TROISIÈME ESSAI

DES FACULTÉS FONDAIENTALES.

Observation des faits. — Facultés nominales. — Facultés fondamentales. — Principe de division. — Classification de Jouffroy. — Classification de Kant. — Définitions de l'intelligence , de la sensibilité et de la volonté. — Trois facultés irréductibles entre elles.

Je perçois , je fais attention , je compare , je juge, je raisonne, je me souviens, je suis joyeux, triste, ému, je désire, je délibère, je

me décide, j^exécute des mouvements et je m'attribue autant de facultés différentes qu'il me plait de distinguer de catégories de faits dont je suis cause; distinctions nominales, plus ou moins arbitraires, en nombre indéterminé, introduites pour la facilité du discours, et qu'on retrouve, avec leur caractère variable et flottant, dans les idiomes divers.

Mais il y a d'autres distinctions qui sont les mêmes dans des langues très-différentes, qui n'ont rien d'arbitraire et d'indéterminé , et qui expriment des faits et des facultés éCespèce différente et irréduc-tibles entre eux: les facultés de comparer, déjuger, de raisonner , de se souvenir , se ramènent à l'intelligence; les facultés de désirer, de délibérer, de décider , d'exécuter , rentrent dans la volonté. L'intelligence et la volonté , au contraire , sont irréductibles entre elles.

De là la notion des facultés fondamentales : l'âme est une énergie individuelle et personnelle, une, variée , infiniment féconde ( i ) ; et , en tant que cause de diverses espèces de faits irréductibles entre eux , elle présente des énergies, puissances ou facultés différentes. L'énergie est primitive einon ^di'^ acquise ; les facultés fondamentales ont le même caractère,

(0 Voir supra, p. 93.

et diflFèrent , par conséquent , de toute disposition et habitude acquises , telles que la science, la moralité, la vertu, Thabitude de travailler. Uénergie est permanente , se conserve ; les facultés, elles aussi , demeurent, tandis que leur développement, leurs opérations , leurs combinaisons , leurs produits sont successifs et changeants. Les facultés fondamentales doivent donc être conçues, comme les puissances diverses , primitives et permanentes de l'énergie individuelle et personnelle, en tant que cause de faits d'espèce différente et irréductibles entre eux ( i ).

Les facultés diffèrent essentiellement des propriétés des corps. Toutes , en effet , appartiennent au principe individuel et personnel , capable de les surveiller, de les diriger et de les appliquer à un objet ou à un autre , et toutes représentent la même énergie, cause véritable des faits produits. Au contraire, l'élasticité, la pesanteur, la contractibilité musculaire, sont des propriétés abstraites, communes

(i) «Coin potentia animae nihil aliud sit quam i)roâ?tmum principitan operationis animœ. » (B. Thom. Aquin. Summœ theol., p. I, q. 78, art. 4.)

« Les facultés générales, primordiales^ irréductibleSy dififèrent entre elles comme leurs actes ; connaître n'est ni vouloir ni être ému ; être ému n'est ni connaître ni vouloir. » ( Cousin , Esquisse d'un système de philosophie.)

aux corps ou à des espèces de corps , obtenues par généralisation. Aucun corps ne surveille, ne dirige et n'applique à volonté ces propriétés. La science enfin les considère provisoirement comme causes de phénomènes et recherche les énergies ou forces primitives.

Le principe de division des facultés , conformément aux règles élémentaires de la logique , se trouve dans la notion même de ces facultés ; or , les facultés sont fondamentales en raison de Y espèce de produits irréductibles entre eux. Quels sont donc les produits qui ont ces caractères? Telle est la question à résoudre, et toute autre classification des facultés, faite à d'autres points de vue, quelque importante et féconde en résultats qu'elle puisse être d'ailleurs , n'est pas une distinction des facultés fondamentales (i).

Cette observation suffit pour écarter bien des difficultés et des contradictions, si fréquentes en cette matière , et qui proviennent de ce qu'on ne

(i) Par exemple : la distinction entre sensus, intellectus ratio; sens, entendement « raison; Sinnlichkeit, Verstand»

Vernunfl, fiwfhfjcK, eiAvoia, v^ijaiç.

se forme pas une notion claire et précise des facultés fondamentales. L'énergie primitive est-elle une faculté fondamentale ? Nullement. Les facultés sont Ténergie en tant que cause de quelque espèce de produits; je suis énergie individuelle et personnelle, et les facultés sont miennes. La conscience, la liberté , la personnalité sont-elles des facultés fondamentales? Pas davantage; ce sont des modes essentiels de la vie humaine, et non pas des facultés causes de quelque espèce de produits. La raison bien définie n'est pas non plus une de mes facultés fondamentales , mais elle impose ses lois absolues à mes facultés et leur montre en outre un idéal de perfection absolue à atteindre. La sensibilité physique ne peut être considérée comme une faculté fondamentale, mais chacune de ces facultés présente un côté sensible^ comme elle présente un côté rationnel. L'intelligence s'unit aux sens, et elle est soumise à des lois rationnelles. La volonté est sollicitée par les sens et doit se conformer à la raison et au devoir.

A plus forte raison, des facultés résultant de la combinaison d'autres facultés ne sont pas fondamentales : par exemple , la faculté poétique , sorte de combinaison de l'imagination libre, du sentiment de l'idéal , de la règle et de la mesure , de l'expression convenable; et de même des combi-

naisons d'actes et d'opérations d'une même faculté , le raisonnement et le souvenir, par exemple, ne sauraient être considérées comme facultés fondamentales.

€ Dans l'état actuel de nos connaissances , dit Jouflfroy, les capacités irréductibles dé l'âme humaine nous semblent être les suivantes : !<> la faculté personnelle ou ce pouvoir suprême que nous avons de nous emparer de nous-mêmes et des capacités qui sont en nous et d'en disposer. Cette faculté est connue sous le nom de liberté et de volonté^ qui ne la désignent quHmpar faitement ; 2^ les penchants primitifs de notre nature , ou cet ensemble d'instincts et de tendances qui nous poussent vers certaines fins et dans de certaines directions antérieurement à toute expérience, et qui tout à la fois indiquent à notre raison la destination de notre être, et animent notre activité à la poursuivre ; 3<> la faculté locomotrice, ou cette énergie au moyen de laquelle nous ébranlons les nerfs locomoteurs et produisons tous les mouvements volontaires corporels; 4^ la faculté expressive, ou ce pouvoir que nous avons

de traduire au dehors, par des signes, ce qui se passe en nous , et de nous mettre par là en communication avec nos semblables ; 5<^ la sensibilité, ou cette susceptibilité d'être affecté péniblement ou agréablement , par toutes les causes intérieures ou extérieures , et de réagir vers elles par des mouvements d'amour ou de haine, de désir ou de répugnance , qui sont le principe de toute passion; enfin, 6^ les facultés intellectuelles. Sous cette dénomination se trouvent comprises plusieurs facultés distinctes, dont on ne pourrait donner rénumération et les caractères spéciaux que dans un traité de Vintelligence (i). >

Evidemment ce passage trahit les hésitations et les doutes de cet observateur de Tâme humaine, ordinairement judicieux et toujours sincère. Jouffroy ne pouvait parvenir à une classification claire et précise, parce qu'il n'avait pas d'idée exacte d^ la personne , ni de ses facultés fondamentales , ni du principe de division de ces facultés ; au point qu'il viole ouvertement la règle élémentaire : fiât divisio per membra opposita.

La première faculté de Jouffroy, c'est la personne elle-même, consciente et libre, capable d'empire sur

(0 JOUFJTROT, loC. cit., p. 272.

elle -même; la persomie n'est pas une faculté, mais possède, exerce et dirige ses facultés. La seconde faculté de ce philosophe, exprimée dans un langage peu précis, c'est Ténergie primitive; elle n'est pas une faculté fondamentale, mais se manifeste par les facultés fondamentales. Les facultés locomotrice et expressive de Jouôroy sont les facultés fondamentales considérées non pas en elles-mêmes, mais dans leurs manifestations extérieures , donc à un point de vue diflFérent. Quant à la sensibilité et à Tintelligence dont parle Fauteur , ce sont en effet des facultés fondamentales , mais dont Tune n'est pas exactement définie et dont l'autre n'est définie d'aucune façon. Les désirs ou tendances conscientes, provoquées par un bien connu dont on est privé, sont des éléments de la volonté et non pas des sentiments ; et , sans faire « rénumération des facultés distinctes que com-

prend l'intelligence, > en d'autres termes, sans classer tous les faits de l'intelligence , il faut définir l'intelligence. On ne saurait pas même classer exactement sans définir exactement; ainsi le veut la logique.

Kant distingue trois facultés fondamentales ( i ) :

(0 « Denn aile Seelenvermôgec oder P&higkeiten kônnen auf die drei zurûckgefûhrt werden, welche sich nicht ferner

< Toutes les facultés ou capacités de Tâme , dit-il , peuvent être ramenées à trois , qui , elles-mêmes , sont irréductibles entre elles : la faculté de connaître, le sentiment du plaisir et de la douleur et la faculté appétitive. > Il se borne à énoncer cette distinction sans lui donner un sens exact, et c'est dans ces termes vagues et susceptibles d'interprétations trèsdiflférentes qu'elle a été admise par son école ( i ) et adoptée depuis par la plupart des auteurs (2).

aus einem gemeinschafblichen Grunde ableiten lassen : das Erkentnissvermôgen , das GefQhl der Lust und Unlust und das Begohrungsvermôgen. » (Kant's Werke,B. 7, s. 15.) Le terme Begehrungsvermôgen n'a pas son équivalent ni en français, ni en anglais. H comprend à la fois les appétits, les désirs et des volitions. V. aussi B. 5, Einleitung in die Metaphysik der Sitteriy s. 9.

(0 Je fais exception pour Krug, qui, dans son Dictionnaire des sciences philosophiques , aux mots Gefûhl et Seelenkràfte, supprime le sentiment comme faculté fondamentale.

(t) Par exemple , Cousin , Esquisse d'un système de philosophie; Hamilton, Lectures t p. 186; Bain, Th£ Sensés and the Intellect, Lond. 1868, p. 2. « The phenomena of the Vheœtended^ dit-il , or Subject Mind , are usually comprehended under three heads : l» Feeling, which includes, but is not exhausted by, our pleasures and pains. Emotion, passion, affection, sentiment, arenames of feeling; 2« yolition, or the Will, embracing the whole of our activity as directed by our Feelings ; 3<> thought. Intellect, or cognition. — The three classes of phenomena hâve each certain distinctive characteristics, and the sumofall thèse is a définition of the Mind, » Exemple remarquable de la confusion introduite en psychologie par la méthode physiologique : rame, une somme \ Tâme, synonyme de Vinétendu, du 9i^et et ailleurs de la conscience de sop-mémeli

Et , en eflfet , en m'observant moi-même dans les circonstances les plus diverses, je distingue aisément trois espèces de faits, que je désigne par les termes connaissances et pensées , sentiments et émotions , désirs et volitions , ou par des expressions plus ou moins équivalentes , par exemple , la tête, le cœur, le caractère. Lorsque j^écris cette page, je fais attention, je juge, j'affirme, je connais. Je me sens contrarié par les difficultés que je rencontre, satisfait lorsque je les surmonte, très-content lorsque je conçois bien et m'énonce clairement. Je remarque, en outre, que j'ai désiré et voulu écrire et que je puis suspendre et reprendre à volonté ma rédaction. Que je l'abandonne un moment pour m'occuper de quelque travail matériel ou pour me procurer lés agréments de la conversation, ou bien encore les jouissances des arts; supposez que je préfère la vie publique, ses agitations et ses luttes; toujours est-il que, dans tous ces cas si différents, je fais à la fois acte d'intelligence, de sentiment et de volonté. < Connaître, aimer et vouloir, c'est tout l'homme. >

Mais il ne suffit pas de faire ces distinctions faciles. Ce qu'il importe surtout, c'est de se former des notions exactes et bien définies des facultés et de leurs caractères propres. Loin que ce soient là choses évidentes par eUes-mêmes et connues de

tous , ce sont choses peu évidentes et peu connues même d'un grand nombre de psychologues et de naturalistes ; et de là tant de controverses oiseuses sur les différences entre les facultés de Thomme et celles de Tanimal. Elles proviennent toutes de ce qu'on ne définit pas les facultés humaines et leurs caractères distinctifs. Peut-être l'analyse psychologique nous permettra-t-elle de nous former des notions exactes des unes et des autres.

Et d'abord, qu'est-ce que l'acte de connaître?

Pour connaître un objet, je dois en avoir une idée, et tout ce dont je n'ai aucune idée m'est absolument inconnu. L'idée n'est pas la chose ellemême ; elle n'est pas non plus un intermédiaire entre la chose et l'intelligence, elle fait partie de celle-ci ( i ).

Mais il ne suffit pas d'avoir l'idée, je dois penser à l'idée. Percevoir et imaginer , par exemple , ce n'est pas penser à la perception et à l'image. Je

(0 a Requiritur ad cognoscendum ut sit similitudo rei cognitœ in cognoscente , quasi quœdam forma ipsiua. » ( B. Thom* Summa, i, q.88, 1 ad 2.)

— ilA —

perçois et imagine r objet, et je ne perçois pas et n'imagine pas à l'objet, tandis que je pense à ridée et à son objet; et n'y pensant pas, ne faisant pas attention , ne distinguant pas , n'émettant aucun jugement, je ne fais pas acte de connaissance.

Aussi les langues, expression de Tesprit humain, ne contiennent-elles pas seulement des termes , mais en outre des propositions j les premiers correspondant à ridée, « l'objet interne immédiat > de la pensée ( i ), les secondes au jugement, choses trèsdiflférentes , au point que les termes varient à l'infini, tandis que la proposition présente des formes constantes.

Mais, pour penser à ridée, je dois faire acte de conscience et me diriger moi-même ; passant à mon insu et involontairement d'une représentation à d'autres représentations , devenant une suite de représentations j je ne puis arrêter le cours de ces représentations , faire attention , comparer les unes

(0 Leibnitz, Op. ph,^ p. 222, Ph. - N'est-il pas vrai que ridée est Tobjet de la pensée ? »» Th. « Je Tavoue, pourvu que vous ajoutiez que c*est un objet immédiat interne, et que cet objet est une expression de la nature ou des qualités des choses. Si l'idée était la forme de la pensée , elle naîtrait et cesserait avec les pensées actuelles qui y répondent ; mais , en étant Tobjet, elle pourra être antérieure et postérieure aux pensées. >*

en faisant abstraction des autres , émettre des jugements sur leurs rapports , suspendre mon jugement, bien juger ni mal juger. Un mécanisme d'associations involontaires , comme Timaginent Bain et J. Stuart MiU , ne pense à rien et ne se trompe jamais.

L'acte de connaître implique donc Ténergie personnelle (i); et la personne seule est un être intelligent capable de connaître. < Notre expérience naturelle la plus intime nous apprend en effet que, pour être capable d'apercevoir le fait le plus simple, d'atteindre et d'exercer cet acte que nous appelons connaître j dans le degré le plus bas qu'on puisse imaginer , la première condition requise est d'être dans cet état où l'on est soi ou en soi (consciics ou compos suij , opposé à cet autre état que la langue vulgaire elle-même distingue très-bien par cette formule : être hors de soi. Il est impossible de renier cette distinction que tous les hommes font^ sans avoir besoin pour cela d'une métaphysique profonde, ni de grands efforts de réflexion (2). > Être hors de soi, c'est avoir perdu connaissance.

(1) V. JouFFROY, Mélanges, p. 246 ss.

(t) Mainb db Biran, ouv. cit., l» vol., p. .%. — Descartes 8*exprim6 ainsi sur le même 8i]get : « Je ne saurais trop m'ëtonner quand je considère combien mon esprit a de fiEtib)esse et de

Mais la conscience n^estpas la connaissance, bien qu'elle soit la condition première et générale de la connaissance, comme de tout exercice libre des facultés. En quoi donc Tacte de connaître consistet-il proprement? Cîonscient, f affirme que je suis le sujet qui connais, sens et veux, c'est-à-dire je me connais. J'affirme, en outre, des objets , c'està-dire je les connais , tandis que , n'affirmant rien , ne niant rien, suspendant mon jugement, je ne fais pas acte de connaissance ; faire attention , comparer, examiner, douter, c'est penser â...., mais ce n'est pas connaître la chose; juger qu'elle est , pas plus qu'instruire un procès , n'est rendre un jugement.

Et il est à remarquer que la connaissance de moimême et celle des objets ne sont pas deux espèces de connaissances comprises sous, mais deux caractères compris dans la notion connaissance , car je

pente qui le porte insensiblement dans l'erreur Car nous

disons que nous voyons la même cire, si elle est présente, et non pas que nous jugeons qu*eîle est la même.... d'où je voudrais presque conclure que l'on connaît la cire par la vision des yeux et non pas par la seule inspection de Vesprit. » (Descartes, Méd.^ II, p. 75.) — Platon n'est pas moins explicite : Xoya;«T«i

Ôé yi Tcou T^ xôXXiaxa, Ôrav (lYjSiv toÛT(«>v ouTf,v icspaXimf , |ir^r€ ixo?; [xt^t ^vi ItHt' àX77i8<î>v ji/jxc XK TTjôovTj , àXX* ôrt fiAXiot' aùrf; xor' aÛTT;v yCyvTiTai iôiaa x^ipeiv tô oûfia, xal xaO' Soov Sûvatat \k% xoivu>voÛ9a «ùxy, ^rfi' dlirro|&ivy) dyiyijttti toO 6vtoç. {Phédon, p. 65.)

me connais comme sujet connaissant des objets (i); et de là cette définition qui résume les résultats de l'analyse : Tintelligence est Ténergie individuelle et personnelle en tant qu'elle affirme un objet, en s'affirmant elle-même (2).

La notion de Tintelligenee , ainsi définie , me rend raison de la vérité et de la certitude objectives. En effet, le sujet qui se connaît et distingue Vidée de V objet , peut se demander si l'idée est d'accord avec l'objet, et juger qu'elle est vraie ou fausse, tandis que , incapable de se connaître et de faire cette distinction , il ne peut juger du vrai et du faux. Il peut porter en outre des jugements sur la vérité de ses connaissances et les déclarer certaines ou incertaines, chose inconcevable s'il s'ignore lui-même et la connaissance vraie.

Et, par conséquent, de simples représentations ou images sensibles, associées et reproduites machinalement , ne sont pas des connaissances d'un être intelligent. Les représentations sensibles concourent

(0 « On pourrait dire que l'àme même est son objet immédiat interne, mais c*est en tant qu'elle contient les idées de ce qui répond aux choses, car Tâme est un petit monde. » (Leib- NiTZ , Ojp, phiî. , p. 222. )

(1) (-ette notion peut s'étendre à Tintelligence absolue et infinie en écartant Vautre^ la dépendance, la limite. L'intelligence absolue et infinie doit être conçue comme Tafi^rmation absolue et infinie , la vérité même.

à l'exercice de Tintelligence et deviennent des éléments de connaissance 9 mais ce ne sont pas des connaissances et encore moins des connaissances vraies et certaines (i).

(Considérée comme faculté fondamentale^ la sensibilité comprend les joies et les tristesses, les regrets et Tallégresse , Tespérance et la crainte , les sentiments égoïstes et désintéressés , le sentiment moral, esthétique , religieux , les affections sociales , etc. , tous sentiments qui impliquent Tintelligence et appartiennent à des êtres personnels et intelligents.

En quoi Tacte de cette faculté consiste-t-il ?

La conscience n'est pas le sentiment, mais j'ai conscience de mes sentiments* La conscience est la condition première et générale des sentiments, comme des connaissances.

Le sentiment lui-même est un état subjectif, agréable ou pénible, dont j'ai la conscience. Quand je dis que des objets sontjoyeux ou tristes, je m'exprime par métonymie ; c'est mon âme qui éprouve la joie ou la tristesse, est capable de bonheur ou de malheur.

(0 V. infra, Essai IV, § l.

I^e sentiment a les caractères de l'agréable ou du pénible, deux états subjectifs opposés qui présentent des modifications , des combinaisons , des mélanges infiniment variés ; par exemple : les plaisirs égoïstes et les joies du dévouement, les jouissances et les alarmes de Tavarice ( i ) , Tamour de la patrie , ses joies et ses tristesses.

Ces états , agréables ou pénibles , ont , sans aucun doute , un côté réceptif, au point que la réceptivité prédomine dans la sensibilité. Quelque objet en efiet agit sur mon âme et provoque mes sentiments , et , suivant le degré de Timpression reçue, j'éprouve des émotions plus ou moins vives.

Toutefois , c'est mon énei^e qui sent et s'attribue les sentiments comme les connaissances et les volitions. Elle est donc cause productrice des sentiments. Et d'ailleurs , c'est l'énergie modifiée diversement, et passant d'un état à un autre, qui est contrariée ou satisfaite, grâce à l'action reçue ; et, plus cette énergie est développée, plus les facultés sont puissantes , plus aussi on est capable

(i) E quale ô quei, che volontieri acquista

Ë giunge'l tempo , che perder lo face; Ch'n tviVi saoi pensier piange e s'attrista ;

( Dantb. Inf. , C. I. ) Ce dernier vers exprime très-bien le sentiment de Vétre intelligent différent de la sensation physique.

de joie et de tristesse ( i ) ; le sentiment implique , par conséquent, quelque énergie, soit primitive, soit acquise; que mon intelligence et ma volonté s'exercent sans difficultés et sans obstacles, je suis satisfait; qu'elles rencontrent des difficultés et des obstacles qui les arrêtent, je suis contrarié.

Mais l'objet qui provoque mes sentiments ne m'est pas et ne peut m'être inconnu, ni indifférent. Quelque chose de connu , capable de me satisfaire , agit sur ma sensibilité , soit que je m'y attache, pour lui-même ou pour ce qui m'en revient, que le sentiment soit égoïste ou désintéressé. De même que je me connais comme sujet connaissant des objets , de même je me connais comme sujet sentant , modifié par des objets connus; mais je puis les apprécier d'après ma jouissance subjective et les subordonner à celle-ci (amour propre , vanité , etc. ) , ou les apprécier suivant la raison universelle, et lui subordonner ma jouissance (amour d'autrui, désintéressement, etc.). Et, par conséquent, la sensibiUté doit être conçue comme l'énergie individuelle et personnelle, en tant qu'elle passe par des états agréables ou pénibles, provoqués par quelque objet connu.

(0 Ed egli a me ritoma a tua scienza

Che vuol quanta la cosa ô più perfetta, Più senta'l bene, ecosi la doglienza.

(Dante, Inf., C. VI.)

De simples sensations de plaisir et de douleur physiques ne sont donc pas des sentiments d*un être personnel et intelligent ; sans se confondre avec le sentiment, elles concourent à Texercice de cette faculté et deviennent éléments de sentiments. Ainsi, la connaissance des sensations que procurent la santé ou la maladie est une source de sentiments de l'être intelligent , qui connaît les biens de la santé et les maux de la maladie et éprouve des regrets , des espérances , des craintes à ce sujet ( i ).

Être personnel , doué d'intelligence et de sensibilité, je possède en outre la volonté intelligente et libre. La volonté n'est pas la personne, mais appartient à la personne. La volonté est la plus personnelle des facultés , car elle prend Tinitiative de tout développement libre et de tout perfectionnement des autres facultés et d'elle-même, et, par conséquent, la causalité libre de la personne se

(i) V. infra. Essai V, § 1.

Pour éviter toute confusion, j'appellerai la sensibilité, en tant que £aculté fondamentale , sensibilité intellectuelle^ par analogie avec mémoire intellectuelle. Le terme sensibilité est vague, celui de sensibilité morale est équivoque, parce qu'il peut s'entendre du sentiment du bien et du mal moral seulement.

manifeste plus particulièrement dans la sphère de la volonté; voilà pourquoi des auteurs, éminents d'ailleurs, ont pu confondre la personne et la volonté ( i ).

Quelle est Tespèce de faits qui appartient à cette faculté? Énergie personnelle sollicitée par quelque objet connu , je ne reste pas à Tétat de sentiment; je désire la chose connue dont je suis privé , et je veux posséder Tobjet de mes désirs; je désire la science , la fortune , par exemple. Mais il ne suflSt pas de désirer des biens pour les avoir , il faut en outre que mon énergie s'applique à quelque bien déterminé de préférence à un autre et décide l'existence d'actions, soit internes, soit externes, connues en son pouvoir; plus cette espèce d'énergie est puissante, plus il y a de volonté et de caractère ; les âmes faibles , elles aussi , désirent toute sorte de biens, mais sont incapables de se diriger vers un but , de mettre de la suite dans leurs actes , d'arrêter un plan de conduite et de l'exécuter (2).

La volonté, quels que puissent être les biens qu'elle poursuit, les motifs qui la guident, les

(1) Par exemple, Maine de Biran et Jouffroy, en plusieurs endroits de leurs œuvres.

(t) BoûXsiaiç \uxà X^you SpcÇi; éyaSoû , ^oyot 8* àpi^tiç 6çrf^ xal iietOu)i(a.

( Arist. , Rfiet. , 1 , 10. )

actes internes ou externes qu'elle décide , les résultats qu'elle obtient, qu'elle soit conforme ou contraire à la raison , est donc l'énergie individuelle et personnelle , en tant qu'elle se dirige vers quelque bien connu et décide l'existence ou la non-existence d'actes connus en son pouvoir.

Les appétits physiques déterminés par les représentations et sensations diffèrent donc de la volonté intelligente et libre (i). Mais les appétits concourent à l'exercice de la volonté et deviennent éléments d'actes volontaires qui les accomplissent ou ne les accomplissent pas. Loin de confondre la volonté libre et les appétits, je suis témoin d'une sorte de lutte intérieure entre les appétits , leurs convoitises, et ma volonté libre et intelligente soumise au devoir (2).

L'analyse distingue donc trois espèces de faits : la connaissance j qui comprend toute idée et toute affirmation quelconque d'objets , par le sujet qui se connsdt , affirmations générales et particulières , immédiates et médiates , du possible , de l'existant,

(1) V. inft«, Essai VI, § 1.

(1) V. le texte d'Hamilton cité supra, p. 47.

du nécessaire, ainsi que toutes les négations qui leur sont opposées. Le sentiment, qui s'étend aux biens et aux maux connus sans distinction, présents, passés, futurs, physiques, moraux, avec toutes les modifications, tous les degrés, toutes les combinaisons dont il est susceptible , et avec le mélange si remarquable des biens et des maux que présente la vie humaine ; et enfin les faits de la volonté qui poursuit des biens connus quelconques, sans distinction de volonté libre en fait , ou libre comme elle doit l'être, possédant la liberté interne ou externe, volonté individuelle ou concours des volontés , volonté des sujets ou volonté de l'autorité.

Ces diverses espèces de faits sont-ils irréductibles, ou bien l'une est-elle quelque modification, degré ou combinaison de l'autre ou des autres?

Il suflSt de définir exactement les facultés pour ne les confondre jamais. Ainsi l'intelligence, ses affirmations vraies, certaines, erronées, incertaines d'objets, ne peuvent être des modifications de la sensibilité provoquées par quelque objet connu , ni de la volonté soUicitée par un objet connu. La sensibilité et la volonté intellectuelles supposent l'intelligence comme celle-ci les suppose. — Les degrés de connaissance , les notions claires , précises , exactes , ne peuvent être confondus avec les degrés de la sensibilité, les émotions plus ou

moins vives , ni avec la volonté plus ou moins énergique, son caractère plus ou moins moral ou immoral. On peut avoir des noijons exactes sans sentiments vifs , avoir de Tintelligence sans se distinguer par l'énergie de la volonté et la vertu. Aucune combinaison de jugements, de raisonnements , de démonstrations ne nous donne la notion du sentiment. Aucune combinaison de sentiments ou de jugements ne nous procure celle de la volonté, et la volonté peut résister aux sentiments et ne pas se conformer aux lumières de la raison. Video meliora proboque^ détériora sequor.

Si rintelligence était une modification , un degré ou une combinaison , soit de la sensibilité , soit de la volonté, il en résulterait que je commencerais par faire acte de sensibilité et de volonté intellectuelles , sans acte d'intelligence , ce qui est contradictoire et contraire à toute expérience, et, de même, si la volonté était un mode , ou un degré , ou une combinaison , soit de la sensibilité , soit de Tintelligence , je commencerais par avoir des connaissances et des sentiments, sans aucun acte de la volonté, chose également contradictoire et contraire à Texpérience.

Quels que puissent être les modifications, les degrés et combinaisons des facultés et dans toutes les circonstances possibles de leur application , elles s'exercent simultanément , et Tune au moyen de

Tautre; elles présentent donc des produits coordonnés et non pas subordonnés ; elles sont donc irréductibles entre elles.

Non-seulement l'analyse des faits établit la distinction des facultés fondamentales , mais cette distinction résulte en outre de l'idée de Tâme conçue comme énergie individuelle et personnelle.

Et d'abord, en tant qu'énergie individuelle en relation avec les objets sensibles qui la déterminent, elle doit présenter trois espèces de faits internes : la perception sensible y expression de l'objet; la sensation agréable ou pénible , expression de la modification reçue, et fappétition^ expression de la réaction déterminée par les sensations et les perceptions, d'où résultent des mouvements musculaires ( i ).

Mais, en tant qu'énergie personnelle j j'ai la conscience de la représentation et la rapporte au sujet et à l'objet, c'est-à-dire je fais acte de connaissance. J'ai la conscience d'un état subjectif agréable ou pénible, provoqué par quelque chose de connu , c'està-dire j'éprouve un sentiment ^ y ^i la conscience de mes désirs, je poursuis un but connu et décide l'existence d'actes divers, c'est-à-dire je veux et exécute.

(i) Chacun remarque que ces distinctions sont écrites en quelque sorte dans i*organisme; elles correspondent aux nerf^ sensibles, aux nerfs moteurs et aux appareils des sens.

Il y a plus : je suis un être personnel, doué de raison , et la raison assigne un but absolu aux facultés diverses, leur montre un idéal de perfection à atteindre. Or, Tintelligence a pour but suprême de reproduire Tidéal du vrai, la volonté de se conformer à Tidéal du bien , le sentiment de s'attacher à Tidéal du beau(i), trois idées de la raison diflTérentes, mais inséparables comme les facultés elles-mêmes. La distinction des facultés fondamentales, outre qu'elle s'appuie sur l'analyse des faits, résulte donc de l'idée de l'âme elle-même.

( I ) Voir À ce si^jet le Phèdre de Platon.

DES CARAGTÈRES6ÉNÉRAUXDES FACULTÉS

Caractères des facultés en tant qu'appartenant à l'énergie individuelle. — Leur dépendance et leur pénétration réciproques. — Leur côté sensible. — Caractères des facultés en tant qu'appartenant à la personne. — Leur libre exercice, leur universalité et leur perfectibilité indéfinie.

Les facultés ne s'exercent pas séparément Tune sans les autres , mais indivisiblement Tune au moyen des autres, formant ainsi un tout organique. Quand Tintelligence fait attention, examine, commence, suspend, reprend une suite de jugements

et de raisonnements, elle le fait au moyen de la volonté. Quand la volonté désire un bien, le préfère et se décide, elle s'exerce au moyen de l'intelligence, ignoti nulla cupido, quod volitum id cognitum. Quand Tintelligence et la volonté s'exercent , elle le font au moyen du sentiment. Un sentiment nonsatisfait ( 1 ) me porte à exercer mon intelligence , ma volonté, ma puissance d'action; je suis sollicité par des motifs. D'autre part , le sentiment s'exerce au moyen de l'intelligence et de la volonté. Je m'attache à ce que je connais et désire, et je suis satisfait en possédant le bien connu et désiré. Chose remarquable , un sentiment non-satisfait ou de privation me porte à exercer mes facultés ; un autre de sati>faction ou de contrariété accompagne leur exercice, et un autre de pleine satisfaction est le résultat et le fruit de leur bon exercice , comme le contraire résulte de leur mauvais exercice. N'est-ce donc pas une vérité psychologique que le bonheur est le fruit de l'activité harmonique et parfaite, et le malheur , le résultat prochain ou éloigné de tous les désordres ?

Non-seulement les facultés se trouvent dans des rapports de dépendance, elles présentent en outre des rapports de pénétration réciproque.

(i) Uneastness, de Lockb.

En effet , au lieu de s'exercer Tune hors de Tautre, Tune excluant et limitant l'autre, elles ont même étendue, sans exclusion ni limitation réciproques.

Elles ont même étendue ou même sphère d'action, mêmes objets que l'intelligence connaît, que la volonté poursuit, auxquels le cœur s'attache.

Elles ne présentent ni exclusion, ni limitation réciproques. C'est la même énergie qui les possède toutes sans parties l'une hors de l'autre; puis les actes de connaître, de sentir et de vouloir, ne s'excluent pas et ne se limitent pas. J'ai la connaissance de mes sentiments et volitions, et leur succession est elle-même connue. J'ai le sentiment de mes connaissances et volitions, et leur succession est elle-même sentie. J'ai en outre la volonté de connaître et d'aimer, de m'unir à l'objet par l'intelligence et le cœur; la succession des connaissances et des sentiments est elle-même voulue. Enfin , la perfection d'une faculté n'exclut et ne limite pas celle de l'autre. Bien au contraire: l'homme complet et parfait serait celui dont les facultés diverses auraient atteint toute la perfection dont elles sont susceptibles; et l'expérience ne montre-t-elle pas qu'il faut l'instruction et non pas l'ignorance pour avancer dans la voie de la liberté et du bonheur ; qu'il faut la volonté libre et son empire sur les sens pour s'instruire et être

heureux; qu'il faut un cœur droit et sincère pour devenir plus sage et meilleur. Et, par conséquent, les facultés ont la même sphère d'action sans s'exclure ni se limiter l'une l'autre. Elles se trouvent donc dans des rapports de pénétration réciproque.

Enfin , les facultés ont chacune un côté sensible et fatal. Il existe une série de phénomènes psychiques déterminés par l'action des organes , soumis à la fatalité : des perceptions et images, des sensations de plaisir et de douleur, des appétits physiques associés à des mouvements (i). En résulte-t-il qu'il faut admettre dans chaque homme deux énergies ayant chacune ses facultés et sa vie propres : Vâme sensitive et Vâme intelrligente et libre? Nullement; ce serait revenir par une autre voie à l'erreur d'une pluralité d'âmes, \ en lui donnant une forme nouvelle. Bien au contraire, l'énergie est individuelle et dépend du corps et du monde objectif pour développer et perfectionner librement ses facultés; et celles-ci, en recevant l'action organique qui les détermine , présentent chacune , sous ce rapport , un côté sensible et fatal.

(i) V, supra, p. 178 et ss.

Et il est à remarquer que ces caractères divers des facultés résultent tous de l'idée de l'iridividualité. L'énergie individuelle agit et doit agir indivisiblement par ses facultés fondamentales , qui dès lors se trouvent dans des rapports de dépendance et de pénétration réciproques ; et elle ne peut être composée de la partie sensitive et de la partie intelligente.

D'autres caractères des facultés fondamentales ont leur raison d'être dans la personnalité; ils s'expliquent par elle et ne peuvent s'expliquer sans elle.

Principe absolu, opposant mon indépendance à l'action reçue et commençant des actes par moimême, je suis capable d'empire sur moi-même et d'exercer librement mes facultés, et, grâce à cet empire et à ce libre exercice, je puis développer et perfectionner à volonté mes facultés.

Et d'abord la volonté libre se développe elle-même k mesure qu'elle s'exerce, et elle se rend parfaitement libre en se conformant, sans contrainte aucune,

à la raison et aux idées morales, tandis qu'elle devient esclave en cédant malgré elle à la contrainte des passions (i). Puis la volonté prend Tinitiative du développement libre et du perfectionnement de rintelligence : vivant de la vie inconsciente, suivant rimpulsion des sens , déterminé par eux et par les reproductions involontaires qu'ils amènent; incapable d'application libre et de libres recherches, l'honmie descendrait du rang d'être intelligent et serait privé de connaissance, de vérité, de certitude et de science. Il dépend , en outre , de la volonté , non pas < de sentir, mais de consentir > (2), de diriger les affections , de développer et de perfectionner les sentiments ; enfin la volonté est auteur libre du développement matériel lui-même, qui résulte de Tapplication libre des facultés et des forces à la production des choses utiles, s'il est matériel dans les résultats qu'il obtient et dans les moyens dont il dispose, il ne saurait l'être sans son principe.

Et, par conséquent aussi, tout développement intellectuel , moral , matériel des sociétés a sa source

lapl 8X11Ç ciTCÎv ^oyr,^- uirô 8è oTotpoy ael èXxo|uv7j p^i top«/>Jç xotl (ircajicXfiCaç |U(nt ?<rcai. (PLATON, RépuibliqtAe , p. 577.)

(«) Expressions de Maine de Biraq.

— in -

dans Tempire sur soi-même et dans Texercice libre des facultés et de la puissance humaines, car la société se compose de personnes individuelles unies entre elles pour une destination commune à réaliser par leurs eflTorts libres.

Principe absolu, je suis doué, en outre, de facultés universelles; non pas qu^elles s'étendent actuellement à toutes choses; au contraire, leur développement actuel est toujours incomplet et limité; non pas davantage qu'elles soient capables d'atteindre toutes choses , en vertu de la spontanéité absolue et inconditionnelle ; elles sont réceptives et soumises à des conditions de développement ; mais en tant qu'énergies du principe libre, elles peuvent s'étendre toujours à d'autres objets, sans qu^ aucun ffeux ne les limite.

En effet, des facultés libres^ par là même , sont universelles; n'étant déterminées par aucun objet, elles peuvent s'étendre toujours à d'autres, et, réciproquement pouvant toujours s'étendre à d'autres, elles ne sont déterminées par aucun d'eux.

Si la volonté poursuivait nécessairement tel bien , elle ne pourrait jamais vouloir un autre bien , et si elle peut toujours vouloir un autre , il n'en est aucun qui la détermine. Lorsqu'un objet absorbe l'âme et la retient captive, en cas de sensations vives, d'émotions violentes, d'idées fixes de la folie,

et vraisemblablement dans les phénomènes de somnambulisme , elle est incapable d^exercer librement ses facultés et de les appliquer à autre chose.

D'ailleurs, la raison est universelle ; elle comprend des principes applicables à toutes choses ou à toute une catégorie de choses, sans exception concevable ( i). Il n'y a pas et il ne peut y avoir de connaissances , de moralité , de sentiments humains , sans principes universels , qui s'imposent aux connaissances, aux actions, aux sentiments; et une intelligence capable de concevoir l'universel ne saurait être déterminée ni limitée par quelque objet particulier; comme une intelligence déterminée et limitée par des objets particuUers ne saurait concevoir l'universel.

En toutes choses, enfin, l'intelligence remonte des faits aux raisons , des raisons prochaines aux raisons éloignées , de celles-ci aux raisons dernières et universelles. Les connaissances se ramènent à un système unique et universel , lié dans toutes ses parties , et toute définition bien faite exprime la notion à définir et ses rapports avec l'ensemble des notions, semblable à la chose définie elle-même, qui fait partie du système des choses dans lequel

(0 Tô àtX «6t6v xat* ia\/zà l^ov, (Platon,)

rien n'est isolé , mais oU tout se trouve dans des rapports. Et, par conséquent, un être intelligent , capable de connaître , doit avoir une raison et des facultés universelles. Sans connaître actuellement et complètement toutes choses, il a des notions générales et incomplètes concernant le tout et des facultés capables de s'appliquer à tout (i).

Enfin , les facultés ont le caractère de la perfectibilité indéfinie. Tout perfectionnement et tout progrès en tout genre des individus comme des sociétés résultent de l'application des facultés de l'homme , et, s'il y a un progrès toujours possible, il faut admettre des facultés toujours perfectibles.

La perfectibilité indéfinie comprend les éléments suivants :

D'abord l'imparfait seul est perfectible et le parfait ne saurait l'être. Perfectible, Thomme se trouve dans l'état prunitif d'imperfection, afin qu'il puisse s'élever à un état meilleur. Loin que cet état primitif

( 1 ) La connaissance complète et parfaite d'une chose implique celle de toutes les autres, et, en ce sens seulement, Pascal a raison lorsqu'il dit : « Toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiatement et immédiatement, et toutes s'entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes , je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout , non plus que de connaître le tout, sans connaître en détail les parties. » (Pascal, Pensées, chap. IV, art. 3, n» 46.)

soit l'état naturel dans lequel il doit rester, c'est rétat de perfection qui est Tétat naturel auquel il doit parvenir. Ce n'est pas Tétat natif de l'individu, assujetti au corps vivant de la vie des sens , qui est l'état naturel de l'être intelligent et moral; au contraire , c'est l'état de liberté et de développement intellectuel , moral et matériel , qui est l'état conforme à sa nature et à ses lois ( i ).

Comment parvenir à cet état de perfection ? Par la volonté libre. Incapable d'empire sur lui-même et d'exercer librement ses facultés , l'homme pourrait être modifié, transformé, devenir autre qu'il est, mais il n'aurait pas le pouvoir de se perfectionner lui-même par ses efforts. Le devenir , la transformation, l'évolution continus et inévitables diffèrent essentiellement de la possibilité de se perfectionner soi-même, et si des êtres vivants présentent des transformations continues et inévitables, grâce au milieu oti ils se trouvent et à la puissance humaine qui les modifie, ils sont incapables de se perfectionner eux-mêmes.

Non-seulement l'homme est perfectible , msds sa perfectibilité est indéfinie; il peut avancer toujours

(0 « on 8*est imaginé, dit Leibnitz, que Tëtat naturelest l'état primitif, tandis que la perfection comporte toigours Vart avec elle. »

dans la voie de la vertu, de la vérité, de la liberté, du bonheur , et cela grâce à ses facultés libres et universelles. Des facultés, s*exerçant fatalement dans une sphère restreinte, présenteraient le retour continu et uniforme des mêmes phénomènes , semblables en cela aux forces de la nature et à Vinstinct toujours fatal , spécial et uniforme. Des facultés libres et universelles, au contraire, sont susceptibles d'applications nouvelles , toujours variées et fécondes ( i ).

Mais comment concevoir la perfectibilité indéfinie sans l'idéal de perfection infinie? Je ne peux connaître mon imperfection, en avoir le sentiment, désirer le mieux , sans l'idée de la perfection dont je suis privé, et qui provoque mes désirs; et je ne puis me connaître comme indéfiniment perfectible sans l'idée , le sentiment et le désir de la perfection absolue, sans limites, qui me fait toujours défaut, mais dont je puis me rapprocher toujours.

Ainsi je ne puis juger que la science, la bonté, la justice humaines sont toujours imparfaites sans avoir l'idée de la science, de la bonté, de la justice absolue; je ne puis affirmer la perfectibilité indé-

(0 Par exemple, rimagination libre, dans les arts mécaniques comme dans les beaux-arts, est capable de produire des combinaisons nouvelles toigours variées et fécondes.

finie de la société, sans concevoir un idéal de la liberté, du droit et de la fraternité qui n'est pas atteint. Et c'est ainsi que je m'explique ces inquiétudes, ces besoins, ces désirs de l'âme toujours renaissants et jamais satisfaits. L'idéal de perfection abolue n'est jamais atteint ( i ).

Enfin , les facultés sont soumises à des conditions de développement et de perfectionnement actuels.

(i) c< Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le néant, sinon par rétre? Comment entends-tu la privation, si ce n*est par la forme dont elle prive? Comment Timperfection , si ce n*est par la perfection dont elle décheoit? Mon âme, n*entends-tu pas que tu as une raison, mais imparfaite , puisqu'elle ignore, qu*elle doute , qu^elle erre et qu^elle se trompe? Mais comment entendstu l'erreur, si ce n'est comme privation de la vérité? Et comment le doute et l'obscurité, si ce n'est par la privation de l'intelligence et de la lumière? Ou comment enfin l'ignorance, si ce n'est comme privation du savoir parfait? Comment enfin dans la volonté, le dérèglement et le vice, si ce n'est comme privation de la règle, de la droiture et de la vertu? Il y a donc primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité , une fermeté, une inflexibilité dans le bien , une règle , un ordre avant qu'il y ait une déchéance de toutes ces choses. En un mot, il y a une perfection avant qu'il y ait un défaut. J'ai donc, en quelque sorte , premièrement en moi , la notion de l'infini que du fini , c'est-à-dire de Dieu que de moi-même, car comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute , que je désire , c'est-â-dire qu'il me manque quelque chose, et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi-même aucune idée d'un éti*e plus parfait que le mien, par comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature? n (Bossuet, Élévations sur les mystères ^ \^ sem., Élév. 2.)

C*est notamment dans la société où il vit et qui ellemême fait partie de la société humaine, se développant dans Tespace et dans le temps , que l'individu développe et perfectionne ses facultés et sa puissance d'action ; et la société elle-même , au lieu de recommencer toujours la civilisation , peut la reprendre au point oli elle est parvenue et la continuer à son tour, en sorte qu'il existe un progrès continu toujours possible, mais jamais fatal ( i ).

La perfectibilité humaine implique donc la personne et son état natif d'imperfection, les facultés libres et universelles , l'idéal de perfection absolue et la vie sociale; et voilà pourquoi l'être humain et les sociétés humaines seules sont perfectibles ; tous les progrès en tout genre sont réalisés par les personnes dans la société des êtres personnels, et l'histoire de la civilisation , c'est l'histoire de la société humaine (2).

(1) Le progrès continu et fatal est une notion fausse au point de vue psychologique et en contradiction avec Thistoire.

(t) La notion du progrès ainsi compris diffère essentiellement de celle du progrès ou de révolution réelle de Herbert Spencer, comme de celle de Yévolution dialectique de Hegel. L'auteur des First principles généralise la théorie de la corrélation des forces et de la convertibilité des phénomènes II Tétend à tous les phénomènes physiques, organiques, psychiques, et il les adapte tous à l'hypothèse d'une évolution continue et fatale.

Systèmes de facultés. — Les facultés fondamentales présentent et doivent présenter chacune des classifications analogues. — Principes de classification. — Chaque faculté , considérée en elle-même , comprend trois systèmes. — Considérée au point de vue social, chaque faculté comprend un nouveau système. — * Questions p^chologiques concernant les facultés. — De l'origine et de la formation des connaissances. — Résumé et conclusion.

Les facultés fondamentales forment un tout organiqxie, et chacune d'elles comprend d'autres totalités unies entre elles, qu'on doit distinguer, mais qu'on ne peut isoler les unes des autres. Une analyse superficielle décompose l'âme en facultés

séparées ; pour plus de simplicité , elle admet quelque faculté primitive, la sensibilité animale, par exemple , et elle cherche à expliquer toutes les autres facultés par voie de transformation successive. Elle décompose et recompose les facultés , les défait d'abord et les refait ensuite, comme on démonte et remonte les rouages d'une machine, et, grâce à cet art ingénieux , elle en impose souvent à des esprits peu attentifs , qui prennent pour clair et simple ce qui n'est que superficiel (i). Mieux on étudie les facultés, mieux on comprend qu'elles forment un tout organique, qui contient des totalités diverses , et dont les développements subséquents se trouvent en germe dans les développements antérieurs; par exemple, les connaissances empiriques impliquent les facultés libres et la raison; l'induction et l'analogie, si importantes dans les sciences d'observation , sont des procédés

(0 Le sensualisme û*ançais, anglais et allemand nous offre des exemples remarquables de ce procédé. Pourtant, « c*est vainement que chaque système prétend dériver d*un principe unique, la vraie science d'un être mixte, organisé, sentant, pensant, libre, qui touche d*un côté à la nature animale, avec laquelle il vient se confondre en s'absorbant tout entier dans les sensations, pendant qu'il touche d'un autre côté à la nature divine, dont il est le reflet ou l'image, et dont il reçoit l'influence précisément à mesure qu'il s'éloigne de cette sensation. » (Maine de Biran, Ibid.)

que Tenfant emploie en se formant des conceptions d'espèces et de genres. Pour appeler Tattention sur ce point important , nous classons les facultés en systèmes divers, et nous entendons par sys^ tème une totalité de faits ^ d'actes, de facultés distincte d'autres totalités , mais inséparable d'elles. De même que la physiologie distingue dans le tout physique divers systèmes d'organes et de fonctions, sans les isoler, de même la psychologie distingue dans le tout psychique divers systèmes de facultés ( i ).

Ces systèmes sont plus ou moins connus de tous; c'est ainsi que chacun remarque des différences entre les perceptions sensibles et images, les conceptions diverses des choses , de leurs espèces et genres, et les idées de la raison. L'idée du devoir, par exemple, n'est pas une représentation sensible ; ce n'est pas une conception obtenue par voie de généralisation : c'est l'idée du bien ,

(i) Ces systèmes, en termes logiques, ne sont pas des divisions par espèces énonçant Vextension du concept ikculté, mais des ciassiâcations de produits énonçant la compréhension de ce concept.

i^p fi^ ,c9nmïafl4pm(^pt .absolfji; M 1? psychplqgie, ^9m V^if^mi^ j^sq^'li nos jours, ^ ^^rnalé la dijjyipotipp entre la sqisibilité et 1^ perceptions s^fi^ibti^, Ventmde^e^ et J^s conç^i^ptions , la t(j(4^m ^ W ^^^ ; expressions 4oiït on trouve les ^qygiyaJieaitgf d^s les idipff^^ de tous les peuples qui o^jt ^^e ^itt^i^tijre philosophique.

T^Ojatefoi^, pp n*a guère fjait u;5agp de ces distinotipftp^ ^ ce n'est dans la théorie de Tintelligence. Au lieu de les appliquer aux autres facultés fondamentales, on a continué de classer les faits appartenant à celles-ci, en se plaçant à des points de vue différents. Et pourtant l'observation psychologique conduit à des distinctions semblables entre les sensations de plaisir et de douleur physiques , les sentiments intellectuels et les sentiments rationnels ; et, de même, entre les appMits , la volonté libre et la volonté rationnelle.

NonT&eulem^it les classifications analogues 4es diverses facultés sont fondées s^r Tobservation , mais elles résultent en outre de l'idée même des facultés. En effet , les facultés sont 4es puissances diverses de l'énergie individuelle et personnelle. Eljes ont mêmes objets et n'agissjent pas l'une sans les autr^; elles présentent chacune un côté sensible et fatal ; chacune aussi s'exerce avec conscience et

liÔî^ëÉfiéflt, et lia raiîsOnf irtïi^o^ âës' lôl8* éf ëcfti iéPfefl à toMe^; elleb doivent dôhc j^résëntët défe sysièiiféfe gftïâlôgtiéè, fôûdés sur* lëfe ÉfeêiiiiôB prtnoîpës.

LIritélKgènce peut agir étf agît d'ùiië màiiîèï'é in(îôAëcienté. Elle <^ffre un' eSsémblé dé fàite^ iin peuvent éiistér et existent ihdépettdanïmehf dé Vaperceptiôiï et de' la pêiïSé& àcè^ faits. Bè' fâ! dôâ perèeptiotiî^ de phénoriièneà séhsibleâ , dei^ perceptions et groupes de perception^ conservé*^ et réprd-^ duit^ ihvolôntairenient , le rétoiii' matehinàl déà imagés et combinaisons dHniages pài* voie d^ai^sôcîation involontaire. Céè* fkits ne i^hf pà^ dëà connaissances ou affirmations d'objets pàt^ lé sujet qui s'aflSrtne, mais ils deVieiineht élémeïrts db (îôniiaissfitnfces. IlS' pfédôffllfaënt dàiis^^ lë^ cbtihîais'sances vulgaires ou empiriques. Ils forment le premier système : de la perception.

Grâce à Ténergie personnelle , Tintelligence peut s'exercer et s'exerce avec conscience et librement ; elle produit un enseinble de faits qui tous impliquent Taperception et la pensée pliiS ou moins développées; et pensant aicœ perceptions, les rapportant au sujet et à l'objet , elle fait acte de côntiaièsance , se réVeille

à la vie intellectuelle. — Au lieu de reproduire machinalement des images de choses individuelles, elle se forme des conceptions générales et particulières conformément aux lois de la raison, conceptions qu'elle peut étendre indéfiniment et perfectionner toujours. — Ces conceptions et les opérations diverses qu'elles impliquent interviennent dans les connaissances empiriques, mais elles prédominent dans la science qui transforme, étend et perfectionne les conceptions vulgaires. Elles appartiennent au second système : de Vaperception ou du moi.

Le moi est doué de raison. Non-seulement la raison impose ses lois universelles aux facultés , mais elle leur assigne le but absolu à atteindre, ridéal à accomplir ( i ). De là un ensemble de faits qui nous montrent Tintelligence dépassant le monde et s'élevant au principe absolu de toutes choses et aux idées que la création réalise; ces faits, nous les comprenons sous le nom de système de Vahsolu.

Les mêmes distinctions, appliquées à la sensibilité intellectuelle , nous donnent les systèmes suivants :

(0 Le téXoç tÇç icoptforç de Platon.

L'énergie sentante peut agir d'une manière inconsciente, éprouver des changements intérieurs, agréables ou pénibles, en s'unissant à Taction organique; des sensations de plaisir et de douleur physiques, qui correspondent aux perceptions et aux images conservées et reproduites involontairement, et qui peuvent exister indépendamment de Taperception et de la pensée, comme les perceptions et images elles-mêmes. Le plaisir et la douleur physiques diffèrent donc des sentiments de Tétre intelligent, mais ils peuvent devenir des éléments de sentiments. Ils forment le système des sensations affectives.

L'énergie sentante, elle aussi , s'exerce avec conscience et connaissance. Elle présente des modifications , combinaisons et mélanges de sentiments provoqués par la connaissance des biens et des maux divers de la vie humaine. De là le système du moi ou des sentiments intellectuels.

Parmi les sentiments de l'être intelligent, il en est qui élèvent l'âme au-dessus d'elle-même , qui ont un caractère désintéressé et sont en même temps la source de joies les plus intimes , les plus pures et les plus profondes : les sentiments du vrai , du bien, du beau absolus, de l'infini et des choses éternelles; ils appartiennent au système de Vabsolu,

- «ot —

Les faits oompris dans la théorie de la volonté se ramènent aux systèmes des appétits, de la volonté libre ou du moi et de la volonté rationnelle. En efifet, rénergie peut réagir d'une manière inconsciente et fatale et produire des mouvemeKits itttér rieurs de propension ou d'aversion , déterminés par? le» sensations et perceptions ou par le retour invo^ lontaire des images ^ et associés à des moavements musculaires. Ces faits d'appétition , qui peuvent exister indépendamment de la réflexion et de la pensée , difi&rent des volitions libres , mais peuvent devenir matière de la volonté libre, lorsqu'elle décide ou refuse leur accomplissement.

La moi peut désirer et vouloir des biens connus quelconques, se diriger par des motifs divers, décider Uexistence ou la non existence d?a?tes en son pouvoir, parvenir à des résultats bons ou mau-t vais, être. auteur libre dans les sphères diverses de la vie humaine. Il possède donc la volonté libre.

Mais tout ce qu'il peut désirer , vouloir et faire , il ne doit pas le désirer, le vouloir et le faire^ Il doit se conformer à la raison universelle et aux idées morales, et les accomplir volontairement et

— ÎOÔ'-

saimt Qonifcraibibe dans^ la ^itot iùvà eiitière^ soivant son individualité; il y a; dobc^ unis> volônM^ nMiôttrnelley libre ^. oommeelle doit Téire)! réaiisaot autant que possible ilîidéal) de la liberté.

xrx

Lai psyehotogier^ comme ka plupart desr scienoes^ morales^ a^ suivi longtemps, uo^e direction, plus oa moim^ individualiste y en* isolant la personne der la. société y le développement, et le perfectionûemient; iadividuelr du développement et du; peofectionnement sociiaL, la destination de chacuni de celle de tous. Def là la notion soperficielle de la société, conçue comiuf^.uû tout eoUeatif, dont les membres! se réunissent 8U)cidentellemre]9Lt pour quelque but particu-^ lier (i)), tandis que la: société est un taut or§[aniqî40> dont les membres sont essentiellement unis pour Taccomplissement de la destinée humaine (2).

(i) LaivietUé^hjpotbèae de rétat de natiure^etduiContratsooiaU qui a préyalu dans; le Droit naturel depuis^ Hugo. Grotiusv et qui ai été combattue aortout par l'école hieturiquoi modameu

(f) tt Cependant 11 arrive souvent que Ton croit être un tout^ et que^ ne voyant pas le corps dont on dépend. Ton: croit ne* dépendre que. de soi , eti Ton veut sa Ikire centre et corps Boirmôaie. Mais on sei trouve. en. cet». état xemmei un;. membre séparé de son corps qui , n'ayanli poiiit e» soi de- principe de«

Une école moderne combat avec raison Findividualisme en psychologie et dans les sciences morales , mais, outre-passant les bornes d'une juste réaction, elle va jusqu'à méconnaître la personnalité de l'individu pour lui substituer d'une manière plus ou moins complète la personne, la volonté et le développement collectifs.

La psychologie, à vrai dire, n'est ni individualiste, ni socialiste. D'accord avec la raison et l'expérience, elle attribue à chaque homme la personnalité et les facultés libres; mais elle montre, d'autre part , que la personne individuelle se développe et se perfectionne dans la société humaine. Nous devons donc distinguer une nouvelle catégorie do faits qui se résument dans l'action réciproque des intelligences, des sensibilités et des volontés, les unes sur les autres , et dans le concours et la participation de toutes au développement commun.

Chacune des facultés fondamentales , considérées

vie, ne fait que s'égarer et s'étonner dans Tincertitude de son être. Enfin, quand on commence à se connaître, Ton est comme revenu chez soi : on sent que Ton n'est pas corps ; on comprend que l'on n'est qu'un membre du corps universel ; qu'être membre est n'avoir de vie, d'être et de mouvement que par l'esprit du corps et pour le corps. » (Pascal, Pensées^ ch. IV, art. 2, n» 8.) Ce passage, à part les exagérations de langage habituelles à Tau teur, exprime très-bien le carcictére organique de la société humaine.

- «il —

à ce nouveau point de vue, nous ottce un système à part : celui de la vie sociale (i).

Avant d'aborder Tétude de chacune des facultés , il importe de se fixer sur les questions psychologiqtces qu'elle soulève.

Évidemment la psychologie ne s'occupe pas directement des objets divers avec lesquels l'esprit est

(0 « DerMensch ist ein historisches Wesen, ein Wesen der Oemeinschaft in der Geschichte, in der geisticben Substanz einer Geschichte geboren, auferzogen, von ihr genâbrt und wiederum sie fortsetzend» weiterfQhrend , ein lebendiges Glied von der Vergangenheit zur Zukunft, immer in einem grossen Uebergange thâtig. Denn der einzelne Mensch ist allentbalben durch das bedingt, was hinter ihm liegt, durch die vorangegangenen Geschlechter der Familie, in welcher er geboren wird, durch die gegebene Religion, die an ibmarbeitet, durch den Erwerb der Erfahrungen, an denen er Theii nimmt, durch die gemachten Erândnngen , deren Frûchte er geniesst. Dies historische Material ist stets darauf aus, mit der Gewalt seiner Eindrûcke und Einflûsse den einzelnen Menschen zu formen, aber die ethische Aufgabe des Einzelnen bleibt, im Anfang der Dinge» wie mitten im Lauf der Geschichte, in beschr&nkten wie in grossen Verhâltnissen , immer die Eine, an dem gegebenen StofT das in der Idée sich immer gleiche menschliche Wesen auszuleben und ihm die edle Form derselben aufkupragen. » (Trbnbblbnburo , Naturrecht, Leipzig, 1860, S. 41.)

On sait que Técole positiviste fhinçaise et anglaise rejette également Tindividualisme.

étl^ rapport pariées feoultés?; eBe n'est- pas lai scriencer universelle. Elle nfétttdie pas davailtagè les appli-^ cations que les hommes ont faites de leurs facultés dans les sphères diverses de la vie humaine ; elle n'est pas Thistoire de l'esprit humain ; mais elle a pour objet les facultés mêmes et leur exercice.

D'autres sciences, elles auâsi, s'occupent des facultés- : la Logique, la Morale, l'Esthéliqfde , sans se confondre avec la psychologie, exposent Tes principes concernant la connaissance vraie' et certaine , lia volonté bonne ou mauvaise , le sentiment du beau et le goût.

QusHit à la question psychologique, elle consiste proprement dans l'analyse des facultés et de letir^ produits. La psychologie distingue les faits divers qui appartiennent à chacune des fecultéâ , montre ce qu'ils impliquent , recherche ce que l'énergie doit être pour rendre raison des feits et, comme les facultés sont réceptives à certains égards , elle s'occupe des conditions générales de leur ex^f^icei

La question psychologique renferme ainisî den* questions distinctes :

Les fecultés diffèrent de leur exercice actuet. Elles sont primitives et permanentes, tandis que leurs produits sont successifs ; en tant qu'énergies*, elles sont causes de diver^^es espèces de faits'; ett tant que réceptives, elles sont soumises à des condi-

4io»s d'epcereiec, et <de ià la distino^en eixti^ l'origine \ et la 'formation de leurs prodiaite, et fipédaleqient entre Torigine ^ i^ formation des cannaissanees.

La qioestion d^Otigine des oonnaisss^ioes est la question de savoir d'où «lies proviennent ^ ce qui ies produit, quelle est l'énergie productrice; la question de formation est celle de savoir à quelles conditions cette énergie s'exerce actuellement; deux questions très-diflPérentes, l'intellig^ice pouvant être cause productrice, tout en dépendant de V mitre pour se former des connaissances actuelles.

La confusion de ces questions est une source constante d'ierreurs let 4l^iéquivoques. Le fi^nsua^ lisme, par exemple, pjB^nt de l'observ^ttion vioip gaire que l'int^ligenoe ae forme siipeesMv^ii^nt des connaissances , grâce aux sens ; que , privé d'un ou de plusieurs sens , elle est privée de connaissances correspondantes , en a conclu qu'elle est une faculté vide et inactive , que les sens mettent en action et viennent remplir : nihil est in inteJr

kotu çuoii non fxierit in senm* D'autre part, l'i^éjiji^roe (1)9 prét^du < que le moi P3it le pria-' j(4p^ aftsolH Afi la matière et de ift forme des coaeaie^ sances , > c'^t-àTdira de» piajtéri^uîc qai y entrent §t (tes lois de leur oombinmspp ^ m sorte qu'il ne

connaît que ce qu'il fait et les lois de ce qu'il fait^ et que la réalité objective n'est que Vidée d'une réalité formée nécessairement et projetée au-dehors. Le sensualisme et l'idéalisme, si différents d'ailleurs dans leurs principes et leurs résultats , confondent, l'un et l'autre, l'origine et la formation des connaissances. Le premier, partant de la formation, en conclut que toutes les connaissances proviennent originairement du dehors; le second, partant de l'origine, soutient que toutes sont formées sans le dehors. L'un , s'il est logique , considère l'intelligence comme un produit des objets; l'autre, conséquent avec lui-même, prétend que les objets sont un produit de l'intelligence. Celui-ci anéantit le monde objectif, et celui-là supprime le monde subjectif.

Nous avons cherché à nous former des notions claires et précises des facultés , de leurs caractères et des divers systèmes qu'elles présentent. Il nous reste à résumer les résultats obtenus.

L'énergie individuelle et personnelle, conçue comme cause de faits d'espèce différente et irréductibles entre eux , nous donne l'idée des facultés

fondamentales j essentiellement différentes des propriétés des corps.

En tant qu'elle aflSrme des objets en s'aflSrmant \ elle-même, elle fait acte d'intelligence; en tant \ qu'elle passe par des états agréables ou pénibles, provoqués par quelque objet connu, elle fait acte de sensibilité intellectuelle, et en tant qu'elle se dirige vers quelque bien connu et décide Texistence ou la non-existence d'actes connus en son pouvoir, elle fait acte de volonté intelligefite et libre.

Ces facultés ont des caractères communs qui s'expliquent tous par l'idée de l'âme elle-même, et, par conséquent, l'entourent d'une nouvelle lumière. Puissances diverses de l'énergie individuelle , les facultés fondamentales se trouvent dans des rapports de dépendance et de pénétration réciproques , et chacune d'elles a un côté sensible et fatal.

Puissances de l'énergie personnelle douée de raison , les facultés sont libres , universelles et indéfiniment perfectibles , et la personne qui les possède, au lieu de présenter une série fatale, spéciale et uniforme de phénomènes psychiques, est capable de se perfectionner elle-même et toujours par la volonté libre.

Les facultés fondamentales de la personne et leurs caractères ne peuvent donc être attribués sans contradiction, ni tous ensemble, ni l'un d'eux, à

des êtres {m^Tésde la persoiBalité, meaipablm de diriger , de surveiller et d'appliquer lilNremeot lears propH^és, de se •conformer sciemment et librement aux principes vmmrsels et de réaliser VidéaL Aecorqler à eertaines espèces animales les facultés de rétre humain, en lui réservant toutefois le sentiment moral ou religieux , est an procédé arbitraire , qui sépare ce qui est nécessairement uni et méconnaît 1* caractère organique des facultés et des systèmes de facultés ; la personnalité , les facultés libres, universelles, indéfiniment perfectibles, la raison et son idéal sont inséparables , existent tous «isemble ou n'existent pas(i).

Appelé à perfectionner ses facultés par sa volonté libre 9 Thomme se trouve d'abord dans on état d'assujettissement à l'égard du corps et de la nature, afin qu'il se rende libre et devienne auteur d'un perlectLonn^Qcient libre et d'un bonheur m^ârité (2);

{4 ) JSuivant M. de Quatrefages , c'est le sentiment religieux qui est le caractère distinctif derhomme. D'après M. Beauais, eB <$eptaipa endroits, e^est le sentiment moral ; pour d'antres . c*dst le langage : tontes choses qtii impliquent la personne , »e% facultés et leurs caractères.

(t) Ciascun qua giù le forze e *1 senno impiegtii Per avanzar fv% le aciagure e i maii ; Cbè sovente addivien che *1 saggio et 1 forte Fabro a se stesso é di heata sorte.

(Tasso, Berus lib. , G. 10, 20.)

chacune des facultés nous présente Tindividu vivant d'abord de la vie des sens et s'élevant à la vie consoi^te et au^ perfections intellectuelles et morales. Loin donc de posséder l'ingénuité et la noblesse de naissance, Thomme naît dans la servitude et la médiocrité, afin qu'il se rende libre et se perfectionne dans u,ne société d'êtres libres plus ou moins avancée en civilisation. U peut donc ne pas le faire, être privé d'éducation et d'instruction, succomber dans la lutte contre la nature et la fatalité , s'élever à peine au-^dessus de la vie des sens; que dis-je? il peut descendre même , à certains égards , audessous de l'animal , en employant ce qu'il possède d'intelligence et de force à la satisfaction de pepchants grossiers et de passions brutales. Qb^rvez-le dans cet état de dégradation, au bas de l'échelle indéfinie qu'il peut monter, et vous concevrez peutêtre des doutes sur sa nature propre et sur sa dignité d'être personnel. Et l'école matérialiste, en effet, lui conteste la royauté qui lui appartient par nature, oubliant qu'il n'a fait qu'abdiquer par sa faute ( i ).

(i) a Chaque capacité se déployant à raventure , tout en eux (les hommes) est Timage de Tanarchie et du désordre; au lieu que rhomme devrait régner sur elles , elles rognent sur lui, et il est resclave de toutes les sensations , de toutes les passions , de toutes les erreurs , de toutes les imaginations , de toutes les folies qu'elles enikntent. Une circonstance se présente-t-elle ,

D'autre part, grâce à la perfectibilité, à ses efforts libres toujours renouvelés , il peut parvenir à Pempire sur les sens et sur lui-même, vivre d'une vie conforme à la raison universelle , accomplir la destination qui lui appartient et concourir à celle des autres , présenter ainsi le noble spectacle d'un perfectionnement continu , individuel et social.

Une certaine école panthéiste et humanitaire, témoin prévenu des progrès accomplis et fermant les yeux sur la nature finie de l'homme et sur toutes ses misères morales et matérielles , s'est imaginée que le progrès est la Divinité même, oubliant que le premier moteur est inamobile ( i ) et que le parfait ne saurait être perfectible.

La théorie des facultés, également éloignée des

qui exigerait Inaction prompte et vigoureuse de Tune de ces

facultés, en vain la volonté essaie de remployer : comme eUe

n*a pas été accoutumée à servir, elle résiste à ses ordres et la

laisse impuissante ou faible là où elle aurait dû triompher.

Uexpérience répétée de cette impuissance jette rhomme dans

un profond dcoouragement, et, s*il se rend justice, dans un

mécontentement de lui-même qui le rend trôs-misérable. Le plus

souvent , il ne trouve pas la force de sortir de cet état : effrayé

des difficultés, corrompu par Tbabitude et la faiblesse, il s*aban-

donne, il renonce à soi-même et, continuant à déchoir, de

lâcheté en lâcheté, il tombe presque au niveau des choses, finit

par s*y oublier et présente le triste spectacle d*une noble nature

abnUie et dégradée par sa faute, » (Joupprot, Mélanges y

(i) Expressions d*Aristote.

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aberrations matérialistes et panthéistes , conduit à des conclusions différentes. Sans méconnaître notre nature sensible et la vie des sens, elle voit dans la personne, dans ses facultés, dans leurs perfections , non pas Dieu même , mais Vimage de Dieu dans Thomme et la similitude avec la Divinité à laquelle il peut et doit parvenir. En effet. Dieu est la personnalité infinie ; principe absolu et universel de tout ce qui existe, la toute-perfection, la vérité, la bonté, la puissance mêmes. Et l'âme aussi est une énergie personnelle, Tâme aussi est principe absolu et universel, capable d'exprimer l'univers; l'âme aussi peut reproduire, dans la mesure du fini, les perfections divines; sans être identique avec Dieu , elle peut se rapprocher toujours de la Divmité. Semblable à Dieu , elle diffère essentiellement de Lui par la réceptivité, par Vautre avec lequel elle est en relation et dont elle dépend, comme tout ce qui est finL

La philosophie permanente, par ses représentants les plus illustres , a toujours rendu hommage à ces vérités , qui élèvent l'âme , la soutiennent dans les luttes de la vie et lui donnent , en outre , je ne sais quel pressentiment de ses immortelles destinées.

On les retrouve dans les pages les plus sublimes de Platon, dans le Phédon, le Phèdre, le Timée et la République. Aristote s'en souvient lorsqu'il