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ment religieux sont pareils à ceux qui existent entre la catégorie de l'obligation et le sentiment moral (remords, satisfaction). Nous serions bien loin des théories ordinaires de M. Sabatier. Mais pourrions-nous accepter cette théorie? Non pas telle quelle. Il ne nous semble pas que le divin puisse passer pour une catégorie première et irréductible, comme c’est le cas pour l'obligation par exemple, et pour les autres catégories telles que la qualité, la quantité, etc., etc. La catégorie du divin, M. Sabatier lui-même la ramène au sentiment de la dépendance absolue. Précisons. Dans le sentiment de la dépendance absolue, il y aurait l’idée de la dépendance absolue — ce serait la catégorie — et le sentiment provoqué par cette idée. Or cette idée constitue un concept composé, résultant de l’association de l’idée de dépendance, et de l’idée d’absoluité. Essayez de faire une pareille dissociation pour l’obligation : vous n’y réussirez pas (1). De plus, cette théorie aurait, me semble-t-il, l'inconvénient de séparer le moral et le religieux, qui seraient alors deux catégories distinctes : ce qui nous paraît à la fois dangereux et erroné. Pour nous, la religion consiste dans des relations morales réciproques entre un Dieu personnel et les hommes. Il n’y a pas plus de catégorie du divin qu'il n’y a de catégorie de l'humain — entendez par là qu’il n’y a de notion apriorique ou catégorie portant sur le sentiment de ma solidarité étroite avec mes semblables et sur l’existence de ceux-ci. La solidarité où je suis avec mes semblables et la dépendance où je suis en face de Dieu sont logées à la même enseigne. Et l’on pourrait d’ailleurs faire observer que lasolidarité mutuelle des hommes entre eux implique une dépendance réciproque des uns vis-à-vis des autres, et que la dépendance où je suis en face de Dieu implique une certaine solidarité entre Dieu et les hommes, fondée sur une identité de nature, fondée sur l’anthropomorphisme moral.

Schleiermacher a soutenu que la religion est avant tout un sentiment, qui se distingue par sa nalfure comme par son objet de tous les autres sentiments. Le sentiment religieux serait un sentiment

(1) C’est pour cela qu'il n’y a pas vraiment de conscience religieuse analogue à la conscience morale. Pour qui veut s'entendre soi-même, conscience religieuse ne peut signifier que : ou bien la conscience morale elle-même dans l’homme religieux, ou bien la conscience psychologique des phénomènes de diverse nature, en bloc, que l’on appelle religieux.

sut generis, primitif, irréductible, et constituerait l’un des éléments essentiels de la nature humaiïne. Tout homme l’éprouverait à un moment ou à un autre de sa vie; mais ceux-là seuls le connaitraient qui l’auraient éprouvé. Peut-on bien admettre cette manière de voir? Le sentiment religieux est-il réellement différent en nature des sentiments que nous éprouvons dans nos relations morales avec nos semblables, puisqu'il est le sentiment que nous éprouvons dans nos relations morales avec Dieu? Sans doute, entre le sentiment moral dit religieux et les autres sentiments moraux il y a des différences de degré, mais y a-t-il différence de nature? Il ne nous le semblé pas. Et il nous paraît que de même qu’il n’y a aucune catégorie du divin analogue et parallèle à la catégorie de l’obligation, il n’y a non plus aucun sentiment religieux analogue et parallèle au sentiment de satisfaction éprouvé par l’agent qui a fait le bien ou de remords ressenti par l’être qui a commis le mal.

Au surplus, qu'est-ce pour Schleiermacher que le sentiment religieux ? c’est le sentiment de l'infini. Tout ce qui peut éveiller en nous le sentiment de l'infini est pour nous l’occasion d’une émotion religieuse : grands spectacles de la nature, grandes scènes de l’histoire, contemplation d’une œuvre d’art ou d’une action vertueuse, etc., etc. Mais il est certain que la religion ainsi conçue perd son caractère propre, distinctif, irréductible pour se confondre avec la science, l’art, la morale, la philosophie; le sentiment religieux ne se distingue pas du sentiment esthétique, du sentiment du beau ou du sublime. Et Schleiermacher, qui se flattait de faire du sentiment religieux un fait primitif et irréductible de la nature humaine, et de lui assigner un domaine absolument indépendant, échoue dans son entreprise. En outre, l'infini est une contradiction dans les termes : il faut le remplacer ou par l’indéfini, ou plutôt ici par le parfait. Mais le parfait attire tout de suite notre pensée vers la perfection morale, qui est la vraie perfection. Et ainsi les catégories morales s’introduisent dans l’analyse du sentiment religieux, et le sentiment religieux finit par être conçu comme fonction des idées et sentiments moraux.

Mais Schleiermacher a corrigé plus tard la définition qu’il avait d’abord donnée du sentiment religieux. Ce n’est plus le sentiment de l'infini, c’est le sentiment de dépendance absolue. — Malgré la réputation classique de cette définition, nous ne saurions l’accepter. S'il n’y a dans le sentiment religieux que le sentiment de la dépen-

dance absolue, il n’y a à coup sûr rien de moral; car le sentiment du devoir est un sentiment de liberté en même temps que de dépendance. Mais sans liberté, le lien qui unit l’homme à Dieu est un lien purement passif, abstrait, métaphysique, dirai-je, ou plutôt

physique; l’homme est confondu avec les créatures privées de rai-

son et de liberté; et le sentiment religieux n’a rien de religieux. Ou bien ce sentiment est religieux, le rapport entre Dieu et l’homme est un rapport d’obéissance volontaire et de libre amour, c’est une relation active, consciente et volontaire, c’est une relation morale (1).

Est-ce à dire que, d’après nous, il n’y ait rien d’apriorique, d’universel, et, en un sens, de nécessaire dans la religion? Non. Mais il faut ici distinguer et préciser.

Nous ne croyons pas qu’il y ait une catégorie du religieux à côté d’une catégorie du moral. Les catégories ne s’engendrent pas, elles ne s’enveloppent pas, elles ne se supposent pas les unes les autres. Elles s'appliquent les unes aux autres, ce qui est bien différent. Admettre qu’il y ait une catégorie du religieux à côté d’une catégorie du moral, ce serait établir entre le moral et le religieux une séparation qui nous paraîtrait erronée, dangereuse, et aussi irréligieuse qu'immorale. Nous ne concevons le religieux qu’en fonction du moral.

Au lieu d'établir l’antithèse ou la comparaison entre le religieux et le moral, il sera plus profitable de la faire porter, comme je l’ai déjà indiqué, sur l’humain et le divin. |

Comment connaissons-nous nos semblables?

Un être conscient doué de tendances et de volontés, disons un enfant, à l’occasion des images et des autres sensations qui l’affectent intérieurement, peut observer et observe ces trois choses :

(1) « Schleiermacher résout la religion dans un sentiment de dépendance absolue — de pure et complète passivité. — Cette théorie repose sur une conception panthéiste de l’être divin. — Aucun sentiment semblable à celui de la dépendance absolue ne peut exister, l’esprit étant incapable d’éprouver un sentiment de néant — une conscience d’inconscience. — S'il pouvait exister, il n'aurait aucun caractère religieux, parce qu’il serait entièrement aveugle et irrationnel. — Dans la théorie de Schleiermacher, la conscience morale et la conscience religieuse se détruisent mutuellement, la première affirmant et la dernière niant notre liberté et notre responsabilité » (Flint,

Theism, p. 346).

1° qu’en correspondance avec ses propres déterminations, il y a telles images ou tels sons ou tels mouvements produits, et qu’il a luimême le pouvoir de produire tels mouvements, telles images ou tels sons à volonté; 2° que des phénomènes de ces mêmes genres ont lieu sans sa participation, sans qu’il ait conscience d’en être l’auteur, et le touchent, le modifient; 3° enfin que parmi ceux-ci il s’en trouve certains groupés de la même manière précise que le sont ceux qui résultent de son action à lui, volontaire ou involontaire. L’être conscient en infère l’existence d’autres êtres, semblables à lui-même ou non, qui lui sont représentés par ces groupes de signes et d’effets. Il localise ainsi extérieurement les causes de cértaines de ses sensations dans certains groupes de phénomènes, et il entre en communication avec les autres êtres par le moyen des signes qu'il est capable d’instituer et qu’ils sont capables de comprendre. La connaissance que j’ai de mes semblables est une connaissance indirecte, obtenue à la faveur d’une induction et par l’usage spontané des notions préalables d’extériorité et de causalité — la notion d’extériorité, c’est-à-dire celle de l’existence possible d'êtres différents de moi ou de ma conscience, la notion de causalité, c’est-à-dire l’idée que j'ai d’être l’auteur, le sujet actif de certaines de mes modifications : je transporte la cause ainsi connue à ces êtres extérieurs supposés. D’après cela, l’existence externe n’est pas immédiatement saisie; c’est un sentiment naturel et une croyance naturelle, dont le fondement gît dans une interprétation des faits conforme à mon organisation mentale. Et j'obtiens un tel nombre de vérifications constantes de mon hypothèse que le doute n’est jamais tenable pour moi. Il n’en faut pas tant pour croire fermement. Or les ignorants et même plus d’une fois les savants se servent ainsi spontanément de leurs facultés intellectuelles : il y a là un acte de confiance en la bonté de notre constitution. Cette confiance est instinctive. Mais lorsque, philosophant, nous venons à nous demander sur quoi nous pouvons bien appuyer cette confiance instinclive, nous ne trouvons que la conscience morale. Sommesnous tenté de mettre en doute la légitimité de cet instinct, de cette confiance? ce qui nous oblige à chasser le doute, c’est l’intérêt de la moralité. Ainsi un raisonnement inductif, application spontanée des catégories de causalité et de finalité, peut suffire pour produire la croyance à des existences extérieures; mais combien ce raisonnement est forüfié, confirmé, assuré, rendu décisif et impératif par

dut car

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les idées de devoir et de droit! Sans doute il ne faut pas pousser cette thèse jusqu’à la rendre étroite, excessive, inacceptable, jusqu’à refuser la conscience du monde extérieur aux êtres qui, pour y arriver, ne passeraient pas par la conscience du devoir. Il ne faut pas nier que l’existence du monde extérieur puisse être affirmée indépendamment de toute notion proprement morale, en vertu d’une impulsion puissante dont le sentiment et les passions sont de suffisants mobiles. Mais il n’en faut pas moins insister sur le rôle de la notion du devoir au point de vue d’un idéalisme solipsiste auquel il s’agirait d'échapper et que nul argument de logique pure ne saurait atteindre en son dernier retranchement. Comme le dit M. Renouvier, on a le droit de regarder la loi morale comme le véhicule philosophique pour quitter la position logiquement inexpugnable du moi phénoménal unique et passer du doute à la croyance.

On remarquera qu’il en est de même pour la croyance à notre existence personnelle. Sans doute la conscience psychologique suffit pour donner la certitude de l’existence actuelle du moi; mais la conscience morale est le plus solide lien des états de conscience psychologiques passés, présents et futurs, et, par suite, le meilleur et le plus sûr fondement de cette unité synthétique qui se continue et se conserve identique à elle-même et qui constitue la personne.

Pour la croyance à notre existence personnelle comme pour la croyance à l’existence de nos semblables, la conscience morale est non seulement le fondement dernier aux yeux du philosophe, mais elle est encore, je ne dis pas pour tout être, mais pour tout homme, : un des facteurs essentiels de l’affirmation.

Il en est de même pour la connaissance de Dieu. Nous acquérons la connaissance de Dieu aussi simplement que celle de nos semblables, et nous l’acquérons de la même manière (1). Dans les deux cas, nous concluons de certains faits à leur cause; des manifestations de certaines qualités qui nous sont connues par la conscience (volonté, intelligence et bonté) à l’existence de ces qualités comme à leurs causes. Nous n’avons aucune connaissance directe ou immédiate, instinctive ou aprioristique de notre Créateur, pas plus que de nos semblables ; mais nous avons en nous-mêmes une con-

(1) Ces vues sont admirablement développées par le professeur Flint dans son bel ouvrage sur le théisme. On remarquera combien elles concordent avec notre anthropomorphisme moral. (Voir le chapitre sur le symbolisme.)

science personnelle directe d'intelligence qui nous rend capables d’inférer avec confiance que les œuvres et de Dieu et des hommes ne peuvent avoir pris leur origine que dans des intelligences analogues à la nôtre. Nous croissons dans la connaissance de l’esprit de Dieu comme nous croissons dans la connaissance des esprits des hommes, en nous familiarisant avec leurs actes. Enlevez l'univers, nous ne connaîtrions pas plus Dieu que nous ne pourrions connaître un homme qui n’aurait pas de corps. Notre Père céleste nous est connu absolument comme notre père terrestre. Celui-ci est

aussi invisible que celui-là. Aucun être humain n’en a réellement .

vu un autre. Aucun sens n’a pour objet la volonté, la sagesse, la bonté. Il faut que l’homme infère l'existence de ses semblables, car il n’en a pas la perception immédiate; il ne peut avoir quelque information sur le caractère qu’en faisant usage de son intelligence, parce que le caractère n’est pas chose qu’on puisse entendre avec l'oreille, voir avec l’œil, toucher avec le doigt. Pourtant un enfant n’est pas longtemps à apprendre qu’un esprit est près de lui. Zncipe, parve puer, risu cognoscere matrem. Les mouvements de la physionomie de la mère sont des signes d’après lesquels l’enfant infère spontanément les sentiments maternels. Dès qu’il se connaît lui-même, il découvre facilement un esprit semblable au sien, autre néanmoins que le sien, lorsque les signes d’une activité spirituelle se manifestent à lui. Le procédé d’inférence par lequel il s'élève des œuvres de l’homme à l’esprit qui a produit ces œuvres, n’est pas plus légitime, plus simple ou plus naturel que celui par lequel il s'élève de la nature au Dieu de la nature. ; Toutefois si le procédé est le même dans son essence, et si l’on peut dire, aussi, que l’homme religieux obtient pour soi, de son hypothèse, un tel nombre de vérifications constantes que le doute n’est plus tenable pour lui, il peut y avoir et il y a sans contredit entre la connaissance de nos semblables et la connaissance de Dieu ou des dieux des différences de degré, comme aussi des différences dans les conditions d'application. C’est ce qui explique pourquoi il y a des athées, tandis que, pratiquement, nul ne doute de l’existence de ses semblables. Les faits qui établissent l’existence de nos semblables sont groupés ensemble dans des limites d'espace et de temps qui permettent de les observer facilement. Ils sont en euxmêmes si simples et si familiers que tous les esprits sains en tirent aussitôt l’inférence naturelle qu’ils comportent. Les faits qui éta-