue œ qui connaît, sent et veut ( i ); j'ai donc la conscience de mes facultés. Je m'aperçois de mes sensations; au lieu de sentir, de devenir une suite de sensations^ je réfléchis aux sensations, j'en ai l'idée. Je ne m'aperçois pas seulement de modifications diverses et variables de la sensibilité, j'ai la conscience des principes invariables qui me dirigent dans mes conceptions, mes jugements, mes raisonnements, et je juge qu'ils leur sont conformes ou contraires; fait non moins remarquable, j'ai la conscience de la loi morale présente en moi, à laquelle je dois conformer mes jugements moraux et ma conduite, et je dis qu'elle est écrite dans ma conscience ( 2 ).

Et, en effet, ne suis-je pas une individualité variée y une simplicité féconde, capable de reproduire l'univers (3)? Et que de choses apparaissent au regard de la conscience lorsque , au lieu de vivre au dehors et de suivre les impressions du dehors, je sais rentrer en moi-même et me posséder moi-même !

(0 V. supra, p. 49.

(f) Hegel dit avec beaucoup de finesse : • Das Gewissen ist nicht etwas Erwerbliches , und es giebt keine Pflicht sich eines anzuschaffen ; sondern jeder Mensch , als sittliches Wesen , hat ein Solches, ursprunglich in sich. » (Hegel, Philos, des RecMs, §136.)

(5) V. supra, p. 93,

La conscience n'est donc pas un mode , une forme vide qui ne contient rien, mais elle a un contenu toujours varié et fécond : moi-même et les choses qui se trouvent en moi. Mais , à proprement parler , je ne m'aperçois pas des objets différents de moi. Je n'ai pas la conscience de la table sur laquelle j'écris, de la maison que j'habite, du soleil qui m'éclaire; au lieu d'avoir la conscience de ces objets, j'ai la conscience des représentations et des jugements par lesquels je connais ces objets, comme j'ai la conscience de l'idée de Dieu et de la loi morale et des jugements par lesquels j'affirme leur réalité objective ( i ).

L'acte de conscience est donc Vacte réflexe sans distinction de choses qui peuvent être objet de cet acte, et, par conséquent, il ne peut être défini par Tune ou l'autre des facultés spéciales, ni par quelque manifestation particulière de ces facultés considérées dans leurs opérations , leur degré , leurs produits, etc. La conscience diffère de l'activité psychique elle-même, qui existe et vit, sans avoir la conscience de la vie. Elle diffère de l'intelligence, du

(i) <K Consciousness is only oî things in the mind and not of extemal things. It is impropre to say : I am conscious of the lable wich is before me. I perceive it , I See it ; but do not say . I am conscious of it. » ( Reid , Essay on the Intellectual Powers, Works, p. 930.)

sentiment et de la volonté, trois facultés causes d'espèces de faits toujours différents, s'exerçant avec conscience, sous ce rapport, appartenant au principe conscient qui les dirige , les surveille et les applique librement. A plus forte raison, la conscience n'est-elle pas une manifestation particulière de Tune ou de l'autre de ces facultés ( i ).

(0 Chose étrange, tous les philosophes parlent de la conscience ; la plupart d'entre eux enseignent que toute certitude s*appuie sur la conscience et, néanmoins, ils sont en désaccord sur la notion même de la conscience , comme sur la signification du terme : conscience,

a. Descartes confond la conscience et la pensée et définit Tàme par la pensée. Wolf (Emp. Psych., p. 1, sect. 1, cap 1 et 2), fait la même chose : il définit la pensée par Tacte de conscience et entend par âme « ce qui est conscient de lui-même et des choses. »

b. Hamilton identifie la conscience et Tintelligence : ce consciousness is the fondamental function of intelligence. » ( Lect. , p. 157.) « It is évident that every mental phaenomenon is either an act of Knowledge , or only possible through an act of knowledge. » (Ibid.y p. 187.) Des auteurs de Técole de Kant partagent la même opinion. Suivant Hoffbauer, par exemple, faire acte de conscience, c'est rapporter la représentation à l'objet et au siget; donc juger qu'on se représente et qu'il y a un objet représenté, c'est-à-dire connaître. {Naturlehre der Seele, Halle, 1796, s. 39.; — Brown prétend que la conscience est un sentiment « a feeling. » (PhiL of human mind, lect. XI , p. 67, éd. 1830. ) Le Père Gratry, dans différents endroits de son livre {De la connaissance de Vâme, Paris , Dounioul, 1857), confond également la conscience et le sentiment. — Maine de Biran semble confondre parfois la conscience et la volonté.

c. D'autres auteurs encore considèrent la conscience comme

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Énergie intérieure et consciente, je suis libre et m'attribue la puissance d'agir librement au dehors; lorsque la nature ou la société humaine limitent ma puissance, je m'aperçois néanmoins d'une liberté interne qu'aucune force externe ne domine, mais qui m'apparaît sans limites. Ma vie porte l'empreinte de cette conviction, et quand même, à l'exemple d'Epictète, je ne trouverais autour de moi , dans la société humaine , qu'assujettissement et servitude, ma liberté aurait néanmoins un asile inviolable en moi-même ( i ).

une manifestation particulière de l'une ou l'autre des facultés fondamentales. V. Horwicz, ouv. cité, p. 211 el s., où il rapporte les opinions de Herbart, Beneke, Ulrici, Fechner, Wundt, etc. Suivant ce dernier, la conscience est un produit du raisonnement. La distinction des mouvements de notre corps et des mouvements étrangers conduit à la séparation du moi et du monde extérieur. Cette séparation , qui se fait successivement par voie de raisonnement, a son terme naturel et nécessaire dans la conscience de soi ; c'est-à-dire la conscience de soi, c'est la connaissance du corps qui m'appartient, distingué d'autres corps par la voie du raisonnement, la conscience de mes bras , de mes jambes , etc. ! ! !

(i) « Im Selbstbewusstsein gewinnt der individuelle Geist allerdings die Ueberzeugung seiner Selbstheit und Unabbângigkelt von jedem Objecte, die Gewissheit eigenster Freiheit

Serait-il donc vrai que toute énergie consciente est libre et que toute force non libre par là même est inconsciente? Pour répondre à ces questions, je dois me former une notion exacte de la liberté.

Libre, je suis énergie et cause, mais toute énergie et toute cause ne sont pas libres.

En tant que réceptif en relation avec d'autres causes dont je dépends , qui me déterminent, je ne fais pas acte de liberté. Les sensations, par exemple, en tant que sensations, je ne parle pas de la réflexion, ni de la pensée aux sensations, sont des phénomènes psychiques produits en relation avec les organes et déterminés par Faction organique; la sensibilité physique n'est pas libre.

Questa ê quasi legata.

Et, en général, concevant un système de forces en relation entre elles et causes de mouvements , grâce à l'action reçue qui les détermine, je conçois par là même un enchaînement continu et inévitable de causes et d'effets , sorte de mécanisme dont les rouages reçoivent l'impulsion et la transmettent , sans qu'aucun d'eux puisse se soustraire à l'action

und Uniiberwindlichkeil von jeglicher âussern Macht, was Hegel... sehr schôn die innere Undlichkeit des Geistes nennt. » (FiCHTE, Anthrop,, p. 128.)

étrangère. Le déterminisme de la nature n'est pas la liberté de Tesprit.

Mais qu'au lieu de céder à la sensation et de réagir immédiatement par des mouvements musculaires, je fasse acte d'indépendance à l'égard de l'action reçue, suspende le mouvement et le commence ensuite, je fais acte de liberté.

Queîla é sciolta.

Et, en général, l'énergie en tant que libre n'est pas réceptive et ne dépend pas d'autres causes qui la déterminent, mais elle oppose son indépendance à l'action reçue et se détermine. Elle est en dehors du déterminisme de la nature et arrête, en ce qui la concerne, l'enchaînement continu et inévitable des effets et des causes. Elle n'est pas un des rouages qui reçoivent l'impulsion et la transmettent machinalement.

La liberté doit donc être conçue comme Vénergie intérieure et indépendante^ commençant des actes par elle-même, sut causa. Le principe libre, c'est \e principe absolu dans l'homme, non pas que son énergie existe par elle-même ; elle n'est pas l'être absolu; non pas qu'elle soit indépendante à tous égards sans limites , elle est réceptive , dépendante et limitée, comme tout être fini; mais en tant que libre, elle agit par elle-même sans dépendre de rien

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d'étranger, modo ahsoluti. Et par une conséquence ultérieure, elle peut diriger ses énergies, capacités ou facultés diverses et les appliquer toujours à d'autres objets , sans qu'aucun d'eux ne les détermine et ne les retienne captives. Elle est donc principe absolu et universel ( i ).

La liberté étant conçue comme principe absolu , commençant des actes par lui-même sans dépendre

(O Le principe absolu, tel que je viens de le définir, diffère des facultés et de leur libre exercice, et notamment de la volonté et du libre arbitre.

Le principe libre est la personne même ; les facultés libres lui appartiennent, sont siennes^ mais non pas elle. (V. infra.)

\\ diffôre donc de la volonté libre, bien qu'il n'y ait pas de volonté libre sans lui; pas d'élections libres, sans indépendance de V électeur, — Le principe absolu rend raison de la liberté de choix : opposant son indépendance à toute action reçue, à toute contrainte électorale et sui causa ^ il est capable de choix libre. — Confondre, comme on le fait souvent, la liberté et le libre arbitre , c'est ne rien comprendre à la liberté. Je puis agir librement, commencer des actes par moi-même sans délibération ni choix entre partis contraires, et la parfaite liberté ne consiste pas du tout à délibérer et à choisir entre le bien et le mal , mais elle est affranchie du mal. Wer hat die Wahl, hat die Quai. — Je remarque que des auteurs , distingués d'ailleurs , sont très-indécis et trôs-conAis sur cette question; par exemple, Jouffrot, if<^., p. 272, où il s'exprime ainsi : «< La faculté personnelle ou ce pouvoir suprême que nous avons de nous emparer de nous-mêmes et des capacités qui sont en nous , et d'en disposer , cette faculté est connue sous les noms de liberté et de volonté qui ne la désignent qu'imparfaitement, n Voir aussi le Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, v. morale.

de rien d'étranger , il n'est pas difficile de montrer qu'elle existe et doit exister.

Et d'abord je m'aperçois immédiatement d'être cause libre; si en m'apercevant d'agir librement je puis ne pas agir librement, par la même raison en m'apercevant d'une sensation, d'un jugement, etc., je puis ne pas sentir, juger, etc., et par conséquent il n'existe aucune certitude quelconque. La liberté est donc immédiatement certaine, indépendamment de tout raisonnement qui la prouve ou qui la conteste.

Dans tous les états d'inconscience, la liberté est suspendue , et réciproquement ; dans tous les états de conscience, la liberté existe, et réciproquement; en sorte que la conscience et la liberté sont inséparables en fait, du moins suivant les convictions naturelles, constantes de tous et suivant la conduite de tous, qui leur est conforme.

Cette conviction est-elle fondée en raison ? Toute énergie consciente est-elle libre et toute énergie inconsciente est-elle privée de la liberté ? Une énergie consciente, en tant que consciente, au lieu d'avoir un objet différent d'elle, agit en relation avec elle-même, est objet à elle-même; elle vit en elle-même et non pas en autre chose; par conséquent aussi , elle commence des actes par elle-même, sans dépendre de rien d'étranger; la vie en soi ,

c'est la vie par soi; comme la vie en r autre est la vie par l'autre. < Il n'y a de conscience, dit trèsbien Maine de Biran, que dans l'exercice d'une force qui conmience ou cause des actes sans être déterminée par aucune impression externe, ni rien d'étranger à elle-même , c'est-à-dire dans l'exercice d'une force libre. >

Une énergie non libre, au contraire, par là même, est inconsciente ; recevant l'action d'autre chose et réagissant en autre chose, par exemple, recevant l'action du corps par les nerfs sensibles et réagissant par les nerfs moteurs , elle ne peut être objet à ellemême, faire acte de conscience. < Les simples réactions de la sensibilité animale n'emportent avec elles aucune aperception ni conscience, même au degré le plus bas, > ajoute le même auteur.

La conscience et la liberté sont donc inséparables en fait et en raison , l'une implique nécessairement l'autre. Il est contradictoire d'être conscient sans liberté; libre, sans conscience.

Énergie consciente et libre, j'existe à titre de personne.

L'individu n'est pas la personne; demeurer le

même individu, ce n'est pas demeurer la même personne, et la conservation de Tindividualité psychique après la mort n'est pas la conservation de la personnalité (i).

Ce qui distingue d'abord la personne, c'est la conscience : agissant d'une manière inconsciente , j'agis comme individu; agissant avec conscience, j'agis comme personne (2); je suis la même personne , en tant que conscient de mon identité , dans mes états successifs , et la conservation perpétuelle de la personne ou l'immortalité se conçoit comme conservation perpétuelle de la vie consciente (3).

Un autre élément de la notion de la personnalité , c'est la liberté inséparable de la conscience. La personne est indépendante, elle est capable d'empire sur elle-même, elle possède une volonté libre et responsable. Toute atteinte injuste à la liberté , en société , est une atteinte à la personnalité humaine ; pas de personne sans liberté (4).

Mais il est un autre élément compris dans la

( I ) Pourtant le Dictionnaire des sciences philosophiques confond les notions d'individu et de personne. V. le mot : Individu.

(«) Actus hominis et actus humani^ dans les sciences morales.

(s) « En disant que Tàme de l'homme est immortelle, on fait subsister ce qui fait que c'est la môme personne, laquelle garde ses qualités morales en conservant la conscience ou le sentiment ré/leanf interne de ce qu'elle est. » (Leibntfz, Op. phil , p. 527. )

(♦) V, Cousin, Du vrai, etc., p. 355,

notion de la personnalité : la personne est but et non pas moyen, et de là la dignité de la personne et la grandeur de ses destinées (i).

Un être est moyen en tant qu'il existe pour autrui, pour la fin d'autrui : Stepou £vex« «v. Il est but , en tant qu'il existe pour lui-même , a une fin à accomplir pour lui-même iautoû gvcxa «v, ce qui n'exclut pas le concours à la fin d'autrui, mais exclut le moyen à l'usage d'autrui.

Or, en tant que personne, j'ai une distinction à accomplir pour moi-même et par moi-même , et je conserve ce titre dans la société humaine, d'où la conséquence morale et juridique que je ne suis pas une chose à l'usage et à la disposition d'un autre ni de la société. Je ne suis pas un moyen même pour la Divinité , qui veut la liberté et le bien de la créature.

Et cela doit être, par conséquent est vrai de tout être personnel toujours et partout dans tous les mondes : les destinées des êtres sont nécessairement conformes et ne peuvent être contraires à leur essence. Or, tout être hbre en tant que hbre est principe absolu, cause par lui-même, sui causa; il a donc aussi une fin absolue , une fin pour luimême, sui finis. < Sic vos, vobis; et non pas:

(0 V. Cousin, Du vrai^ etc., p. 355.

sic vos non vohis ! > Nous appelons libre, dit Aristote , celui qui est but et non pas moyen (i ).

Par la raison contraire , tout ce qui n'est pas libre est moyen. Mû par autrui, agent subordonné dans Tirnivers , il existe pour les fins d'autrui ; Sic vos non vobis mellificatis apes! Et réciproquement tout être but est libre, tandis que tout être moyen est privé de la liberté; pour être à Tusage et à la disposition d'autrui, pour servir, il faut ne pas être libre.

La personnalité humaine se conçoit donc comme rénergie intérieure, en tant que principe absolu, vivant par lui-même ou librement, en lui-même ou avec conscience, pour lui-même ou but et non pas moyen ; la vie intérieure , déterminée par le corps , réagissant en le corps et pour le corps , est impersonnelle. La vie intérieure, en tant que sui causa ^ sui conscia et sui finis ^ est personnelle (2).

(i) ûamp âv0pu>it6< (pafjicv è^OOcpoc 6 aûtoO £vcxa xal (i^j âXXou cov.

(AriST., Met., l. ï, 2.)

(i) De même Tabsolu du panthéisme vivant en le monde, par le monde et pour le monde, est privé de la personnalité, tandis que Tabsolu personnel possède la vie en soi , par soi et pour soi.

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Énergie personnelle , cause de faits d^ espèce différente et irréductibles entre eux, je possède des facultés libres diflférentes entre elles comme leurs produits et suis capable de perfections intellectuelles et morales librement acquises.

En effet, je puis diriger, surveiller et appliquera volonté mes facultés. Je puis les étendre à d'autres objets sans qu'aucun d'eux ne les détermine et les limite. Je puis les perfectionner toujours par les efforts de ma volonté libre. Au lieu de facultés agissant fatalement dans une sphère spéciale et uniforme, je possède des facultés libres, universelles et indéfiniment perfectibles, et puis toujours avancer en science, en moralité, en bonheur, en vertu ( 1 ).

< De l'existence du pouvoir personnel dans rhomme et de son absence dans les choses, dit Jouffroy, résulte une différence entre les capacités

(0 Je me borne en cet endroit à donner la notion des facultés libres , en tant qu'élément de Vidée de Vâme , que je cherche à déânir dans cet Essai. Dans le suivant, je développerai la théorie des facultés fondamentales.

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naturelles de rhomme et celles des choses. En effet, nous régnons sur nos capacités naturelles et nous nous en servons , tandis que les choses ne disposent pas des leurs et ne s'en servent pas. Le langage a eu le sentiment de cette différence , et il Ta tout à la fois exprimée et consacrée, en nommant facultés les capacités naturelles de Thomme et propriétés les capacités naturelles des choses (i). >

Être personnel, ayant des facultés libres, je suis doué de raison.

La raison diffère de la conscience ; j'ai la conscience de principes rationnels , comme j'ai la conscience de sensations , deux côtés différents de mon énergie, au point que j'oppose la raison aux sens et que ma vie présente une sorte de lutte entre les sens et la raison.

La raison diffère des facultés fondamentales; elle n'est pas cause d'une espèce de faits ; elle ne produit ni les connaissances , ni les sentiments , ni les volitions , mais c'est mon énergie individuelle et

(i) Mélanges, p. 246 ss.

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personnelle qui en est la cause productrice. La raison consciente, connaissant, sentant, voulant, dans un ensemble d'individualités phénoménales, est une hypothèse panthéiste , et non pas une vérité psychologique.

Mais la raison, comme la conscience, intervient dans l'exercice des facultés. Celles-ci , en tant que libres , agissent avec conscience et doivent agir conformément à la raison, et non pas contrairement à la raison ; chacune d'elles imphque donc la raison (i).

Je dois me conformer à la raison , à ses principes , en fait de connaissance et de science , de sentiment et de goût, de volonté et de conduite. Je dois en outre poursuivre un but rationnel, et non pas irrationnel, et le poursuivre toujours, en tout, dans la vie tout entière. La vie sans but est en contradiction avec la raison. Et s'il m'arrive de m'écarter de la raison et de vivre dans l'erreur, les préjugés , le mal, je dois revenir à la raison et commencer une vie nouvelle de l'intelligence , du sentiment et de la volonté.

(0 Voilà pourquoi la langue vulgaire confond souvent la raison avec les facultés intellectuelles et morales et leur bon usage: par exemple, le développement, les progrès de la raison. — Avoir raison, etc.

Ces principes universels et ce but suprême ne sont pas choses relatives, variables, particulières, comme le sont les phénomènes connus par les sens ; mais ils présentent les caractères opposés de Tabsolu, de Tinvariable, de Tuniversel. Supprimer l'absolu dans la connaissance, dans la morale, dans la conduite des individus et des sociétés, c'est supprimer la raison.

De là la notion exacte de la raison , différente de la conscience et des facultés fondamentales. Il y a un ensemble de principes absolus, invariables, universels dans la conscience de tous ; ils s'imposent aux connaissances, aux sentiments, aux actions de tous, et présentent ainsi le caractère de lois absolues et universelles , que tous doivent suivre. Tous, en outre, ont l'idée du but absolu et universel à réaliser autant que possible par leurs facultés, dans leurs rapports objectifs : Vidéal de la raison , le vrai, le bien, le beau absolus; la raison est donc la manifestation de l'absolu, de ce qui doit être , à la conscience des êtres personnels.

Cette notion de la raison m'apparait dans une nouvelle lumière , si j'admets qu'il y a une raison suprême présente à tout, dont les lois absolues gouvernent l'univers et le conduisent à sa fin dernière ; présente à toutes choses , elle ne se manifeste pas à toutes choses , toutes n'étant pas capables de

rinterroger et de lui conformer leurs actes libres (i); mais elle se manifeste à la conscience des êtres personnels , capables de l'interroger en rentrant en eux-mêmes : noli ire foras ^ inttcs ingredere; ibi Veritas loquitur.

Au début de nos recherches , nous avons appelé âme Vensemhle des faits internes et leur cause, définition qui peut et doit être admise par tous, quelle que soit d'ailleurs leur opinion sur la nature de l'âme. — Nous servant de la méthode d'aperception et d'analyse, source unique des notions psychologiques, seul témoin et seul juge sous ce rapport, nous sommes parvenus à des résultats importants concernant la nature de l'âme :

L'âme est et doit être un tout indivisible existant en lui-même j une individualité substantielle et non pas phénoménale. (§1.)

L'âme est et doit être une énergie primitive , cause de changements intérieurs et de mouvements, et elle ne peut être un ensemble de forces inhé-

(i) « Lex insita » etsi plerumque non intellecta creaturis quibus inest. » (Lbibnitz, Op. ph.^ p. 156.)

rentes à la matière organisée , < une complexion de capacités ou de forces qu'un organisme déterminé met au jour. > (§ II.)

Uâme est et doit être une énergie personnelle , indépendante de la fatalité , et nullement une force impersonnelle subordonnée au déterminisme de la nature.

La personne , nous Tavons prouvé , c'est Ténergie intérieure , en tant que vivant par elle-même , en elle-même et pour elle-même. La personne, considérée comme cause d'espèces de faits différents irréductibles entre eux , possède les facultés libres ; et en tant que consciente des lois et du but absolus, de ses facultés libres, elle est douée de raison, toutes choses distinctes , mais dont Tune implique les autres, par conséquent, inséparables. (§ III.)

Vidée de Vâme est donc Vidée de l'énergie individuelle et personnelle , définition réelle , claire et précise , que nous substituons à la définition nominale que nous avions donnée ailleurs.

Dans ce qui précède, nous ne devions ni ne pouvions nous occuper des phénomènes de la vie organiqtce et de leur cause , question qui ne peut être résolue que par la physiologie unie à la métaphysique; mais, quelle que soit la théorie qu'on admette à ce sujet , l'idée de l'âme , en tant qu'âme, est vraie, indépendamment de toute con-

troverse sur la nature des phénomènes vitaux et de leur cause.

Suivant la physiologie chimique et mécanique (i), les éléments primitifs des corps inorganiques , lorsqu'ils se trouvent dans des conditions déterminées de combinaison et de forme, manifestent les phénomènes de la vie ; en sorte que l'organisme vivant est un tout solidaire, sans principe d'unité et de permanence différent de ses parties.

Les partisans de cette opinion sont loin d'être d'accord entre eux sur la notion de ces éléments primitifs.

Pour les uns, ce sont des atomes matériels, étendus, solides, capables de mouvement. Pour les autres , au contraire , ce sont des unités de force agissant dans l'espace. Parmi ceux qui partagent cette opinion , il en est qui reproduisent à certains égards la notion des monades de Leibnitz, en concevant des unités de force capables de changements intérieurs (2).

Lorsque la physiologie chimique s'inspire de principes matérialistes , elle écarte toute idée d'un plan préconçu que les organismes réalisent, et quand

(0 L*école moderne, fondée par mon collègue et ami Th. Sobwann, et basée sur la vie individuelle des cellules qui composent tous les organismes.

(«) Schwann et Lotze.

elle suit une direction spiritualiste, elle admet un plan préconçu qui existe dans rintelligence créatrice et que les organismes sont chargés d'exécuter.

La physiologie vitaliste ( i ) , au contraire , a recours à des énergies primitives différentes des forces physiques et chimiques ; elle admet un principe d'unité des parties diverses de l'organisme qui les pénètre, réalise un plan qu'il ignore et produit les phénomènes de la vie.

Ce système peut se rattacher d'ailleurs à une conception du monde dans laquelle les êtres vivants sont des individualités substantielles, et non pas phénoménales {des monades) , ou bien à la théorie de l'évolution et de la transformation de la vie dans la série des individualités, lesquelles, dans cette hypothèse, n'ont qu'une existence phénoménale.

Une autre théorie prend une position intermédiaire entre la physiologie chimique et la physiologie vitaliste. Elle enseigne que les forces physiques et chimiques sont les causes productrices des phénomènes vitaux, et, sous ce rapport, rend hommage

(0 Stahl, Kant, Bupdach, J. Muller, TEcole de Montpellier, etc. «DieUrsache, dit Kant, derArt der Ëxistenz bei jedem Theile eines belebten Kôrpers ist im Ganzen enthalten , wâhrend bei todten Massen jeder Theil sie in sich selbst trâgt. » (V. J. Muller, Handbuch der Physiologie des Menschen, Coblenz,1834,B<»I,S. 18.

à tous les progrès réalisés, dans cette direction , par la physiologie moderne; mais elle a recours à une force plastiqice pour rendre raison de la formation première de Torganisme. Une fois construite , la machine est soumise aux lois mécaniques; mais, pour la construire, il fallait un mécanicien. Déjà Leibnitz avait donné cette solution : < Je ne laisse pas , dit-il , d'attribuer au mécanisme tout ce qui se fait dans le corps des plantes et des anhnaux, excepté leur première formation (i). >

Telles sont, en résumé, les théories les plus remarquables sur la vie organique, question qui jusqu'ici n'a pas reçu une solution précise, complète et définitive. Mais , quelle que soit l'opinion qu'on préfère, l'âme, en tant qu'âme, est une énergie individuelle et personnelle.

En adoptant l'opinion de Leibnitz sur la formation première des organismes , il faudrait conclure à l'existence d'un principe formateur de l'organisme humain, différent de ses parties; opinion d'autant plus plausible que l'organisme humain ne serait pas un organisme humain sans l'âme à laquelle il est uni.

Le principe plastique étant admis, difière-t-il réellement de l'âme, y a-t-il deux énergies, deux forces primitives dans l'homme? Ou bien une

(0 Leibnitz, Opéra phiL. p. Î35.

même énergie individuelle , personnelle et principe formateur. Il n'y a, suivant nous, aucune raison sérieuse en faveur de ce dualisme.

La même énergie individuelle qui agit avec conscience peut agir et agit d'une manière inconsciente ; elle peut donc former Torganisme sans qu'elle en ait conscience ( i ) , et s'en servir ensuite pour une fin humaine , semblable à l'ouvrier qui a fabriqué lui-même Toutil dont il fait usage.

Vidée de Vâme , c^est Vidée de V énergie individuelle et personnelle. On ne conçoit pas plusieurs espèces de personnes dans l'individu, donc on ne conçoit pas davantage plusieurs espèces de consciences (2); mais la personnalité, le sui conscitcs et eompos, les facultés libres sont plus ou moins développées , et

(0 Dante, loc. cit., en parlant de la vie inconsciente, fait cette remarque très-philosophique :

E questo ô contra quelle error che crede Ch* un' anima sopr* altra in noi s*accenda.

Et M. F. BouiLUER, dans son intéressant ouvrage : Du principe vital et de Vâme pensante ^ Paris, Bailliôre, 1862, réAite très-bien ce qu*il appelle le duo-dynamisme.

(1) V. supra, p. 124 et ss. , note 2, et Hamilton, Lect,, p. 183 : tt Consciousness is simple — is not composed of parts either similar or dissimilar. It always resembles itself , differing only in the degrees of its intensity; thus there are not varions kinds of consciousness although there are varions kinds of mental modes, or states, of which we are conscious. »

présentent, en outre, des degrés diflférents de perfectionnement intellectuel et moral.

En effet , la personne humaine ne possède pas et ne peut posséder Tindépendance absolue , mais elle est réceptive , comme tout ce qui est fini ( i )• En relation avec Vautre , spécialement avec le monde objectif, elle dépend de lui pour se développer et se perfectionner elle-même. Elle dépend , par conséquent, du corps, Torgane qui la met en rapport avec le monde objectif.

D'abord soumise au corps et à la fatalité, elle doit s'en aflft^nchir, soumettre Porgane à son empire, en disposer et s'en servir , afin qu'il devienne ce qu'il doit être, moyen^ pour la personne, pour l'accomplissement de sa destination. Toutefois, cet empire n'est jamais complet, du moins dans les conditions de la vie terrestre; dépendante de la nature et du corps et soumise à leurs influences , la vie humaine est une lutte contre la fatalité.

Ce développement et ce perfectionnement de la personne, au moyen du monde objectif et du corps , la pleine conscience et la pleine possession de soi-même, l'affermissement de l'autorité de la personne sur ses facultés , leur bon usage et leur perfection, loin d'être l'œuvre facile d'un jour, sont

(O V. supra, p. lil.

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le but à atteindre par une suite d'efforts libres, toujours renouvelés , par une conformité constante aux lois de la raison et par une élévation incessante vers rinflni et les choses éternelles , ora et labora ! et c'est ainsi que la vie de chacun présente une sorte de mélange de la liberté et de la fataUté, de la conscience et de Tinconscience , de la vie personnelle et de la vie impersonnelle , de la raison et des sens , et un développement plv^ ou moins complet de la personnaUté, du sut consciics et compos, des facultés et de leurs perfections.

Il y a plus : en tant que dépendante du corps et soumise à son action fatale , Tâme ne peut vivre de la vie consciente et personnelle; elle ne peut donc faire toujours acte de conscience et de personnaUté; des états naturels ou accidentels plus ou moins passagers ou permanents du cerveau peuvent et doivent suspendre la vie consciente; mais conclure de là que Ténergie individuelle et personnelle douée de raison et de facultés libres en rapport avec Tinfini et les choses éternelles n'est qu'un produit du cerveau , est une chimère de rignorance ou une illusion d'une physiologie étrangère à toute psychologie ( i )•

(0 « Cette idée du moi est donc acquise par expérience. Elle est la résiUtante d*un certain nombre d'actes cérébraux centralisés peut-être dans vn organe particulier. Aussi peut-on

Ui^ée fie Mme est Vidée de Vénergie indivi-dmlle çt personnelle. Or, les attributs divers de la personnalité s'impliquent réciproquement, sont inséparables ; par conséquent, la personne douée de %JUlté9 libres et de raison seule est consciente, taniji? que les êtres sensibles privés de la personnalité, des facultés libres et de la raison, sont nécessair^nient privés de la conscience- Attribuer la conscience à tous les individus de la série animale , c'est leur attribuer la personnalité et tout ce qu'elle comprend, tout ce qui en résulte, notamment la personnalité morale et juridique ( i).

voir dans certaines maladies mentales cette idée du moi s'affaiblir et disparaître, fait d peu prés inexplicable, si on considère le moi comme une entité indivisible et indestructible. »* (Beaunis, ouv. cité, p. 1023.) — Chaque fois que M. Beaunis s*endort , Tidée de son moi s'affaiblit et disparaît , et chaque fois qu'il se réveille, il ne doute pas de son identité personnelle. Quant à Vidée du moi^ résultante d* actes cérébraux centralisés dans un organe particulier^ elle est aussi claire et précise que le serait celle de dépêches télégraphiques transmises de divers côtés de la Belgique au bureau central de Bruxelles et produisant toutes ensemble un télégramme conscient, un moi.

(O J'entends ^B,r personne morale, la personne en tant qu'elle a une destination absolue à réaliser dans ses rapports objectifs par sa volonté libre et suivant son individualité.

Je déânis la personne juridique, la personne considérée dans la société humaine et possédant l'indépendance et les pouvoirs extérieurs, qui lui permettent d'accomplir librement sa destination suivant son individualité.

< Comme être physique, dit Maine de Biran, rhomme appartient à la nature matérielle ; il en partage tout Taveuglement et en subit toute la nécessité. Comme être vivant et même comme animal , il ne fait que sentir; il n'aperçoit ou ne connaît pas même son existence. Dirigé , poussé , entraîné comme les animaux par les impressions internes et externes, par toutes les déterminations d'un instinct aveugle , il est acteur subordonné et non point spectateur de Tunivers ; il ne se dirige point par sa propre force. Dénué du pouvoir de commencer une série de mouvements et d'actes volontaires , il réagit et n'agit point. Mais comme être doué d'une puissance libre de mouvement et d'action , l'homme jouit de la vie de relation et de conscience. Soustrait à la nécessité du fatum , il étend sur la nature l'empire qu'il a d'abord sur les instruments de sa volonté. Non-seulement il vit de la vie commune à tous les êtres qui sentent comme lui , mais il sait quHl vit , et pendant que la sensation enveloppe réellement toute l'existence animale , lui seul a Vidée de la sensation et distingue son individuahté, soh moi , l'aperçoit et en a conscience. Non-seulement il a des rapports essentiels avec cette nature dont il fait partie , mais encore il aperçoit ces rapports, il s'en rend compte. Bien plus: il les modifie, les étend sans cesse et s'en crée de nouveaux par

l'exercice de cette force agissante et pensante qui constitue sa nature, son existence et sa personnalité tout entière ( i ). >

L'idée de Tâme conduit à un système du monde en harmonie et non pas en contradiction avec elle ; ainsi le veut la logique.

Concevant Tâme comme un ensemble de phénomènes divers et successifs, modifications ou produits de la matière organisée, je serai nécessairement conduit à une conception du monde , dans laquelle la matière est la réalité première dont les individualités proviennent et où elles retournent après une existence éphémère. Le matérialisme en psychologie aboutit logiquement à l'athéisme, et, suivant le mot de Henri More :

NtUlus in microœsmo spiritus , ntUlus in macroœsmo Deus,

(0 Maine de Biran, 1. 1, p. 140. Le premier métaphysicien de France, comme l'appelle Cousin , arrive, comme on le voit , à la conclusion célèbre de Pascal : « L*homme n'est qu'un roseau le plus faible de la nature , mais c'est un roseau pensant. Quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore l'homme, plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt , et l'avantage que l'univers a sur lui, il n'en sait rien, » {Pensées,)

Que si je rejette le matérialisme en psychologie, et conçois Tâme comme une manifestation particulière et passagère de la substance , de la vie ou de Tesprit universels, mens agitât molem et magno se corpore miscet, j'admets par là même la conception panthéiste du monde , l'absolu impersonnel répandu en toutes choses. Encore une fois :

Nullus in microcosmo spiritus^ nvllus in macrocosmo Deus,

Mais non , j'existe à titre d'énergie individuelle et personnelle, et diffère essentiellement de toute force impersonnelle , soumise à la fatalité , subordonnée au déterminisme de la nature, voôç x»pi«<5ç. Et, dès lors, la connaissance de moi-même en tant qu'être personnel, principe et cause de tout développement humain , me conduira logiquement à l'existence de la personnalité absolue et infinie, principe du monde.

Eh quoi ! demande Platon dans le Timée, croironsnous que celui qui est absolu ne vit pas et est privé de l'auguste et sainte intelUgence? Dirons-nous qu'il a la vie et l'intelligence, mais qu'il ne les a pas en lui-même et par lui-même f Non , cela ne peut être.

In microcosmo spiritus , in macrocosmo Deus.

Non-seulement Tidée de Tâme a des rapports nécessaires avec le système des êtres, mais elle en a d^aatres avec la connaissance vraie des êtres; sans avoir la prétention de résoudre en quelques lignes la question métaphysique de la possibilité de la connaissance vraie des êtres , question qui , de prime-abord , semble insoluble , à cause de la différence entre le sujet connaissant qui a Tidée et Tobjet diflférent de lui et de son idée, je remarque, dès à présent, que les notions universelles que mes conceptions des existences diverses et de leurs rapports impliquent , ne sont pas de vaines formes de mon entendement, dépourvues de valeur objective. En effet, j'ai les notions universelles d'unité et de pluralité , d'identité et de différence , de permanence et de succession, de substance et d'accident, de cause et d'effet, de mouvement dans l'espace et dans le temps, de relativité et de dépendance, d'indépendance et de personnalité; et la science de l'âme montre à l'évidence que j'existe en effet à titre d'énergie individuelle et personnelle, ^use de mouvement, réunissant tous ces caractères. Les notions universelles suivant lesquelles je con-

çois les existences et qu^elles réalisent sont donc réalisées dans Tâme elle-même , et le philosophe de Kœnigsberg a tort lorsqu'il les considère comme de vaines formes subjectives dépourvues de valeur objective. La maxime antique : le semblable est connu par le semblable, bien interprétée, seraitelle donc vraie? Suis-je capable de savoir quelque chose des êtres tels quHls sont y parce que je sais quelque chose de ce que je suis? Serait-il vrai que, sans être identique avec le système du monde , Tâme lui est semblable sous certains rapports? Que, sans être identique avec Têtre absolu , elle lui ressemble à certains égards ? Serait-il vrai enfin que la possibiUté de la connaissance vraie des êtres se fonde en dernière analyse sur Vharmonie universelle , et non pas sur V identité universelle {\)? Je crois entrevoir le port désiré , et je le salue de loin, dans l'espoir d'y parvenir.

(I ) On sait que la philosophie allemande, À partir de Kant, 8*est engagée dans la voie de Tidentité, comme le montrent les systèmes de J. Fichte, de Schelling et de Hegel. Suivant ces systèmes, c'est Tidentité seule qui explique la possibilité de la connaissance vraie.