AL

nd tt

nf,

fintads En Lea th,» ,

blissent l’existence de Dieu exigent, pour être convenablement interprétés, plus d'attention et de réflexion, plus d’étendue et d’élévation d’esprit. Si nombreux qu’ils soient, on peut en détourner le regard, et on l’en a souvent détourné. Si clairs et si éclatants qu'ils soient, la frivolité, le préjugé et le péché peuvent rendre l’âme aveugle à leur signification. Dans le fait de l’athéisme, il n’y a rien d’incompatible avec cette vérité, que le procédé par lequel l'esprit est conduit à la croyance en Dieu présente le même caractère naturel et direct, mais inductif que le procédé par lequel il est conduit à la croyance en l’existence d’esprits qui lui ressemblent,

Notre être spirituel tout entier est constitué et organisé pour saisir Dieu dans et par ses œuvres. Tous les principes essentiels de notre nature mentale, quand ils sont appliqués à la considération et à la contemplation du monde, nous conduisent de l’univers à la sagesse créatrice. Toute la nature extérieure à nous est une révélation de Dieu ; toute la nature en nous a été faite pour la réception et l’interprétation de cette révélation (1).

Ici encore la conscience morale se montre à nous sous le double aspect : 1° de facteur concomitant avec les notions rationnelles pour la production spontanée de la croyance en Dieu, et 2° de fondement dernier de cette croyance pour qui vient à la mettre en doute. Naturellement, c’est sur ce second aspect qu’insiste surtout le philosophe ou le théologien. S’il est un adepte de la méthode morale, qui est la vraie, il montre que la croyance en Dieu est un postulat de la raison pratique, c’est-à-dire une croyance particulière impliquée par la croyance générale à la valeur réelle, objective de la raison pratique elle-même; il déclare qu’il y a là un jugement synthétique a priori, pour parler la langue de Kant, et que ce jugement pose la nécessité morale de l’existence de Dieu pour que le monde moral puisse exister : Dieu doit exister. Toutefois il maintient que ce jugement ne prouve pas l’existence de Dieu, laquelle on affirme par un acte de foi, parce qu’on veut croire au devoir et à tout ce qui est postulé par le devoir.

Tout cela est exact, seulement il faut se garder de prétendre, sous peine de tomber sous le coup de l’objection déjà adressée à M. Sabatier, que tous les hommes, y compris les hommes primilifs, aient fait ces raisonnements et aient eu ces suites d'idées claire-

(1) C’est bien là la pensée de Paul dans Rom. 1, 19-20.

ment, abstraitement, philosophiquement, présentes à l'esprit. Il faut d’ailleurs distinguer entre les idées proprement dites, et les formes ou lois a priori. L'idée peut être incompréhensible sans la

conscience; certaines idées peuvent ne pas se comprendre sans la :

réflexion, tandis que la loi ou la forme peut se concevoir en dehors de toute idée représentative, puisqu'elle est constitutive de l’être et que la constitution est évidemment antérieure à la représentation.

Il y a donc, dans la connaissance de Dieu, comme dans celle de nos semblables, combinaison d'éléments dérivés de l'expérience avec des éléments rationnels aprioriques parmi lesquels figurent en premier lieu les éléments moraux.

L'idée de l’existence de nos semblables engendre l’idée de nos relations avec eux — relations morales, puisque eux et nous, nous sommes des êtres moraux. Semblablement l’idée de l’existence de Dieu (ou des dieux) engendre l’idée de relations entre nous et Dieu : or ce sont justement ces relations morales (1) entre les hommes et Dieu (ou les dieux) qui constituent la religion.

Il faut ici rapprocher le mot d’Aristote : &v0ownos œûser rohtrixèy Coüov de la définition de M. de Quatrefages qui fait de l’homme un animal religieux. La religiosité de l’homme est analogue à sa sociabilité et s'explique de même, et les deux définitions se complètent l’une l'autre.

« Nous pouvons dire d’une manière générale, écrit M. Durkheim (2), que la caractéristique des règles morales est qu’elles énoncent les conditions fondamentales de la solidarité sociale. Le droit et la morale, c’est l’ensemble des liens qui nous attachent les uns aux autres et à la société, qui font de la masse des individus un agrégat un et cohérent. Est moral, peut-on dire, tout ce qui est source de solidarité, tout ce qui force l’homme à compter avec autrui, à régler ses mouvements sur autre chose que les impulsions de son égoïsme, et la moralité est d'autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts. La société n’est donc pas, comme on l’a cru souvent, un événement étranger à la morale ou

(1) Par morales, j'entends : qui tombent sous la catégorie de l'obligation. Il va sans dire que les relations des hommes avec Dieu peuvent être immorales en ce qui concerne l’homme (de même que les relations des hommes entre eux) si l’homme pèche et se corrompt et fausse sa conscience. (2) De la division du travail social, p. 447-448.

x et à de Stat EERNES

nn Hd Le pe. ù 24 Le à. à

qui n’a sur elle que des répercussions secondaires; c’en est, au contraire, la condition nécessaire. Elle n’est pas une simple juxtaposition d'individus qui apportent, en y entrant, une moralité intrinsèque; mais l’homme n’est un être moral que parce qu’il vit en société, puisque la moralité consiste à être solidaire d’un groupe et varie comme celte solidarité. Faites évanouir toute vie sociale, et la vie morale s’évanouit du même coup, n’ayant plus d’objet où se prendre. »

Nous aurions bien des restrictions à apporter à ces déclarations ; notamment nous ne saurions accepter l’espèce d’antithèse, de contradiction même, établie par le savant auteur entre la dépendance (produite par la solidarité) et la liberté, antithèse qui va jusqu’à nier la liberté et son rôle. Mais enfin il y a beaucoup de vrai dans ces idées de M. Durkheim.

En marquant les mêmes réserves, et, en particulier, celle qui se rapportent à l’opposition dépendance — liberté, nous pourrions, en regard de ce tableau de la moralité, placer une description symétrique de la religiosité. La religion est l’ensemble des liens qui nous attachent individuellement et génériquement à Dieu. Est religieux tout ce qui est source d’union morale avec Dieu. La religion est d'autant plus solide et d’autant plus développée que ces liens sont plus nombreux et plus forts. Faites évanouir toute solidarité morale entre les hommes et Dieu (Dieu conçu comme une personne morale analogue à l’homme), et la vie religieuse s’évanouit du même coup, n’ayant plus d’objet où se prendre.

Remarquons ici que, une fois que l’idée de Dieu (ou des dieux) est apparue à l’homme, les commandements moraux cessent d’être envisagés purement et simplement dans leur essence psychologique ; ils sont rattachés dans notre pensée à la volonté divine. Le caractère distinctif des esprits religieux, c’est la tendance à se représenter la Zoi sous la forme de la volonté. Et nous rencontrons ici cette définition de la religion donnée par Kant et bien préférable à celle de Schleiermacher : « la soumission obligatoire à la volonté d’un législateur moral. »

Il ne faut pas se borner là. La religion, nous l’avons dit, est affaire de l'être tout entier. Toutes.les facultés et puissances de l’homme y sont intéressées.

A la connaissance partie rationnelle, partie empirique, à l’élément volontaire, correspond et se joint un sentiment. Ce serait

tomber dans une profonde et grave erreur que de se laisser aller à méconnaître cet élément par réaction contre un mysticisme qui immole au sentiment l’intelligence et la volonté. Le sentiment a sa part qui est très grande. Toutefois, il faut observer, ce qui ne diminue nullement le rôle du sentiment, que ce qui est postulé par Ja morale, c’est un Dieu personnel; les vrais dieux des vraies religions (1) ont toujours été personnels; les sentiments que l’on éprouve pour un Dieu personnel ou pour des dieux personnels ne diffèrent pas en nature de ceux qu’on éprouve pour des personnes humaines. Au reste, les sentiments religieux et les sentiments moraux ont été intimement et comme indissolublement unis, dans le judaïsme et le christianisme en particulier, mais non pas exclusivement, par l'intermédiaire du sentiment du péché et du besoin de grâce et de relèvement.

Telle est, pour nous, la genèse de la religion. Et à la lumière des résullats auxquels nous sommes parvenu, nous accepterions aisément la définition que MM. Goblet d’Alviella et Maurice Vernes donnent des idées religieuses :

« la croyance à l’existence d'êtres surhumaññs, qui interviennent d’une façon mystérieuse dans la destinée de l’homme et que celui-ci cherche à se concilier par différents moyens » (2).

Et nous souscririons aisément aussi à la défimition de M. Renouvier :

« La religion dont nous voyons sans cesse des penseurs occupés de chercher des définitions qui se trouvent être tantôt vagues et tantôt trop particulières, est simplement un produit des espérances et des craintes des hommes, suivant ce qu’ils imaginent au sujet des puissances invisibles et ce qu’ils croient devoir faire pour se les concilier » (3).

Nous remarquerons toutefois que ces définitions doivent être complétées de deux façons :

(1) Je dis les vraies religions non par antithèse aux fausses religions, mais par antithèse aux religions qui ne sont pas réellement des religions, qui sont plutôt des philosophies, des métaphysiques.

(2) « Histoire et philosophie religieuses », dans la Revue phüôsophique de février 1894, p. 194.

(5, « Esquisse d’une classification » (Critique religieuse, t. VII, p. 653).

| Sont él D de À d à

dis late us dr sig te Eh de Se à

RP ut

1° En ce qui concerne les religions concrètes, actuelles, par la prise en considération des conséquences de la chute morale et religieuse, du mal, du péché;

2° En ce qui concerne la religion en général, par la prise en considération non pas seulement du côté subjectif, mais aussi du côté objectif : je veux dire l'existence réelle de Dieu (comme l'existence réelle de nos semblables), l’action réelle, positive et libre de Dieu (comme l’action réelle, positive et libre de nos semblables).

Autrement dit, il faut tenir compte de la révélation et du péché. Mais nous aurons l’occasion de nous expliquer sur ces deux points. Revenons à M. Sabatier.

6° Il nous paraît qu'il y a contradiction entre la théorie de la genèse de la religion (A. L., p. 204; R. C., p. 260) et la théorie de l’évolution de la religion (Æ. L., p. 232; R. C., p. 340). Dans la théorie de l’évolution, M. Sabatier proclame l’antériorité de la religion à la morale; l’évolution se partage en trois moments; or, l’un de ces trois moments, la période de l’égoïsme, c’est-à-dire le tiers de l’évolution, a précédé l’éclosion, dans la conscience psychologique de l’homme, de l’idée de justice et de devoir. Dans la théorie de la genèse, ce qui engendre éternellement et nécessairement la religion dans le cœur de l’homme, c’est le conflit entre la science et la morale (responsabilité, obligation, liberté, bien): donc {a morale est antérieure à la religion. La contradiction est flagrante. — Ce n’est pas tout. Dans la théorie de l’évolution, M. Sabatier assure que l’idée de justice et de devoir n'apparaît en l’homme qu’au secoud stade, donc après un long développement; il y a eu des hommes en qui l’idée de devoir et de justice n’existait pas (premier stade); notre auteur parle là en emptriste et en évolutionniste. Mais dans la théorie de la genèse, M. Sabatier déclare que la responsabilité et l’obligation sont des lois essentielles et des formes nécessaires de la volonté absolument comme la nécessité logique est la loi de la pensée; notre auteur parle ici en aprioriste kantien. Il faudrait pourtant se décider.

En ce qui nous concerne, nous ne saurions hésiter. Nous repoussons d’abord la thèse de l’antériorité de la religion à la morale. Elle nous paraît contredite par les faits. Il est incontestable que les idées religieuses les plus élémentaires, celles que l’on trouve chez les peuplades les plus rapprochées de l’état prétendu primitif, impliquent des manières de voir et de sentir étroitement solidaires d’un

ordre moral bien ou mal entendu. Il est erroné de prétendre que les religions se sont établies dans l’indépendance de la morale. L'analyse des religions montre au contraire qu’elles sont originairement, suivant l’expression de M. Renouvier, « des fonctions des notions morales existantes » (1). En définitive, « nous ne pouvons connaître Dieu comme un être moral avec lequel nous sommes en relations morales, si nous n’avons pas de notions morales avant.de connaître Dieu » (2).

Nous repoussons ensuite la thèse qui représente l’homme primitif comme dépourvu de toute idée morale. Ou l’homme primitif est un homme, ou il ne l’est pas. S'il ne l’est pas, n’en parlons plus, et renvoyons-le à l’histoire naturelle. S'il est un homme, ce n’est donc pas un être indéfinissable à mi-chemin entre l’animal et l’homme, c’est un être moral et rationnel. Si primitif qu’on le suppose, l’homme n’est point là où n’est pas la notion du devoir, avec la raison et la liberté que cette notion implique :

« Ni le philosophe, ni le naturaliste et l’observateur ne peuvent être admis à nous parler d’un homme existant ou supposable en dehors de toute relation sociale, et qui n’aurait pas la notion du tien et du mien, qui ne protesterait pas contre un vo dont il serait victime, Or, une telle protestation est inséparable de l’idée du droit, donc de celle du respect dû, ou devoir, donc de la justice et de l’impératif de moralité. Clair ou obscur que se trouve le principe ainsi senti et compris, appliqué correctement ou incorrectement, il faut toujours qu’il ait son expression dans une société donnée, quelque élémentaire qu’elle soit, pour répondre aux besoins sociaux du groupe le plus réduit. Voilà donc la nature du sentiment moral fixée dans la justice et jointe à l’intelligence quelconque d’une obligation attachée à la conduite de chacun... Le formel est à considérer plus que le matériel de la moralité quand il s’agit de définir une nature morale. Or, on peut affirmer hardiment que tout homme imaginable, en sa qualité d'homme, et alors même qu’on en chercherait l’exemplaire premier dans le sauvage le plus dégradé, a ce caractère formel empreint dans son esprit. Il l’a premièrement dans la connaissance d’une loi de respect (justice) n'importe

(1) Voyez les articles de M. Renouvier sur la psychologie de l’homme primitif, Critique philosophique, 1875, 4 année, t. I et II; spécialement dans le t. I, p. 105-106, 365, 366-367, et dans le t. II, p. 7 et 179.

(2) Prof, Flint, Antitheism, p. 241.

n LJ APCE" NAS

comment limitée et pratiquée. Secondement, il l’a dans un idéal de

perfection personnelle, n'importe comment définie (mérite propre ou pour soi-même) qui lui représente l’individu tel qu’il le conçoit, tel qu’il le voudrait. Ces deux traits réunis sont ce qui constitue une nature morale » (1).

M. Sabatier aime à parler de la distinction kantienne entre la Jorme et la matière du jugement. Et il lui est arrivé d'écrire :

« Dans le devoir il y a deux choses : le côté formel ou le sentiment de l’obligation, qui est en effet absolu, qui ne se laisse pas discuter, et devant lequel je m’incline avec le plus profond respect. Mais il y a aussi la matière où s'applique l'obligation, et là dessus on discute et l’on peut utilement discuter » (2). d

Comment n’a-il pas vu, ou comment a-t-il pu oublier un instant, que, s’il faut distinguer dans les jugements moraux la forme et la matière, la matière provient sans doute de l’expérience, mais la forme n’en provient pas? La forme est une catégorie de l’esprit humain préalable à l’expérience, condition de l’expérience, quoique

ce soit l'expérience seule qui la mette en acte et en provoque

l'exercice. L'idée d'obligation, de devoir est première, irréductible, constitutive de notre nature mentale; la critique philosophique peut etdoit la constater, en dégager, en préciser les caractères, sans chercher à l'expliquer, c’est-à-dire sans chercher à la ramener à d’autres idées ou à d’autres sentiments quelconques ; toute tentative de ce : genre est, par la nature des choses, vaine et chimérique. Ou bien elle aboutit à une solution qui n’en est pas une; la réponse suppose elle-même l’obligation, ce qui donne lieu à la même question, laquelle revient toujours, et à l'infini, à chaque réponse nouvelle. Ou bien elle aboutit à détruire l'obligation; en prétendant la faire sortir de mobiles purement passionnels où elle n’est point contenue, elle anéantit le vrai sens du mot et les vrais caractères de l’idée. L'obligation est une catégorie de l’esprit humain. Et s’il en est ainsi, il est étrange de prétendre que pendant tout un tiers de l’évolution religieuse, l’homme a pu agir et vivre sans que cette caté-

(1) « La psychologie de l’homme primitif » (Critique philosog hique, 1875, vol. I, p. 110-111).

(2) Église libre, 17 juillet 1891.

gorie fonctionnât, sans que l’expérience la mît en branle, sans. qu’il se sentit obligé, responsable. L'homme, en tant qu'homme, est spécifiquement moral. Dès qu’il a agi, l'obligation est entrée en jeu, et l’idée du devoir et de la justice (je ne dis pas la théorie de Kant) a fait son apparition.

7° Ce qui frappe encore dans les théories de M. Sabatier, c’est l’absence de la liberté. I] ne la nie pas explicitement. Mais il s’en passe. « Sans aborder ici le problème de la liberté », dit-il lorsqu'il expose le conflit tragique qui engendre la religion (1). Mais la question de la liberté est-elle vraiment indifférente au problème de l’essence de la religion? — La liberté est également négligée dans la théorie de l’évolution de la religion. M. Sabatier écrit :

« L'homme n’est pas fait, il devient et doit se faire lui-même en réalisant l’idée spirituelle de sa nature d'homme » (A. L., p. 232; R. C', p. 340).

L'homme doit se faire lui-même. Est-ce une obligation? Alors, puisque l’idée de justice et de devoir n’éclôt dans la conscience qu’au second stade, il faudrait dire qu’il y a obligation avant l’obligation, devoir avant le devoir : ce qui est contradictoire. Ou bien, si c’est non une obligation, mais une nécessité, voilà donc le sens du terme devoir pour M. Sabatier : la nécessité, et‘alors tout doit se passer nécessairement dans l’évolution. Au reste, notre évolutionniste ne nous montre pas à un moment donné la liberté succé- -dant à la nécessité. Et d’ailleurs si la liberté intervenait, la régularité de l’évolution ne serait-elle pas compromise? Ce serait évidemment

(1) L’honorable M. Jean Dartigue (La Vie nouvelle, 3 mars 1894) cite justement le passage auquel je fais allusion comme un passage « sur la réalité du libre arbitre », Il est certain que, détachées du contexte et du système, ces quelques lignes font l’impression de provenir d’un partisan convaincu de la liberté. Mais prenons en considération : {1° l’omission constante de la liberté* dans toute la théorie là où un partisan n’eût pas manqué de la faire intervenir; 2° l'orientation et la (endance de toute la doctrine; 3° les mots mêmes : « sans aborder ici le problème de la liberté ». Et alors, si nous relisons les déclarations reproduites par M. Dartigue, peut-être arriverons-nous à cette conclusion qu'après tout il n’y a rien là que ne fussent disposés à accepter (en l’interprétant) certains des subtils adversaires contemporains de la liberté, qui tiennent beaucoup à conserver le mot sans la chose, et tout le vocabulaire relatif à cette réalité sans cette réalité elle-même.

PERTE CCE more

très fâcheux. Enfin, nous nous heurtons à ces mots : « la vie libre de l'esprit ». Faut-il comprendre que l’homme n’est pas libre avant d’être esprit? Alors il n’est pas libre dans tout le cours de l’ascension, et l’évolution tout entière de la religion se fait dans la né-

cessité ?

8° Quant on nie explicitement ou implicitement la liberté, on ne peut plus accorder grande importance à la notion du péché et à l’idée de la chute. C’est en effet ce qui arrive à notre éminent théologien. Et pourtant le sentiment du péché n’a-t-il donc joué aucun rôle dans la « genèse » et |’ « évolution » de la religion? J'entends : de la religion actuelle, car je ne tiens pas le péché pour le créateur de la religion en son essence. Dieu a fait l’homme à son image pour que des relations morales s’établissent entre l’homme et lui; avant la chute, l’homme devait être moral et religieux. Ce n’est pas la chute qui a constitué l’obligation pour l’homme de servir Dieu, de lui obéir, de l’aimer et de vivre en communion avec lui. Mais le péché a été un puissant facteur des religions historiques, les seules que nous puissions étudier directement. Et l’on se rappelle le mot de M. Renouvier :

« La religion n’est rien si elle n’est la reconnaissance du péché dans le général et le particulier et la rédemption du pécheur. »

Le religion est née, suivant M. Sabatier, d’une désespérance,

d’une détresse « psychologique », d’un conflit entre la raison pra- |

tique et la raison théorique... — Tout cela est bien singulier. — Ce qui prend la place du sentiment du péché, c’est la science. Comme il serait facile de crier ici encore à l’intellectualisme! Le rôle d'agent nécessaire dans le développement moral et religieux que quelques théologiens ont voulu faire jouer au péché et qui n’est assurément pas son véritable rôle, M. Sabatier le fait jouer à la science :

« N'oublions pas que nous sortons du néant ou, si l’on veut, de l’inconscience et que nous émergeons lentement à la lumière de la vie de l’esprit. L'homme n’est pas, il se fait. Quand on y regarde bien, on découvre que cette irréductible antinomie, qui nous désespère, est la condition même de son développement spirituel. L’esprit ne se dégage des liens de la nature, sa mère, que par une lutte incessante. Qui dit lutte dit opposition et victoire. L'expérience

démontre que rien ne spiritualise, n’approfondit et ne purifie plus la moralité que les contradictions de la science » (R. L., p. 209; R. C., p. 265).

C’est en vérité trop nous demander que de vouloir nous faire concéder une telle place à la science dans la formation de la moralité et de la religion. Sans vouloir méconnaître le moins du monde la piété personnelle de M. Sabatier qui est entièrement hors du débat (1), comment ne pas douter si nous avons bien une conception identique non pas de la connaissance religieuse, mais de la piété même? La religion de M. Sabatier a pour rôle essentiel de forüfier l’homme contre les contradictions de la science; la nôtre a pour but premier de le fortifier contre le péché.

9% Aussi bien la conception que nous critiquons n’exclut-elle pas le péché et la chute? L’idée de désordre est-elle compatible avec l’idée de l’immanence divine, de la toute présence de Dieu? Comment une perturbation grave, disons même quelconque de l’ordre moral, aurait-elle pu se produire dans un monde pénétré de l’immanence divine? Dans l'univers moral comme dans le monde physique, tout doit être bien, évolution, progrès continu. Dès lors le mal lui-même doit être bien. Le péché est un moindre bien, une imperfection relative, une phase nécessaire, une condition indispensable du progrès, une loi de l’évolution! Et en effet l’homme n’est pas, il se fait. Il devient esprit. La chair qui est le non-être de l'esprit n’en est-elle pas le commencement nécessaire? L'homme ne doit-il pas passer par la chair pour s'élever à l'esprit? Et voilà le péché expliqué, légitimé. Car il n’y a dans l'humanité qu’un développement normal qui, de la chair, son commencement infime et nécessaire, l’élève à l’esprit, son terme idéal, non moins néces-

{1) Nous pouvons nous approprier ici ces paroles de M. Renouvier : « fl ne s’agit entre nous que de dialectique, et nous devons toujours éviter d’imputer aux personnes morales la pleine responsabilité des conséquences que nous tirons nous-mêmes de leurs raisonnements. De fort honnêtes gens, des « saints ».même quelquefois, ont soutenu des doctrines qu’il nous est permis de qualifier d’ « odieuses ». On pourrait dire d’eux et de leurs systèmes, si la comparaison n’était pas malséante, quelque chose d’analogue à ce que limpur Martial disait de sa vie et de ses vers : qu’il ne fallait pas juger de l’une par les autres » (Réponse de M. Renouvier à M. Fouillée, Critique philosophique, 3 juillet 1879, p. 345).

Der 27

saire. Et ainsi nous aurons le précieux avantage d’effacer, de supprimer le mal moral de Phistoire; nous pourrons la lire sans indignation et sans honte, y trouver le spectacle d’un mouvement où tout se légitime devant la raison, où la responsabilité individuelle ne joue aucun rôle, où les iniquités les plus odieuses sont mises sur le compte de l’erreur et de l'ignorance, l'erreur et l'ignorance sur le compte de la nécessité; nous pourrons suivre les phases de ce mouvement avec une admiration sereine que ne viendront point troubler les jugements de notre conscience ; l'humanité passée nous paraissant innocente malgré ses vices et irréprochable malgré sa corruption, nous puiserons, dans ce spectacle apaisant, une plus grande indulgence pour l’humanité présente, une appréciation plus favorable de l’histoire que nous font nos contemporains, en un mot une satisfaction plus complète de nous-mêmes et de tout ce qui nous entoure.

10° La construction de M. Sabatier fondée sur la contradiction intime, l’antinomie ontologique et naturelle qu’il découvre en l’homme, m’a remis en mémoire une construction de J.-J, Rousseau. Le parallèle n’est pas sans intérêt.

Chacun de nous, d’après Rousseau, possède deux espèces de sentiments innés : des sentiments pour lui-même, des sentiments pour ses semblables ; sentiments égoïstes (1), sentiments moraux (2). Nous sommes ainsi partagés, tiraillés en sens contraire, par les sentiments égoïstes et les sentiments moraux. Il y a donc une contradiction intime en notre nature. Cette contradiction veut être résolue ; elle ne peut l’ètre que par la croyance en Dieu et à la vie future ; de sorte que la vie morale a besoin de cette double croyance pour se compléter. La croyance en Dieu est nécessaire pour donner autorité et force aux sentiments moraux, en les montrant conformes à l’ordre éternel des choses. La croyance à la vie future est nécessaire, parce qu’elle nous promet l’harmonie entre nos tendances naturelles, c’est-à-dire entre notre amour inné du bien-être et notre amour inné du bien moral.

A la construction du professeur de Paris, on pourrait préférer celle de Rousseau, qui, au moins, oppose à la morale non pas la science, mais l’égoïsme, c’est-à-dire le péché. Mais Rousseau,

(1) Cf. avec la conscience du moi de M. Sabatier. (2) CI. avec la conscience du monde de M. Sabatier.

comme M. Sabatier, fait au fond abstraction de la chute. J’admets bien le conflit dont il parle, mais ce conflit n’est pas primitif, il est dérivé, il est le produit d’une déchéance (1). Il faut distinguer entre la religion en son essence pour l’homme normal et la religion pour l’homme tombé, c’est-à-dire pour l’homme actuel, l’homme tel que nous le connaissons par notre propre conscience, par nos relations avec nos semblables, et par l’histoire aussi haut qu’elle peut remonter.

11° Nous avons déjà dit qu’il y avait eu de la religion avant qu’il y eût de la science. M. Dubois-Reymond, un savant bien authentique, déclare, au sujet du besoin de vérité, que ce tourment aurait été inconnu à l’antiquité classique, dont cette lacune expliquerait l'infériorité scientifique et industrielle si étrange à côté de ses dons éminents, et il serait le fruit propre du christianisme, de cette religion de l’esprit, qui, exigeant la foi encore plus que les œuvres, et la foi en des faits jugés historiques, enseigne aux hommes le haut prix du vrai. La foi chrétienne aurait de la sorte enfanté sa grande rivale, l’entrave moderne à sa propagation jusque là triomphante, la science, qui date à peine du xvr siècle. Et M. Tarde adopte cette vue dans son livre sur les Lois de l’imitation (2). Aïnsi, d’après MM. Dubois-Reymond et Tarde, la foi chrétienne a enfanté la science (3), tandis que d’après M. Sabatier la science a enfanté la religion, antérieurement à la religion chrétienne. Nous ne nous sentons guère porté à accepter telle quelle ni l’une ni l’autre de ces manières de voir. Mais en vérité, s’il fallait choisir, nous préférerions celle de MM. Tarde et Dubois-Reymond à celle de M. Sabatier.

(1) On peut en dire autant pour le conflit dont parle M. Sabatier. S'il y a un Dieu créateur, juste, sage et bon, comment imaginer que, dès le début de son existence, l’homme ait trouvé en soi une contradiction irréductible, une

-antinomie terrible et tragique, un conflit désespérant entre la conscience du moi et la conscience du monde? Il faudrait admettre que Dieu a bien mal fait les choses, si l’on n’admettait pas plutôt que ce conflit, bien loin d’être primitif, est dérivé et postérieur à la chute, qui l’a constitué en portant le désordre partout.

(3) MM. Dubois-Reymond et Tarde se rencontrent avec M. Secrétan, d’après lequel c’est un « phénomène historique incontestable que la religion est la source commune des lois, des arts, des sciences mêmes » (Principe de la morale).

12° La méthode que suit M. Sabatier pour rechercher l'essence et la genèse de la religion me paraît sujette à contestation.

En analysant une brochure de M, Porret, il s’exprimait naguère en ces termes :

« M. Porret essaie de confirmer le résultat de sa psychologie religieuse par des témoignages empruntés à l’histoire des religions. Nous n’exprimerons qu’un regret, c’est qu’il ne se soit pas tenu davantage à l’examen des religions les plus élémentaires, à celle des peuples non civilisés ou aux formes primitives des autres. Les religions où s’est produit un grand développement de pensée ne peuvent plus guère servir à l’étude psychologique de la religion, puisqu'il sera toujours bien difficile d’y discerner ce qui vient de la nature et de la réflexion humaine » (1).

Je crois cette méthode très discutable et très peu scientifique, comme j’essaierai de le montrer tout à l’heure. Sous prétexte d'éviter de mettre le christianisme actuel dans les origines, on courtle risque d'aboutir à réduire le christianisme au résidu étriqué de religiosité insuffisante qu’on statue pour les origines. Mais au fait M. Sabatier lui-même n’applique pas dans sa rigueur son système. Il mêle deux procédés.

Au fond, il utilise pour définir la religion : 1° des expériences, sentiments ou idées propres et particuliers à une classe actuelle, moderne, mais très spéciale, très limitée, les sentiments des lec-

teurs de MM. de Vogüé, Paul Desjardins, Wagner, Maurice Bar-

rès, etc. ; 2° des expériences, sentiments, idées propres à un homme qui, suivant l'hypothèse, se dégage à peine de l’animalité, en qui l’idée morale n’existe pas encore. Et c’est en mêlant ces deux classes d'éléments, dont on pourrait presque dire qu’ils sont hétérogènes, qu’il décrit la genèse et l’évolution de la religion. — Il ne nous semble pas que ce soit ainsi qu’il faille procéder. Il faut opter entre les hommes d’aujourd’hui et les hommes primitifs, et opter pour les hommes d’aujourd’hui, en vertu de la règle élémentaire qui veut qu’on aille du connu à l’inconnu, du donné à l’hypothétique. Se transporter dans les origines, les décrire par le menu comme si l’on y avait assisté, pour en déduire l’état actuel, ce n’est pas une bonne méthode ni en science ni en philosophie ni en reli-

(1) Annales de bibliographie théologique, 25 avril 1890.

gion. Il convient au contraire de partir de l’état actuel pour en inférer, dans la mesure du possible, les origines. C’est ce qu’a très justement déclaré M. Renouvier :

« La vraie méthode, la méthode scientifique, exige qu’au lieu de descendre hypothétiquement des premiers hommes inconnus aux peuples actuels, sur la foi d’un développement imaginé «à priori, on rétrograde de nous à eux par toutes les voies d'informations possibles et aussi loin que faire se peut, vers les commencements des nations et des civilisations diverses » (1).

Et c’est là également la manière de voir de M. Secrétan (2). C’est donc dans la religion actuelle qu’il faut prendre pied pour définir la religion. Il faut partir des sentiments, expériences et idées actuels, mais il ne faut pas, comme l’a fait M. Sabatier, prendre ces idées, expériences et sentiments, dans une catégorie aussi particulière, aussi limitée, savoir dans une très petite partie des esprits « fin de siècle » en France. Il faut élargir le champ de l’observation et de l’étude et s’attacher aux hommes vraiment et complètement religieux, disons par exemple aux chrétiens.

Mais la religion, nous dit-on, ne peut être comprise que par son évolution. Il faut l’étudier dans ses gradations ascendantes à travers les différents types des religions antéhistoriques et historiques. Nous protestons contre cette assertion. En supposant même qu'il y ait une vraie évolution religieuse, ni la religion ni son évolution ne peuvent être comprises que par l’homme religieux arrivé au terme actuel de l’évolution religieuse. On se condamne à une continuelle pétition de principe, en voulant procéder, de degré en degré, à l’explication des moments et des formes de la religion, desquels on ne peut avoir même l’ombre d’une connaissance autrement que par des analogies avec la religion que l’on a soimême, avec les phénomènes religieux qu’on éprouve soi-même ou que d’autres éprouvent autour de vous. La religion chrétienne, si elle est actuellement la religion idéale et parfaite (et M. Sabatier

(1) Critique philosophique : « La psychologie de l’homme primitif, » 1875, t. VII, p. 367. |

(2) CI. Le principe de la morale. Introduction : La religion. — Voir aussi Science, philosophie, religion, leçon d'ouverture de M. Allier, 1893, p. 27-29.

à a ide MH TS PAS

l'avoue, puisqu'il va même jusqu’à déclarer, ce qui est contraire à son point de vue, comme nous le verrons, qu’elle est absolument définitive), explique les religions antérieures, mais les religions antérieures n’expliquent pas la religion chrétienne.

Il me semble qu’en opérant cette correction de méthode, on ne courrait pas le risque de passer sous silence le péché, comme le fait M. Sabatier. On se convaincrait que la religion actuelle est bien la solution d’un conflit, non pas d’un conflit entre ce que nous sommes et ce qui est, mais d’un conflit de nous-mêmes avec nousmêmes, et non pas d’un conflit entre la science et la morale, ou entre la conscience du moi et la conscience du monde, mais d’un conflit moral entre l'idéal et la réalité, entre ce que je dois être et ce que je suis, entre la vocation morale et religieuse de l’homme et le péché (1). On ne pourrait plus alors faire abstraction du péché, qui est d’ailleurs un fait pour le philosophe et l'observateur, en dehors de toute religion.

13° L'observation des faits par la méthode expérimentale sérieusement appliquée, et dirigée par des principes moraux, établit que l'humanité est dans un état de péché, et que dire : l’espèce est tombée, ce n’est pas faire une théorie, c’est simplement constater un fait. Mais si l'humanité est tombée, est-il admissible qu’elle soit naturellement dans des rapports normaux avec Dieu, et que foutes

(1) M. Sabatier était mieux inspiré lorsque, dans la brochure sur l’origine du péché dans le système théologique de Paul, il écrivait : « Je ne fais pas ce que je veux, et je fais ce que j’abhorre, dit plus loin lapôtre. Rien n’est plus juste. Ainsi éclate dans l’homme un tragique conflit qui va s’aggravant par tous les efforts qu’il fait pour y mettre fin, conflit où périt l’homme naturel divisé et armé contre lui-même et d’où la seule grâce créatrice de Dieu peut faire sortir l’homme spirituel ou l’homme nouveau » (p. 13). D’ailleurs, il va sans dire que nous sommes loin d’endosser toutes les assertions de cet écrit. Ainsi nous y trouvons du « conflit tragique » une explication que nous ne saurions accepter : « Tout le mystère est ici : métaphysiquement inévitable, le péché est moralement coupable et digne de condamnation. Voilà le conflit tragique dans lequel s’agite la conscience de Paul comme sa pensée » (p. 33). Non, ce n'est pas conflit tragique qu’il faut dire ici, ni mystère, mais bien contradiction, contradiction dans les termes et contradiction avec la conscience morale. (Voir sur cette question l’étude de Ch. Bois dans la Revue théologique de juillet-septembre 1887. — Cf. C. Bruston, Revue de Lausanne, 1” janvier 1894 : « Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ », p. 42, note 1.)

ses religions, passées ou actuelles, telles quelles, puissent définir la vraie religion, telle qu’elle est et doit être, et n’en soient qu’autant de stades évolutifs? Non. Par le fait du péché, l’ordre des choses a été bouleversé, la face de Dieu s’est voilée. Les diverses religions historiques que nous connaissons, sauf l’hébraïsme et le christianisme, si le christianisme est vrai, émanent sans doute du besoin religieux, mais d’un besoin corrompu et déformé par le péché. Et les idées qu’elles se forment de Dieu n’en sont trop souvent que de grossières caricatures, bien loin d’en être des approximations successives de mieux en mieux réussies. D'ailleurs, comme il y a, d’une part, action incessante de Dieu pour prévenir autant que possible les effets du mal et de l'erreur, et, de l’autre, liberté partielle de l’homme, la série historique des religions ne saurait former une évolution chronologique soit en progrès continu soit en décadence continue. Pour obtenir une hiérarchie, il faut la construire en faisant abstraction de l’ordre chronologique.

Introduisons ces idées dans l’évolution de la religion telle que M. Sabatier nous la présente (. L., p. 232; R. C., p. 340). Il s’impose immédiatement que la chute doit y être intercalée — à un moment ou à un autre, peu importe, car plusieurs théories peuvent être présentées et soutenues. Mais le fait de la chute doit intervenir.

Si nous mettons la chute avant le développement indiqué par M. Sabatier, alors l’ascension de l'être intérieur de l’homme ne nous apparaîtra plus normale, ni continue; nous verrons, dans le rapport égoïste où il est avec Dieu au début, la dégénérescence, l’altération de la vraie religion. Et alors, étudiant les faits à la lumière de cette idée, nous pourrons chercher à établir une théorie sur la marche des religions et leur développement dans la mesure où il y en a un, après les avoir divisées en deux classes : les religions de l’homme relativement laissé à lui-même, la religion du peuple au sein duquel Dieu intervient positivement.

Si nous mettons la chute au milieu du développement indique par M. Sabatier, nous avons donc une théorie évolutionniste sur la produetion de l’homme; l’homme se dégage de l’animalité et monte à la vie libre de l'esprit. Comment? c’est là un point fort difficile à éclaircir. Qu'est-ce que l'esprit? et comment l’homme peut-il se faire lui-même? comment peut-il se faire libre? Passons sur ces difficultés. À un moment ou à un autre, l’homme, devenu un être moral, pèche, l'humanité tombe. Cette chute n’est-elle pas néces-

Te

saire? Et dès lors n’est-elle pas niée en tant que chute et le péché en tant que péché? Passons encore, supposant toutes ces difficultés vaincues et tous ces problèmes résolus. La chute a eu lieu. Et désormais la religion n’est plus ce qu’elle devrait être et ne se développe plus normalement. Il faut que Dieu intervienne, mette à part un peuple auquel il se révèle surnaturellement et dans lequel il prépare la future révélation complète et définitive qui sera la religion parfaite :

« Nier le surnaturel, a écrit fort justement M. de Loës dans un excellent travail qui est tout entier à lire, c’est nier la liberté de Dieu, et, indirectement, nier la liberté de l’homme, qui a rendu, par le fait de ses fautes, une révélation nouvelle nécessaire. L'homme devait être relevé, délivré. Puisqu’ il'est libre, cette œuvre ne pouvait s’accomplir d'une manière magique, sans sa coopération. Et, pour que celte coopération fût possible, il était indispensable qu'il connût le plan de Dieu à son égard, qu’il sût l’intention de Dieu de lui faire grâce, de le sauver. Cela, il ne pouvait pas le deviner, ni le découvrir par lui-même. Il fallait donc que Dieu, après avoir conçu le plan de l’œuvre salutaire, révélât à l’homme sa volonté. L’a-t-il voulu? Les faits se chargeront de nous instruire; l’histoire nous dira que Dieu s’est révélé » (1).

14° La seule distinction que fasse M, Sabatier à propos de religion, c’est la distinction entre religion extérieure et religion intérieure. Mais cette distinction n’est pas bien claire. Qu'est-ce qu’une religion extérieure, d’après notre auteur ? Pareille religion ne peut exister selon lui, puisqu'il est de l’essence de la religion d’être intérieure. Que s’il y a en fait des religions extérieures, c’est donc que la définition de M. Sabatier est inexacte et qu’il a défini une classe de religions au lieu de donner une définition applicable à tout l’ensemble des phénomènes religieux. Ne faudrait-il pas dire plutôt que toute religion est à la fois extérieure et intérieure?

Notre théologien ne fait aucune distinction entre les divers sens du mot religion : religion naturelle d’abord au sens où l’entend Jules Simon et la philosophie spiritualiste ; puis, dans les religions positives, religions païennes d’une part, et, d'autre part, religion

(1) Dieu s'est-il révélé? Conférence de M. A. de Loës dans Pro Christo. Conférences apologétiques publiées par M. Byse, p. 42.

hébraïque et chrétienne. Dirons-nous que pour lui il n’y a pas de révélation, d'intervention positive de Dieu? Il protesterait, et à bon droit, semble-t-il. Il y croit tellement qu’il la met partout. Seulement la mettre partout, n’est-ce pas s’exposer à ne la mettre nulle part? Quand on déclare le surnaturel si universel et si constant qu’il se confond avec le naturel lui-même et n’en difière plus en nature ni en degré, le surnaturel n'existe plus. Tandis que le déisme niait le miracle et la révélation, le panthéisme, on le sait, a fait de tout phénomène de la nature un miracle et de toute l’histoire une révélation continue : ce qui revient au même que de nier révélation et miracle. Voici ce que M. Sabatier a écrit dans les Annales de bibliographie théologique :

« Ya-t-il, peut-il y avoir une forme de piété absolument vide? y a-t-il, peut-il y avoir une religion quelconque sans quelque révélation? Ici toute prière de l’homme nous paraît impliquer une réponse de Dieu. Tu ne me chercherais pas si lu ne m'avais pas déjà trouvé. Donc la religion positive de Dieu est aussi universelle que la religion elle-même. Les deux notions deviennent inséparables. Mais alors ne faut-il pas renoncer à la vieille antithèse des religions fausses et des religions vraies? Au lieu de cette opposition absolue, n’avons-nous pas dans les religions et dans les révélations de Dieu une succession progressive et une hiérarchie? Les religions naturalistes primitives forment la base générale. Au-dessus s'élèvent les religions polythéistes du groupe aryen. La conscience religieuse d'Israël apparaît comme le point culminant de la religion dans l’antiquité et la conscience de Jésus comme le point culminant de la conscience d'Israël. Il semble qu’à ce point de vue la distinction entre révélation naturelle et révélation surnaturelle court également grand risque de s’effacer... Chaque religion en effet se classera d’après son rapport avec l'idéal religieux luimême. Le christianisme sera la religion définitive, parce qu'il est la religion parfaite, c’est-à-dire qu’en lui la religion est adéquate à son idée » (1).

Ici encore, M. Sabatier fait abstraction du péché. Il considère l'humanité comme capable de s'élever normalement jusqu’à l'idéal religieux. Certainement l'humanité aurait pu y réussir... si elle n’était pas tombée! Mais la chute est un fait, un fait et non une

wc éain ti

théorie. Nous sommes d’accord avec M. Sabatier pour croire et affirmer que si Dieu a laissé à elle-même l’humanité en dehors d'Israël, ce n’a jamais été d’une façon complète et absolue; cet abandon a été très réel, mais très relatif. Croire que Dieu s’est révélé à certains hommes d’une manière toute particulière etunique dans tels faits extraordinaires, ce n’est pas affirmer qu’il ne se révèle nulle part ailleurs. Nous croyons que, dans tous les temps et dans tous les pays, lorsqu'il y a eu des âmes droites et sincères cherchant Dieu et s’efforçant vers le bien, il y a eu une certaine réponse de Dieu, une certaine action de Dieu : voilà pour l'individu. Et nous croyons aussi que Dieu a préparé l’humanité tout entière à recevoir le christianisme, la religion définitive du salut : voilà pour l’humanité. Mais nous apportons ici des distinctions qui nous paraissent postulées par toute conception positive du christianisme. Il y a des différences de degré dans l’action de Dieu — et nous rappelons que dire différence de degré, ce n’est pas dire petite différence, vu que la suite des nombres est indéfinie — et il y a même des différences de nature et des différences de but. Dieu, disionsnous, à préparé toute l’humanité à recevoir le christianisme. A le recevoir, oui. Mais ce sont spécialement et uniquement les Hébreux qu’il a préparés à l’enfanter.

La conception de M. Sabatier est donc foncièrement négative (1) :

(1) Dans un récent article (« Histoire et philosophie religieuses », dans la

Revue philosophique de février 1894), M. Maurice Vernes, après avoir repro-

duit le programme du Parlement des religions de Chicago, écrivait : « Et maintenant, tirant les conséquences de ce programme, qui est assurément une des choses les plus nouvelles qu’on ait vues à Chicago, nous nous per-

- mettrons de dire que quiconque y a adhéré de fait ou d’esprit, a pris par cela

même l'engagement implicite : 1° de considérer toutes les religions, sinon comme exprimant au même titre la vérité, au moins comme exprimant une partie de la vérité; 2° en conséquence, de les traiter toutes avec respect et déférence; 3° d'abandonner les livres sacrés de son choix à la rigueur de l’examen littéraire, comme on fait pour les livres sacrés du prochain; 4 de renoncer à l’idée d’une révélation unique et spéciale, pour admettre une révélation générale de Dieu à la conscience humaine, qui s’est produite, bien qu'avec une valeur inégale, en tous temps et en tous lieux » (p. 207). Il est clair que M. Sabatier sur ces quatre points est d'accord avec M. Maurice Vernes. — Pour nous, nous ferons observer que le troisième point indiqué est accordé depuis longtemps par tous les protestants évangéliques (Ci. Évangile et Liberté, par C. Bois : Conférence sur le libre examen). — Quant au quatrième point, il décèle un vice de logique : on peut admettre à la fois ung

faisant abstraction du péché, il ne conserve que l’action générale, universelle de Dieu que nous reconnaissons comme lui tout en la faisant plus variable, plus mobile, plus libre, plus personnelle qu’il ne la fait, et il rejette l’action spéciale que nous maintenons et qui à nos yeux tracera toujours une ligne de démarcation bien nette entre la religion hébraïque et la réligion chrétienne d’une part, et, de l’autre, toutes les religions de l’univers, même hiérarchisées.

révélation générale de Dieu à la conscience humaine, variable suivant les temps, les lieux, les individus, et une révélation spéciale unique dans son genre; c’est justement ce que nous faisons. — Quant au premier point, nous n’approuvons pas la façon intellectualiste qui y est adoptée de présenter la religion. La religion, objectivement, est avant tout non pas une vérité, mais une histoire (ce qui n'exclut pas la vérité, loin de là). Nous dirons que les religions constituent l’histoire des rapports de Dieu avec l’homme, rapports plus ou moins troublés par le péché, relations dans lesquelles l’homme d’un côté est plus ou moins pécheur, tandis que de l’autre Dieu agit plus ou moins, se révèle diversement, poursuit des buts spéciaux. — Quant au deuxième point, nous répliquons par ces paroles de M. Pillon : « Nous devons nous élever au nom de la philosophie, au nom du criticisme, contre cette phrase banale : toute croyance est sacrée. M. Janet l’a cueillie dans le jardin public où fleurissent les lieux communs du libéralisme prudhommesque. Eh non! mille fois non, toute croyance n’est pas sacrée. Parlez-nous de linviolabilité de la personne, du droit qu'a chaque esprit de se tromper et de se détromper, de former et de maniiester librement ses croyances, droit que la société civile doit reconnaître et garantir également à tous. A la bonne heure! Mais ne venez pas nier le mal intellectuel. Ne venez pas nous dire qu’il faut tenir pour sacrée la croyance à la morale et à la politique du Syllabus. Une croyance peut être considérée, objectivement, comme doctrine. Est-il possible de réputer sacrées des doctrines dont la logique nous montre clairement les conséquences malfaisantes? Une croyance peut être considérée, subjectivement, comme état mental. Est-il possible de nier que cet état mental dépende, en certains cas, d’un état passionnel inférieur, immoral et parfaitement indigne de respect? » (Critique philosophique, 24 janvier 1878, p. 416).

d'a aies die, mien DCE he.

CRDRPENNT SPORE