CHAPITRE VI

LA THÉORIE DE LA CONNAISSANCE EN GÉNÉRAL ET LA THÉORIE DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE

I. Au début même de ce travail, je citais le mot de M. Sabatier : « Il n’y a point de philosophie sérieuse qui ne débute aujourd’hui par une théorie de la connaissance. » Immédiatement après avoir écrit ces lignes, notre auteur ajoute :

« La connaissance religieuse ne saurait exciper d’aucun privilège. La critique en est d'autant plus nécessaire que l'illusion y est plus facile et se revêt d’un caractère sacré. Le théologien qui entreprend la tractation scientifique des idées religieuses sans avoir au préalable mesuré la portée de l’instrument qu’il emploie et la valeur des matériaux qu’il met en œuvre, ne sait pas proprement ce qu'il fait. »

Des doutes et des réserves ne peuvent manquer de se présenter iei.: (B . La tentative du savant théoricien n’est-elle pas contradictoire en soi? en d’autres termes, un essai de théorie de la connaissance religieuse, en dogmatique, ne renferme-t-il pas une pétition de principe ?

En effet, remarquez que cette théorie de la connaissance religieuse, d’après les paroles que nous avons citées, doit se trouver au début même de la théologie, de la dogmatique. C’est ce que M. Sabatier a exprimé très nettement dans les thèses qui résument son fravail et qui ont été publiées par Éoangile et Liberté ;

« Le théologien ne peut aborder le travail dogmatique sans avoir, par devers lui, une ferme théorie de la connaissance en général et de la connaissance religieuse en particulier. »

M. Sabatier entreprend donc sa théorie de la connaissance religieuse avant de traiter les diverses doctrines théologiques; et le travail que nous discutons ici sera le premier paragraphe ou tout au moins l’un des premiers chapitres de la dogmatique future que M. Sabatier veut bien nous promettre et dont je ne suis pas le dernier à souhaiter vivement l’apparition.

Mais il se trouve d’autre part que cette théorie de la connaissance religieuse est édifiée au moyen d'idées supposées a priori, de résultats doctrinaux tacitement admis. C’est ainsi que M. Sabatier s'appuie sur une certaine conception de Dieu, du péché, de la religion, de même qu’il se fonde sur une certaine conception de la nature et de l’esprit — toutes conceptions qui non seulement ne sont pas établies, mais ne sont même pas toujours clairement indiquées et formulées, de sorte que l'incertitude et l’obscurité s’ajoutent à la pétition de principe. Mais laissons pour le moment de côté l’obscurité et l’incertitude, et tenons-nous-en à la pétition de principe.

En vérilé n’aurait-on pas le droit, sans lui faire injustice, de considérer la théorie de la connaissance religieuse de notre auteur comme le résultat des doctrines que cette même théorie servira ensuite à établir et à prouver? Et alors n’y a-t-il pas cercle vicieux ? Je veux justifier mes doctrines particulières au moyen de ma théorie de la connaissance religieuse, mais ma théorie de la connaissance religieuse elle-même n’est-elle pas au fond un produit bien ou mal déguisé de mes doctrines particulières ?

Qu'est-ce à dire? Revenons-nous, pour la retirer, sur la déclaration par laquelle nous avons commencé, d'accord avec M. Sabatier ? Et puisqu'il faut sans doute éviter les cercles vicieux, renonçonsnous à toute théorie préalable de la connaissance?

Oui et non, il faut distinguer.

Il faut distinguer entre une théorie de la connaissance en général, et une théorie de la connaissance religieuse. Une théorie de la connaissance religieuse, au début d’une dogmatique, nous paraît faire courir à son auteur lé risque de tomber en d’incessants paralogismes. L’objection s’adresse ici à la dogmatique future de

M. Sabatier et à ses rapports avec la théorie actuelle de la connaissance religieuse plutôt qu’à cette dernière théorie considérée en elle-même. Si nous pouvions faire abstraction de la dogmatique future qui nous est annoncée, rien ne serait plus légitime assurément que de consacrer un article de revue, dans lequel il va de soi qu’on ne peut tout dire, à examiner les caractères de la connaissance religieuse. Pour établir ces caractères, l’auteur serait bien obligé sans doute de partir de certaines idées sur Dieu, sur le péché, ete. Mais, tout en revendiquant pour soi-même, le cas échéant, le droit de contester, de récuser, de remplacer ce point de départ, le critique ne pourrait refuser à l’auteur le droit de prendre un point de départ doctrinal, théologique dans une étude de ce genre. Seulement M. Sabatier lui-même appelle notre attention sur le caractère de sa théorie : elle est et veut être une introduction à sa dogmatique future, et il estime que toute dogmatique doit débuter par une théorie de la connaissance religieuse. C’est ce qui nous paraît logiquement contradictoire. À notre sens, si l’on dit que toute dogmatique doit débuter par une théorie de la connaissance en général, on a parfaitement raison, mais non plus si l’on dit: par une théorie de la connaissance religieuse.

Que faut-il donc faire? S’abstenir de toute théorie de la connaissance religieuse, ou renvoyer semblable théorie à la fin de la dogmatique? se passer de méthode, ou attendre pour s’en donner une d’avoir terminé le travail et de n’en avoir plus besoin?

Il me semble bien que c’est à cette impasse que nous conduit la théorie de M. Sabatier et le point de vue où il s’est placé. C’est ce qui va s'expliquer dans les considérations suivantes :

II. L'honorable professeur distingue fortement, sinon nettement, entre connaissance en général et connaissance religieuse en particulier. En un sens, on ne peut pas ne pas admettre une semblable distinction. Mais jusqu’à quel point la façon dont M. Sabatier l’opère, est-elle fondée? Est-il admissible que les procédés, méthodes, | instruments et opérations de l'esprit humain soient totalement | différents dans le domaine religieux de ce qu’ils sont dans les autres domaines ? Ritschl a-t-il raison de déclarer que la connaissance religieuse est radicalement contraire à la connaissance scien-

tifique ou théorique, et que ce sont des fonctions opposées de l'esprit |

humain? Spencer est-il dans le vrai lorsqu'il considère le mode

scientifique et le mode religieux comme deux modes de penser

antithétiques, deux modes antithétiques de la conscience, comme le pôle positif et négatif de la pensée? Il ne nous le semble pas.

« Comme c’est toujours le même esprit qui s'applique à la physique et qui s’applique à la psychologie ou à la métaphysique, il ne peut changer, en passant de l’une à l’autre, ses procédés généraux, et s'imposer une métamorphose qui rappellerait celle du maître Jacques de Molière » (1).

Et en effet il y a sans doute des objets de connaissance divers; .

et, par suite, il y a, à ce point de vue, des méthodes différentes dans la métaphysique par exemple ou dans la physique, de même que la méthode de la physique diffère de la méthode des mathématiques. Mais c’est toujours et partout le même esprit humain, un, identique à lui-même dans son essence et dans ses procédés, qui connaît. C’est ce qui a été fort bien mis en ste par le criticisme. M. Pillon écrit :

Il faut

« supprimer la barrière qu’élèvent orgueilleusement le positiviste et le matérialiste entre les certitudes scientifiques et les croyances proprement dites. En réalité, il n’y a que des croyances. C’est un grand genre qui renferme plusieurs espèces, différant entre elles

par les objets auquels elles s'appliquent, par les motifs qu’elles |

allèguent, par l’action plus ou moins puissante, plus ou moins * générale de ces motifs sur les esprits. Ces différentes espèces se classent sous trois étiquettes principales : science, philosophie, religion. Mais elles ont un caractère commun essentiel : la dépen-

(1) Remacle, dans la Revue de métaphysique et de morale, novembre 1893, p. 598. — Cf. ces paroles de R. Worms dans la Revue internationale de sociologie, janvier 1893, p. 12 : « A science neuve, méthode neuve, dit-on parfois. Si on entend par là que l'esprit humain, chaque fois qu’il aborde l’étude d’un nouvel objet, doit employer dans ses procédés d’observation une technique particulière, nous y souscrivons volontiers... Que si, au contraire, on veut dire que, en entrant dans un nouvel ordre d’études, l'esprit humain doit radicalement changer de méthode, en un mot, qu’il y a autant de méthodes que de sciences, nous ne le pouvons absolument pas admettre. Nous avons dans un précédent travail soutenu celte idée, hardie peut-être, mais dans laquelle la réflexion n’a fait que nous confirmer, qu’il n’y a pour toutes les sciences qu’une seule et unique méthode. »

e " e sa d Éd A à cn PL). Est LOT SE:

PNR 7 DUT TVR en Vi

dance où elles sont, dans une mesure plus ou moins grande, de la passion et de la volonté; et, par ce caractère, elles forment, dans le sujet croyant, une série où l’on peut passer de l’une à l’autre par gradations insensibles. C’est peut-être l’erreur dominante de notre temps de vouloir établir une distinction tranchée de nature entre les inductions scientifiques et les inductions philosophiques et religieuses » (1).

Et M. Renouvier formule de la façon suivante les relations entre la philosophie et les sciences :

La science a pour objet

« l’étude des phénomènes et la recherche de leurs lois, à l’exclusion des essences et des causes. Or, la philosophie doit se borner elle-même à l'étude des phénomènes et à la recherche de leurs lois. Elle ne reste pas pour cela moins profondément distincte de toutes les sciences constituées, pour deux raisons capitales. Pre-mièrement, son sujet est universel, et elle a, à l’égard de toutes les connaissances possibles et de toutes les méthodes, le caractère d’une critique générale; ce qui fait qu’elle ne peut pas être simplement regardée comme leur ensemble, cet ensemble devant être systématique, et quelque méthode supérieure devant dès lors apporter le système, ou les principes et moyens de l’examen des systèmes. Secondement, la philosophie aborde des questions que nulle science n’est apte à résoudre, ni faite pour se poser, et le posilivisme, qui prétend que ces questions doivent être bannies, pour cette raison, des objets de méditation de l'humanité, introduit une décision gratuite, arbitrairement limitative des spéculations de l’esprit et des forces de la conscience » (2).

On voit que, pour le criticisme, le domaine de la philosophie n’est pas celui des sciences. Et voici comment M. Renouvier formule les rapports entre la philosophie et la religion :

« Où est donc la distinction capitale, car il y en a bien une, entre une philosophie et une religion ? Æ{le réside dans la nature de l’objet des affirmations, plus que dans la méthode capable de les justifier à l'esprit. Et de cette diversité des objets, il en naît une autre, de nature morale, qui achève de nous transporter dans

(1) Critique philosophique, 1880, t. XVI, p. 69. (2) Ibid., 1885, t. XXVI, p. 135-136.

une espèce différente. La philosophie, telle qu’elle s’est montrée partout et de tout temps, prend pour objets les phénomènes de l'esprit ou de la nature, dans leur généralité... Les religions se rapportent toujours à un fait déterminé et de nature historique, à une révélation, à une parole, à un livre, enfin à un événement qu’il faut d’abord croire, et de la foi et interprétation duquel on tire les vérités dont on sent le besoin... Il faut bien reconnaître là une différence essentielle, encore que les moyens humains d'établir, de jusüfier, de transmettre et d'interpréter les affirmations soient psychologiquement et moralement les mêmes au milieu de la diversité des croyances. Lorsque la religion que l’on considère est le protestantisme, la philosophie étant le criticisme... /a diversité. des champs, soit d'analyse, soit de croyance, que s’ouvrent chacun de leur côté le philosophe criticiste et le chrétien est tellement grande, que, jointe à l’identité de méthode spirituelle, en quelque sorte, que nous avons constatée, elle ne peut que fortüfier les motifs de bonne entente et de sympathie » (1).

C’est exactement le contre-pied de la théorie de M. Sabatier,

d’après lequel

« les deux ordres de connaissances (connaissances scientifiques et connaissances religieuses) se distinguent et se caractérisent par leur origine et leur méthode plus que par la différence de leurs objets. » (RE ep 210570 07p..206 À

Avec le criticisme (2), nous soutenons l’inverse et nous disons : les deux ordres de connaissances se distinguent et se caractérisent

(1) Critique philosophique, 1873, t. IV, p. 152 sq.

(2) Nous nous séparerions toutefois du criticisme sur la question des limites des domaines théologique et philosophique. Nous avons déjà eu souvent l’occasion de développer cette idée, que la théologie n’est qu’une philosophie chrétienne. (Cf. De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, p. 324 et suiv.; Revue de Lausanne, 1890; Rerue de Montauban, 1888; Critique philosophique, 1888.) Et nous remarquons que, pour M. Renouvier lui-même, la limite qui sépare le domaine théologique et le domaine philosophique s’est déplacée, faisant rentrer dans la philosophie une partie des questions que la théologie peut à bon droit considérer comme siennes. Jadis, M. Renouvier rejetait les idées de la création, de l’unité d’origine de l’espèce humaine et du monde comme dépassant les bornes de la connaissance; il estimait, en ce qui concerne la divinité, que la philosophie doit se borner à une affirmation aussi abstraite et aussi générale que possible : l'affirmation d’une loi cosmique du bien. C'était affaire aux religions de concevoir d’une

par la différence de leurs objets plus que par la différence de leurs méthodes, et les différences de méthode qui peuvent être signalées proviennent de la différence même des objets.

Conformément à sa théorie, M. Sabatier s’efforce d’accumuler les différences entre la connaissance religieuse et la connaissance scientifique : d’après lui, le subjectivisme, la téléologie, le symbolisme, ce sont là des monopoles de la connaissance religieuse. Nous verrons, dans la suite de ce travail, que ces assertions ne sauraient être acceptées sans réserves, si l’on pousse l’analyse assez loin,

Ce que nous avons à noter ici, c’est que ce point de vue, que nous estimons erroné, conduit M. Sabatier au cercle vicieux que nous avons signalé plus haut. Si le procédé de l'esprit est tout autre dans la connaissance religieuse que dans la connaissance profane, il est clair qu’il faut tout d’abord, en dogmatique, marquer les caractères de la connaissance religieuse. IL convient d'autant plus de commencer par là que l’objet de ces deux sortes de connaissances est le même. Une fois que le procédé de la connaissance religieuse sera défini, on pourra se mettre à l’œuvre et attaquer l’objet à connaître qui est le même pour toute espèce de connaissance. Voilà la théorie. — Seulement il se trouve qu’en fait, les différences des procédés de connaissance tiennent non à l’esprit, qui est toujours et partout ie même, et qui reste toujours et partout fidèle à lui-même en ses procédés, mais aux différences des objets à connaître; par suite, implicitement ou explicitement, on est amené à faire intervenir l’objet et des idées toutes faites sur l’objet pour établir et fixer la méthode. Et alors la conclusion est inévitablement celle que nous avons indiquée : cercle

façon anthropomorphique cette loi et de se décider pour un ou pour plusieurs dieux personnels. Maintenant M. Renouvier reconnaît que la limite des affirmations rattachées rationnellement au criticisme peut et doit être reculée plus loin qu’il n'avait autrefois pensé, et que la méthode criticiste permet d'affirmer et même conduit à affirmer un Dieu unique, personnel, créateur, et de là entraîne à émettre des hypothèses de théodicée. Et l’on sait quelles hypothèses séduisantes, mais compliquées et romanesques, M. Renouvier a présentées dans la dernière édition de ses Principes de la nature. — Il nous semble, quant à nous, que le penseur chrétien a le droit d’aller plus loin, car il n’y à pas deux vérités, et le propre d’un esprit philosophique, c’est d’être systématique, de viser à l’unité et à l’homogénéité de ses conceptions.

vicieux, ou bien absence de méthode; et, si c’est l’absence de méthode, absence définitive, ou bien renonciation à toute méthode pendant qu’on en aura besoin, quitte à en édifier une quand on n’en aura plus que faire. |

Il me semble que nous pourrions, quant à nous, dans notre point de vue, éviter ces extrémités. Et cela, par exemple, de la façon suivante :

D'après nous, la connaissance profane et la connaissance religieuse ne forment pas deux genres irréductibles de connaissance. La connaissance religieuse, comme la connaissance scientifique, n’est qu’une espèce de /a connaissance. La différence entre la connaissance scientifique et la connaissance religieuse est une différence non pas tant de procédé, de méthode, que de domaine, d'objet. Les procédés généraux de la connaissance sont partout les mêmes. Il faut done commencer par asseoir la théorie de la connaissance en général. Cela posé, il faudra déterminer les limites de rationalité et de moralité que la religion doit respecter. Car les principes premiers de la logique et les principes premiers de la morale gouvernent la sphère entière de l’esprit,-et il est inadmissible que les religions soient soustraites à la critique, échappent aux critères universels de la vérité. Kant a écrit un traité souvent discutable sur la religion dans les limites de la raison pure. Les limites peuvent et doivent être autrement placées. Mais l’idée même est juste. Il faudrait donc se former une idée de ce que peut et doit être une religion raisonnable, de même que Locke, jadis, se plaçant au point de vue spécial du christianisme, cherchait à se faire une idée du christianisme raisonnable; avec une différence seulement : Locke élaguait et simplifiait de parti pris; on s’attacherait au contraire à conserver tout ce qu'il est possible en demeurant inattaquable à l’égard de la philosophie età l'égard des vérités scientifiques, à quelque développement que celles-ci doivent un jour atteindre. La connaissance religieuse doit observer certaines conditions pour définir son objet, conditions rationnelles, qui consistent dans le respect des lois générales de l'esprit et des lois de l’expérience, conditions éthiques qui consistent dans le respect de la loi morale et de ce qu’elle postule ou implique. Comme la religion est fonction de la morale, il conviendra d'étudier les postulats et les faits moraux. Aussi M. Pillon a-t-il pu dire avec une haute raison :

& La méthode la plus simple et la plus sûre, en théologie, n’estelle pas de partir de l’idée apriorique d'obligation et des faits psychologiques qui en dépendent pour s'élever aux postulats philosophiques et religieux ? » (1).

Après avoir construit les postulats de la liberté, de la divinité, de la vie future, etc., et avoir dépeint la vocation idéale de l’homme par rapport à lui-même, au monde et à Dieu, vocation de justice, d'amour, de bonheur, on placera en regard le tableau de ce que l’homme est en fait, de son état de déchéance morale et de perversion, de son incapacité à se relever, de son irrémédiable impuissance lorsqu'il est livré à lui-même. Alors, rapprochant tous ces postulats et toutes ces observations, tous ces faits et toutes ces inductions, on sera en mesure de dresser une véritable théorie de la connaissance religieuse qui traitera spécialement de la révélation, du miracle, etc., au point de vue de leur possibilité logique et morale, ou, plus complètement; au double point de vue de ce que la rationalité et la moralité permettent et de ce qu’elles réclament. On sera ainsi en possession de principes fermes et assurés au moyen desquels on pourra étudier spécialement la religion.

Pour l’étudier, il faudra d’abord la définir. C’est alors qu’on prendra pour sujet d'étude les hommes religieux actuels : nous disions plus haut : les chrétiens. On pourra, pour donner plus d’ampleur à la recherche, joindre au christianisme les deux grandes religions du mahométisme et du bouddhisme, les étudier toutes les trois en elles-mêmes et en les comparant mutuellement pour arriver à définir l’essence de la religion. Cette étude, faite au point de vue et sous le contrôle de la théorie acquise de la connaissance religieuse, aura pour résultats d’une part de définir l'essence de la religion, union de l’être lout entier avec Dieu et réalisation pour l’homme de son idéal moral, et, d’autre part, de montrer que c’est le christianisme qui réalise le mieux l’idée de la vraie religion. On pourra alors, en possession de ce résultat, remonter par induction jusqu'aux origines, d'autant plus que le chrishianisme a la prétention d’expliquer le passé, comme le présent et l’avenir, et de fournir la véritable interprétation des reli-

(1) Année philosophique, 1892, p. 2635.

gions dites païennes. Une exposition complète du christianisme comprend non seulement une exposition détaillée du christianisme lui-même, mais aussi une philosophie de l’histoire des religions, une « philosophie de l’histoire ».

Il va de soi que nous nous bornons là à tracer de grandes lignes, non un programme absolument fixé; l’ordre général que nous avons indiqué devrait être encore précisé dans le détail, voire même, le cas échéant, modifié. Mais il nous semble que nous échapperions au reproche de cercle vicieux. La théorie de la connaissance religieuse serait établie au moyen d’une certaine conception de l’homme, de Dieu, et du péché, par exemple? Assurément. Cela est inévitable. Mais au moyen de quelle conception du péché et de Dieu? Au moyen de la conception chrétienne? Nullement. Au moyen de la conception de Dieu et du péché établie rationnellement et moralement, dans l’étude sur les limites à respecter négativement et les conditions à remplir positivement par toute religion à l’égard de la rationalité et de la moralité. Quand je me fonderai sur ma théorie de la connaissance pour critiquer la notion de Dieu, du péché dans les diverses religions et exposer la doctrine chrétienne, je ne ferai pas de cercle vicieux, puisque je me fonderai en définitive sur les données et les postulats de l’observation, de la raison et de la conscience, ni plus ni moins.

IT. Il est sûr que si M. Sabatier était entré dans cet ordre d'idées, il aurait davantage céveloppé et précisé ses vues sur la théorie de la connaissance en général. Mais convaincu de la difiérence, de l’abîme qui sépare la connaissance profane et la connaissance religieuse, il s’est plutôt attaché à caractériser cette dernière qu’à étudier la connaissance en soi.

Aussi, ne puis-je pas dire que, sur la question de la théorie de la connaissance en général, ses allégations m’aient toujours paru bien complètes et bien suffisantes. Après avoir réfuté d’une façon un peu sommaire non seulement l’hypothèse d’une révélation primitive, mais l’idéalisme réaliste et le nominalisme sensualiste, notre auteur célèbre non moins sommairement les mérites de Kant. Il écrit, et nous approuvons ces paroles :

« Les esprits qui pensent se peuvent aujourd’hui diviser en deux classes : ceux qui datent d'avant Kant et ceux qui ont reçu l’initiation el comme le baptème philosophique de sa critique. Ces deux

sortes d’esprits auront toujours beaucoup de mal à s’entendre. Les premiers sont dogmatiques ou pyrrhoniens. Les seconäs ne comprennent plus ni le pyrrhonisme ni le dogmatisme. Le point de vue, pour eux, s’est déplacé. Grâce à Kant, nous jugeons et nos connaissances et notre faculté de connaître elle-même; nous nous sommes rendu compte des conditions dans lesquelles elle fonctionne, des formes qui la déterminent et l’'emprisonnent, des limites qu’elle ne saurait franchir. »

Je dis que j’approuve ces paroles; peut-être bien que si M. Sabatier avait indiqué des noms propres, s’il avait entrepris de donner des exemples concrets de ceux qui d’après lui procèdent de Kant et de ceux qui d’après lui n’en procèdent pas, notre appréciation pourrait différer de la sienne (1); mais comme il n’a pas cilé de noms propres, nous pouvons passer.

(4) Dans une note de notre Dogme grec (p. 29, n. 2), nous rappelions la déclaration de M. Sabatier : « M. Godet est resté platonicien... nous sommes plutôt kantien. » Et nous ajoutions : « Cette distinction entre kantiens et platoniciens a eu un véritable succès dans son temps. Ce n’est pas ici le lieu de contester le kantisme de M. Sabatier, ou le ylatonisme de M. Godet, peutêtre un peu superficiellement affirmés. Qu'il nous suffise de remarquer — et cela ne laisse pas d’être assez piquant — que c’est d’un des disciples les plus authentiques de Kant, le criticiste M. Pillon, que M. Sabatier, le soi-disant kantien, reçoit un formel et catégorique désaveu. Au fond, M. Sabatier est bien plus évolutionniste que kantien. » — Nous avons trouvé une sorte de confirmation partielle de nos assertions dans un article de M. Fouillée dont, au reste, nous n’endossons nullement les théories. La première phrase de cet article intitulé : « La sensation et la pensée selon le sensualisme et le platonisme contemporains » (Revue des Deux-Mondes, 15 juillet 1887), est la suivante : « Les disciples contemporains de Descartes ou de Leibniz et ceux mêmes de Kant sont tous au fond platoniciens. » Tout le long de l’article, les noms de Platon et de Kant se trouvent accolés. MM. Rabier et Renouvier sont couramment appelés : « nos platonisans », «les platoniciens », « les modernes platoniciens », « les modernes sectateurs de Platon ». Nous nous bornons à relever deux phrases de l’article : « C’est l’appétit et la volonté qui a ainsi déterminé ce que Kant et les platoniciens nomment la matière de la connaissance » (p. 400). Et p. 412-413 : « Il y a donc, en définitive, dans tout acte de l'esprit, trois éléments dus à la conscience et inexplicables par linfluence du dehors; ces éléments ne sont point, comme l’ont soutenu Platon et Kant, des formes intellectuelles, des cadres « priori, des idéalités, des rapports intelligibles, mais au contraire quelque chose de fondamental, d’intérieur et de vivant. C’est d’abord la sensation... puis l'émotion... enfin la volitiôn motrice. » — Cf. aussi l'ouvrage de M. Fouillée sur Za psychologie des idées-forces.

ie

M. Sabatier a raison d’écarter le pyrrhonisme ou scepticisme d’un côté, et le dogmatisme de l’autre. Nous aurions voulu qu’il marquât plus nettement que lorsqu'on a ainsi renvoyé dos à dos scepticisme et dogmatisme, ce qui reste, c’est ce que l’on a appelé dans l’antiquité le probabilisme, c’est ce que l’on appelle de nos jours le criticisme (1). Et nous aurions aimé qu’il mît mieux en lumière les traits essentiels de ce probabilisme ou de ce criticisme, ou enfin de cette attitude de l’esprit qui n’est ni le pyrrhonisme ni le dogmatisme : peu importe le mot, nous accorderions à M. Sabatier le vocable qui lui plairait.

De plus, nous aurions souhaité que M. Sabatier accentuât davantage la séparation entre le domaine de la science et celui de la philosophie ou métaphysique. Dogmatisme, pyrrhonisme, criticisme, sont affaire non de science, mais de philosophie. M. Sabatier a tort de croire que le pyrrhonisme le plus subtil cherche à vaincre la certitude de la science moderne (2. L., p. 203; R. C., p. 259). Le pyrrhonisme le plus sublil ne nie pas la certitude de la science comme telle, dans le domaine où se meut la science. Le pyrrhonisme peut s’allier avec la certitude scientifique. Car le pyrrhonisme ne se produit qu'en métaphysique.

C’est faute d’avoir développé et approfondi ces diverses questions et d'y avoir introduit les distinctions et la précision nécessaires. que notre auteur nous présente une théorie de la connaissance fondamentalement incomplète. Il passe sous silence ce qu’il y a d’essentiel à étudier, pour toute espèce de connaissance, mais, en particulier, pour la dogmatique comme pour la religion et pour la morale, je veux dire la croyance, la foi, l’acte de foi, le postulat. Il est évident que M. Sabatier n’a pas assez songé à quoi se réduit, en quelque domaine que ce soit, la connaissance dépouillée de toute croyance, et de là vient qu'il ne s’est pas fait une juste idée de la part que prend la croyance à toutes nos affirmations essentielles. : Même au point de vue intellectuel, la connaissance proprement dite, le savoir, n’est pas tout en religion et en théologie, pas plus qu'en morale et en métaphysique, pas plus même que dans les sciences. Il y a au-dessus du savoir tout un vaste domaine, et qui n’est pas le moins important : c’est le domaine de la croyance. M. Sabatier opère comme si ce domaine n'existait pas, Et c’est

(1) CE. notre Dogme grec, ch. IT : Le dogme grec et le dogmatisme.

pourquoi, en tout état de cause, ses théories ne nous paraissent-elles pas pouvoir être acceptées telles quelles. La seule introduction de la croyance dans cette théorie de la connaissance suffit pour la bouleverser de fond en comble.

Il ne sera pas inutile de préciser ici le sens de quelques termes que nous employons. Nous mettons une grande difiérence entre le savoir et le eroire : c’est celle que l’école sceptique de l'antiquité a si bien définie en distinguant le phénomène actuellement et immédiatement perçu, indéniable comme tel, auquel peut s’appliquer le mot savoir dans son sens strict et absolu, d’avec toutes les autres affirmations, possibles où il entre du croire.

Quant au mot connaissance, il peut être pris et il est pris effectivement en deux sens différents, et nous ne pourrions nous-mêmes éviter, sans beaucoup de pédantisme, d’user de ce terme dans ces deux acceptions. Mais il suffira, pour éviter toute amphibologie, de les avoir ici définies. Le contexte montrera bien à chaque fois quel est le sens employé.

Tout d’abord, le mot connaissance peut être considéré comme synonyme de savoir. Dans ce cas nous opposerons l’une à l’autre la connaissance et la croyance, de même que le savoir et le croire.

Mais connaissance peut être employé dans un sens plus large, dans un sens aussi général que le terme Jugement lui-même. On sait qu’ une idée prise isolément ne constitue pas une connaissance ; pour qu’il y ait connaissance, il faut que les idées s’unissent, s’associent. Toute connaissance se formule donc en une proposition, toute connaissance est un jugement. Alors, de même que la modalité avecses trois coefficients (certitude, probabilité, doute)s’applique aux jugements, elle s’appliquera aux connaissances; et l’on distinguera, en restant au point de vué subjectif, les connaissances certaines (c’est-à-dire celles au sujet desquelles aucun doute n’effleure notre conscience), les connaissances probables (celles pour lesquelles le doute se présente à notre conscience qui cependant préfère l’affirmation à la négation, el même à la suspension de jugement), les connaissances problématiques (celles où le doute domine dans la conscience qui imcline à la négation, ou du moins à la suspension de jugement, beaucoup plus qu’à l'affirmation). Ainsi, en premier lieu, c’est l’impossibilité de douter ou l’absence complète

de doute. En second lieu, c’est la possibilité et même la réalité du doute n’empêchant pourtant pas l’affirmation. En troisième lieu, c’est le doute empêchant l'affirmation.

Considérons de plus près ce que nous avons appelé les connaissances certaines : au fond, elles se subdivisent en deux classes : 1° celles où il y a impossibilité de douter, c’est le savoir proprement . dit, c’est l'évidence, ce sont les phénomènes immédiatement donnés s'imposant comme tels à la conscience, c’est la certitude produite par la nécessité; 2° celles dans lesquelles il y aurait possibilité de douter en théorie, mais où l’on ne doute pas en pratique (), c'est la croyance, c’est la certitude produite par la liberté. — Et cette seconde classe se rapproche ainsi de ce que nous avons appelé les connaissances probables, qui ne sont que des croyances. Seulement, dans un cas, on pourra se servir du terme certitude (en se souvenant que la certitude est une croyance au sens général); dans l’autre cas, on emploiera plutôt le terme croyance au sens restreint.

Nous obtiendrons ainsi le tableau (2) suivant :

1° savoir

90 croyance certaine probables : croyances douteuses (3).

certaines Connaissances

Nous évitons ainsi de prendre, comme on le fait souvent, le mot certain dans le sens objectif. Il nous paraît qu’à strictement parler, on n’est pas fondé à localiser dans l’objet de la connaissance le

/ (1) Aïnsi, la liberté, par exemple, est douteuse et simplement possible au regard de la raison théorique; elle est certaine, à nos yeux, au regard de la raison pratique. Elle est indémontrable ; mais le sujet qui l’affirme au nom de l’ordre moral doit en être certain. | (2) On remarquera que dans ce tableau la croyance est une espèce dans le genre connaissance, tandis que lorsque le mot connaissance est pris dans le sens de savoir pur, les rapports de la connaissance et de la croyance sont ceux d’espèce à espèce.

(3) Ou encore, pour nous rapprocher des tableaux que nous dresserons dans notre chapitre sur l'autorité :

I. Savoir ; : ‘ 1° certitude II. Croyance 4 2° simple croyance . 3° doute

gr‘

certain pas plus que le douteux ou le probable. Sans doute, le langage quotidien dit : cela est certain, cela est probable, cela est douteux. Mais, au point de vue rigoureusement philosophique, si Von fait abstraction du sujet qui affirme ou nie, qui croit ou doute, plus rien n’est certain, plus rien n’est probable, plus rien n’est douteux. En soi, une chose n’est pas certaine, ou probable, ou douteuse : elle est ou elle n’est pas, voilà tout (1). La vraie distinction à faire est non pas celle du subjectif et de l’objectif — caril ne faut pas £ei sortir du subjectif — mais celle de l’ordre théorique et de l’ordre pratique. Il n’y a que les phénomènes en tant que phénomènes à propos desquels le doute soit exclu du sujet aussi bien au point de vue théorique qu’au point de vue pratique. Partout ailleurs le doute subsiste au point de vue théorique, et il ne peut être question que de probabilité. Seulement au point de vue pratique nous pouvons passer outre, quand nous croyons avoir des motifs suffisants.

Notre tableau devient alors :

I. Savoir — au point de vue pratique : certitude certitude IL. Probabilité — au pointde vue pratique: croyance: 4 simple croyance (variable) doute

Pointdevue théorique

Il faut seulement remarquer que, dans la réalité, tout se tient, tout est complexe, et que les éléments démêlés par l’analyse se trouvent combinés et amalgamés. |

Entendue au sens large et général et, de plus, prise dans le concret, la connaissance renferme ordinairement un mélange de croyance et de savoir. Elle contient d'habitude des éléments de savoir pur, qui sont les phénomènes immédiatement présents à la conscience à chaque instant du déroulement de la pensée, et à ces éléments de savoir pur elle joint des éléments de croyance, c’est-àdire des affirmations qui dépassent la perception actuelle et immédiate, comme telle.

Il faut, en outre, prendre garde, au sujet des rapports entre la croyance et le savoir, que l’on n’a pas le droit d’appeler la croyance à son secours pour établir la réalité d'objets soustraits à l’applica-

(1) Ci. Dauriac, Croyance et réalité, pi 57,

tion des lois de l’entendement et placés hors de l'expérience possible. La croyance ou le savoir affectent simplement la modalité du jugement, La croyance, comme le savoir, renferme un jugement, des idées; elle ne peut s’appliquer qu’à des rapports. On n’exprime pas des croyances, on répète des mots vides de sens, si l’on n’a pas l’idée de ce que l’on croit (1). La croyance, qui est un mode de la pensée, n’échappe pas aux conditions de la pensée, à la loi intellectuelle de détermination et de relativité. Il n’y a de croyance, comme il n’y a de science, que du déterminé, du fini. Ainsi que le criticisme le fait remarquer, la croyance exige, tout autant que peut le faire le savoir, si ce n’est davantage, que les objets donnés à croire soient susceptibles de détermination, qu’ils ne se perdent pas dans le vide des abstractions, qu’ils ne se définissent pas comme indéfinissables, au point de ne pouvoir seulement pas se nommer des concepts, faute de se présenter à l’esprit en de certaines relations (2).

Il faut enfin se rendre compte de la portée de la distinction que nous avons établie entre l’ordre théorique (ou spéculatif) et l’ordre pratique (ou moral). Nous n’établissons aucun divorce entre la raison théorique et la raison pratique. Nous n’adoptons pas plus ici qu'ailleurs la théorie des facultés séparées. D’après ce que nous venons de dire, les mobiles qui déterminent la formation des jugements peuvent bien appartenir les uns à l’ordre spéculatif, les autres à l’ordre moral, mais il ne faut pas de la différence des

(1) C'est dans ce sens-Ià, mais dans ce sens-là seulement, que le professeur Flint a raison de dire : « Nous ne pouvons croire que ce que nous connaissons, OÙ ce que nous pouvons connaître. Nous n’avons pas le droit de croire plus que nous ne savons. Je sais, par exemple, que l'herbe pousse, et; en conséquence, je crois, je suis fondé à croire que l’herbe pousse. Je ne sais pas comment elle pousse, et par conséquent je ne puis pas dire : je crois comment elle pousse. Je ne puis, de ma croyance à cet égard, rien justifier de ce qui dépasse ce que je sais être vrai. Cette loi de la croyance oblige pour les objets les plus élevés aussi bien que pour les infimes. Si je n’ai pas de raison pour croire qu’il y a un Dieu, je n’ai pas le droit de croire qu’il y a un Dieu. La croyance est inséparable de la connaissance et exactement coextensive à la connaissance » (Theism, p. 86). Il nous semble que la part de vérité contenue dans ces explications trouve une expression plus claire et plus exacte dans nos observations et notre terminologie. |

(2) CI. Critique philosophique, 1878 : « La question de la certitude », par Renouvier.

mobiles conclure à Ja différence, ni surtout à l’hétérogénéité des facultés qui concourent à former le jugement. Précisons. Qu'est-ce que la raison pratique? C’est Za raison fonctionnant sous la catégorie de l'obligation. Qu'est-ce que la raison théorique? C’est /a raison fonctionnant sous les catégories autres que les catégories morales. Il suit de là qu’on ne peut séparer la raison théorique et la raison pratique qu’en vertu d’une abstraction qui simplifie, mais aussi altère la représentation de la réalité. En effet, d’un côté les catégories autres que les catégories morales sont indispensables à la raison pour fonctionner comme raison pratique; la raison spéculative préside à toute affirmation; un jugement pratique, comme une proposition logique, consiste à lier des représentations sous des concepts; de part et d’autre, il s’agit d’une opération intellectuelle ; une affirmation à laquelle l’entendement n’aurait point de part est inconcevable. D'un autre côté, la raison pratique pénètre dans l’ordre théorique; il n’est pas un seul jugement, fût-il le plus abstrait, qui n’intéresse à quelque point de‘vue la raison pratique. Plus que cela! la raison pratique n’est que la raison jugeant sous Ja catégorie de l'obligation les choses de la volonté. Or, en vertu de la négation des facultés séparées, il faut introduire et répandre largement la volonté dans les diverses opérations intellectuelles et l’y mêler intimement. Et en pénétrant dans le domaine théorique, la volonté y porte avec soi la loi qui lui est propre, l'obligation, et, par conséquent, la raison pratique entre en jeu. La conscience commande dans la raison théorique et à la raison théorique. — Toutefois, de même que, à condition de ne pas opérer de séparation factice et fausse, il est permis de parlér encore d'intelligence, de sensibilité, de volonté, il est aussi légitime, à la même condition, de distinguer entre les catégories diverses, par suite entre la raison théorique et la raison pratique, ou, comme nous l’avons fait, entre le point de vue théorique et le point de vue pratique. Il faut y joindre cette condition : c’est que non seulement on n’opérera pas de séparation, mais que, mêlant intimement les deux points de vue, les deux aspects de la même raison, on accordera la primauté à l’ordre pratique et que l’on opérera « cette transformation de la raison spéculative en raison pratique » dont parle M. Rauh (1).

(4) Essai sur le fondement métaphysique de la morale, p. 147.