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Ici encore, la réalité symbolisée est pensée el peut être exprimée indépendamment du symbole, et le symbole, très bien choisi, très expressif, est cependant arbitraire en soi et contingent.

Dans la Cène, le pain et le vin sont des symboles assurément ; ils sont souvent appelés tout court les « symboles sacrés ». Et la liturgie de la Sainte-Cène s’exprime de la façon suivante : « Sans nous arrêter à ces symboles extérieurs que nous voyons et que nous touchons... élevons nos cœurs en haut, etc. » Dirons-nous que le corps et le sang de Christ, la mort de Christ, son sacrifice, l’expiation qu’il fait de nos péchés, nos péchés eux-mêmes, etc., dirons-nous que tout cela n’est que symbole? Alors, dans la Cène, ce que nous aurions, ce seraient des symboles de symboles. Je ne crois pas que beaucoup de chrétiens soient disposés à l’admettre. Il est trop évident que ce sont le pain et le vin, et rien que le pain et le vin, qui sont les symboles, et que la mort du Christ et sa valeur expiatoire ont une signification et une portée non point symbolique, mais réelle.

Ce symbolisme particulier, spécial, je l’admets en certains cas, dans le domaine religieux, je ne l’admets pas toujours et partout. Aussi bien M. Sabatier ne me le demande-t-il pas, puisqu'il ne parle pas de ce symbolisme que sa théorie aurait dû cependant mentionner pour être complète et pour n’être pas accusée d’être en contradiction avec les faits.

Ce symbolisme-là, je ne l’admets pas partout. Ainsi, pour ce qui est de la connaissance de Dieu par exemple, je dois avoir avec . Dieu des rapports aussi intimes que possible, l’aimer, le servir, croire en lui et vivre en communion avec lui. Il est bon que je le connaisse d'aussi près que possible. Certes, il se peut qu’il me soit impossible de me représenter le genre de vie de Dieu, pour. ainsi dire, sa splendeur, sa gloire, etc. Mais il n’en est pas de même de son être moral, de sa personne, qui est semblable à moi. Ici, je me refuse à admettre un symbolisme emblématique du genre de celui que j’admets pour l’eschatologie, le ciel, l’enfer.

Notre théologien invoque l’exemple et l'autorité de Jésus-Christ pour appuyer sa thèse. Il me semble que cet exemple se retourne contre lui, et que c’est justement le symbolisme spécial que nous signalons en ce moment qui est employé par Jésus-Christ, nullement celui que M. Sabatier a en vue.

« Personne, dit celui-ci, n’a plus aimé, ni aimé avec plus de connaissance de cause celte forme symbolique que le Christ, qui n’en a jamais eu d’autre » (R. L., p. 231; R. C., p. 339).

Mais pourquoi et comment en aurait-il eu d'autre, s’il est impossible d’en avoir d’autre? La phrase de M. Sabatier suppose ce que nie M. Sabatier, à savoir que la connaissance religieuse n’est pas nécessairement symbolique, que Jésus-Christ pouvait parler autrement que sous forme symbolique, et que, si Jésus-Christ a employé les formes symboliques, ce n’est pas parce qu'il y était contraint par la force même des choses, c’est tout simplement parce qu’il préférait cette façon de s’exprimer à d’autres façons de s'exprimer qu’il aurait pu aussi bien employer. Dans les lignes qui suivent, notre symboliste explique bien le dessein qu'avait Jésus en employant des paraboles; mais il n’explique pas par là pourquoi la connaissance religieuse n’est et ne peut être que symbolique, à la façon où il entend le symbolisme.

Il est erroné de prétendre que Jésus-Christ n’a jamais parlé autrement que par images et par paraboles. Et il faut remarquer que les paraboles et les images de Jésus-Christ sont très différentes de celles que préconise M. Sabatier. Ce dernier ne veut pas que dans le symbole on puisse distinguer entre la forme et le fond, tracer une ligne de démarcation entre les deux. Mais ne voyons-nous pas que lorsque Jésus eût prononcé la parabole du semeur, « ceux qui l’entouraient avec les douze l’interrogèrent sur les paraboles? Il leur dit : c’est à vous qu’a été donné le mystère (1) du royaume

(1) Au sujet des rapports que M. Sabatier cherche à établir entre l’idée .de mystère et celle de symbole, nous aurions bien quelques réserves à présenter. La notion du mystère de M. Sabatier ne me paraît qu’imparfaitement biblique; ce qu’il met surtout en lumière dans le mystère, c’est l’occultation, le voile. Ce que l’Écriture met en lumière, elle, c’est la révélation. Les mystères du Royaume de Dieu ont été révélés, et maintenant ils sont connus, ils n’ont plus rien de caché, d’insondable, plus rien de mystérieux en vérité dans le sens où nous prenons ce mot dans la langue courante. M. Chapuis a fort bien dit : « On sait que dans la langue du Nouveau Testament, comme du reste dans celle du monde grec en général, pyugtfptoy n'indique pas une chose inconnaissable en soi, mais au contraire une doctrine, ou un fait, ou des préceptes révélés à des initiés, donc connus de ces derniers. Le Nouveau Testament n'offre, je crois, aucune acception difiérente du terme » (La trans- Jormation du dogme christologique au sein de la théologie moderne,

de Dieu; mais pour ceux qui sont du dehors tout se passe en pa-

raboles. Il leur dit encore : Vous ne comprenez pas cette parabole ? Comment donc comprendrez-vous toutes les paraboles »? Et il leur explique la parabole du semeur (Marc 1v, 10-13). Comparez avec Matthieu x, 10 : « Les disciples s’approchèrent, et lui dirent : Pourquoi leur parles-tu en paraboles ? Jésus leur répondit: Parce qu’il vous a été donné de connaître les mystères du royaume des cieux, et que cela ne leur a pas été donné... Vous donc, écoutez ce que signifie la parabole du semeur... » Ainsi, à ses disciples, Jésus ne parlait pas en paraboles ; à ses disciples, Jésus expliquait le sens des paraboles qu’il employait lorsqu'il prêchait à la foule, et ses disciples comprenaient les mystères révélés et les connaissaient sans paraboles. Dans Matthieu xin1, 86, les disciples demandent à Jésus : Explique-nous la parabole de l’ivraie du champ, et Jésus la leur explique. Dans Marc 1v, 33-34, ii nous est dit : « C’est par beaucoup de paraboles de ce genre qu’il leur annonçait la parole, selon qu'ils étaient capables de l’entendre. Il ne leur parlait point sans parabole; mais, en particulier, il expliquait tout à ses disciples. » Ainsi, Jésus violait constamment la défense faite par M. Sabatier de séparer le fond de la forme; constamment il opérait ce triage prohibé par M. Sabatier. Enfin, dans Jean xvr, 25: « L'heure vient, dit Jésus, où je ne vous parlerai plus en paraboles, mais où je vous parlerai ouvertement du Père.» Et ses disciples lui disent : « Voici, maintenant tu parles ouvertement, et tu n’emploies aucune parabole » (v. 29).

Ces citations montrent en outre que notre éminent théologien n’a pas tout à fait raison d'écrire :

« Le symbole fait appel à notre activité subjective, il éveille le besoin religieux avant de le satisfaire. L'âme qui le reçoit, le médite et le comprend, fait l’expérience du contenu vivant qu'il exprime. Elle pénètre les mystères de la vie et du règne de Dieu.

Lausanne, 1893, p. 102, note). — Qu'on nous permette aussi de protester contre un petit membre de phrase inspiré à M. Sabatier par son horreur de l’élément intellectuel : « La même image qui la révèle au cœur reste pour l'intelligence comme une infranchissable barrière » (R. L., p. 227; R. C., p. 335). Non, ce n’est pas seulement au cœur, c’est aussi à l'intelligence que l’image révèle la vérité; et, dans la mesure où l’image est une barrière pour l'intelligence, elle est aussi une barrière pour le cœur.

Au contraire, l’âme inerte et morte ne trouve rien dans le symbole et n’en reçoit rien même théoriquement, en sorte qu’il est littérale- ‘ ment vrai que la forme symbolique, éclatante révélation pour les premières, est close ou vide pour les secondes » (A. L., p. 231; R. C!., p. 339).

Nous constatons que les disciples eux-mêmes ne comprenaient pas les paraboles, et que les paraboles n'étaient nullement une éclatante révélation pour eux; il fallait leur expliquer la parabole.

Et enfin, si Jésus-Christ employait les paraboles, c'était sans doute afin que l’âme inerte et morte n’y trouvât rien. Mais, avec plus de précision, c’était dans une pensée pédagogique et une pensée d'amour. En exposant sans paraboles devant les âmes mal disposées l'Évangile, Jésus-Christ savait qu’il courrait le risque de voir ces âmes le repousser : ce qui eût été grave, peut-être irrémédiable. En employant des paraboles, Jésus-Christ pouvait espérer de piquer leur attention, de leur rappelerles choses religieuses et morales, de les faire réfléchir et penser, et de les disposer à accepter la prédication du salut lorsqu'elle serait faite sans voiles devant eux. En tout cas, du moment qu’il avait employé des paraboles, il n’avait pas présenté la vérité toule nue à ses auditeurs, ses auditeurs ne l’avaient pas repoussée en pleine connaissance de cause, le sachant et le voulant, il y avait encore possibilité de salut. Mais tout cela implique qu’un jour viendra où toute âme, ici-bas ou ailleurs, sera mise en présence de l'Évangile, sans paraboles, et sera appelée à se décider librement pour ou contre en comprenant toute la portée de sa décision.

L'exemple de Jésus-Christ ne prouve donc rien en faveur du symbolisme de M. Sabatier : 1l prouve plutôt contre.

On comprend d’ailleurs pourquoi l'honorable professeur n’a pas” parlé de ce symbolisme emblématique, qui est celui de Jésus-Christ, el que nous venons d'illustrer par des exemples. C’est que, rendre ce symbolisme-là universel, — universel dans le domaine religieux — c’est ruiner la religion, tomber dans le rationalisme, et même plus bas que le rationalisme, dans cette philosophie de la religion que M. Vacherot a longuement exposée dans son ouvrage intitulé la Religion. M. Sabatier a lui-même critiqué à merveille cette conception :

« Sous les vieilles idées traditionnelles, dit-il (R. L., p. 238;

R. C!., p. 346), le rationalisme cherche encore d’autres idées, des idées morales et rationnelles, moins mélangées d'éléments sensibles, moins contradictoires par conséquent, et qui seraient l’essence de la religion. Au fond, il remplace des dogmes par d’autres dogmes qu’il croit plus simples et qui lui paraissent également vrais d’une vérité absolue. Mais, en donnant à la religion un contenu purement ralionnel ou doctrinal, il la vide de son contenu propre, de l’expérience religieuse spécifique ; il tue la foi qui, n'ayant plus d'objet propre, n’a plus de raison d’être. Moins que l’orthodoxie, il a le sens du symbolisme et des créations religieuses; il est dans une impossibilité radicale de les comprendre et par conséquent de les interpréter. Le vice premier et le malheur du rationalisme est d’être antireligieux, »

Seulement, préoccupé d'éviter cette conception antireligieuse du symbolisme, M. Sabatier ne s’est pas aperçu que celte conception du symbolisme n’est antireligieuse que parce qu’elle prétend élever à l’universalité un symbolisme qui n’est que partiel et momentané. Il a oublié que ce symbolisme existe en fait dans la Bible, et ainsi il a contredit les faits. Il a oublié que lui-même, M. Sabatier, a admis ailleurs et pratiqué ce symbolisme-là (Discours sur l’évolution des dogmes ), et ainsi il s’est contredit lui-même.

Ce symbolisme partiel, métaphorique et comparatif que nous avons défini, symbolisme de la Sainte-Cène, de la consécration, symbolisme de Jésus-Christ, ce symbolisme serait la ruine de la religion si on en faisait ce que ni Jésus-Christ ni les chrétiens n’en ont jamais fait, savoir une théorie universelle et une règle constante, mais il est très naturel, dans ses limites légitimes, et parfois indispensable.

4 Symbole confession de foi. — M. Sabatier présente, en faveur de sa notion du symbole, un argument historique qui m'étonne de la part d’un tel historien et d’un tel admirateur de la méthode historique. Il reproche à l’orthodoxie d’ « avoir perdu le sens du caractère symbolique de ce qu’elle nomme encore cependant des symboles » (A. L., p.237; R. C., p. 345). Et il ajoute : « Son malheur et son défaut est d’être antihistorique. » S'il y a ici quelqu'un d’antihistorique, ne serait-ce pas le critique de l’orthodoxie? Eh quoi! ne se rendrait-il pas compte que le sens du terme symbole dans les expressions : symbole des apôtres, la symbolique, etc., est totalement différent du sens qu’il attribue, lui, à ce mot dans sa théorie ?

D’après M. Bonifas,

«le vrai sens du mot sümfohoy est signe, marque distinetive. C’en est la signification dans le langage classique. À Athènes, on nommait ainsi le billet remis aux citoyens que le sort avait désignés pour être juges dans une affaire. On donnait encore ce nom au billet qui servait de permis de séjour aux étrangers. C’est dans un sens analogue que le mot symbolisme fut employé par les chrétiens. On l’appliquait à la règle de foi prononcée par les catéchumênes au moment du baptême, parce que cette formule était le signe, le mot d’ordre auquel les chrétiens se reconnaissaient entre eux. Sans ce mot de passe, on n’était pas admis au culte, ou, du moins, à la partie essentielle du culte, l'£ucharistie » (1).

D'après M. Lichtenberger, dans son Encyclopédie, symbole

« désigne la confession de foi d’une Église, le signe de réunion, l’étendard de ceux qui partagent la même foi » (2).

Il résulte de là que l’histoire réfute la tentative que fait M.'Sabatier pour accaparer ce nom de symbole au profit de sa théorie.

Il est bien vrai que, dans la neuvième des thèses publiées par Évangile et Liberté, il s'exprime de la façon suivante :

« C’est donc à juste titre que les confessions de foi sont nommées des symboles. Un symbole n’est pas plus la vérité objective qu’un drapeau n’est la patrie. Quand on prête serment au drapeau, ce n’est pas à l’étoffe ou à la couleur, mais à la réalité morale et historique de la patrie, qu’on jure fidélité. De même, l’Église, en exigeant, comme elle le doit, qu’on adhère à son drapeau, doit cépéndant exiger une adhésion morale et religieuse à ce que son drapeau représente symboliquement, et non une adhésion intellectuelle à un catalogue de vérités objectives, dont son symbole ne peut donner la forme absolue. »

(1) Histoire des dogmes, t. I, p. 118. — Cf. Religions de l'antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, par Creuzer, relondu, complété et développé par J.-D. Guigniaut, t. I, sec. partie, p. 533-534. — Voyez aussi Nitzsch : « Ueber den Ursprung der Bezeichnung des Taufbekenntnisses und der übrigen Bekenntnisse als Symbola » (Zeitschrift für Theologie und Kirche, 4 et 5 cahiers, 1893).

(2) Cf. « Christliche Symbolik », von Proî. Dr. Gezelius v. Scheele, dans le Hundbuch de Zôckler, II, p. 379.

Mais c’est M. Sabatier qui parle ainsi, ce n’est pas l'Église ni l’histoire. Le sens historique du symbole dans les expressions où symbole est employé pour désigner une confession de foi, c’est étendard. Voilà tout. La théorie d’après laquelle un étendard n’est que le symbole de la patrie, et d’après laquelle, par suite, les confessions de foi, les dogmes ne sont que ie symbole des réalités religieuses est très ingénieuse, mais c’est la théorie de M. Sabatier; c’est beaucoup, assurément, mais c’est tout. D'ailleurs, cette théorie n'est-elle pas ce qu’il y a de plus embrouillé et de moins compréhensible? Il suffit, pour s’en rendre compte, de dresser l’espèce de raisonnement suivant :

La confession de foi est un symbole (— drapeau);

Or un drapeau est un symbole de la patrie;

Et la patrie est un symbole des réalités morales et religieuses;

Donc la confession de foi est un symbole des réalités morales et religieuses.

La première proposition seule est claire en même temps qu’historique. Les autres propositions représentent l’apport personnel de M. Sabatier, et cet apport n’est guère cohérent. Symbole y est pris dans deux sens différents et contraires. — Dans cette phrase : un drapeau est un symbole de la patrie, que signifie symbole? une représentation figurée, mélaphorique, arbitraire, dans laquelle on peut parfaitement séparer le symbole et la chose symbolisée. — Dans cette phrase : la confession de foi est un symbole des réalités morales et religieuses, que signifie symbole? une représentation inadéquate dans laquelle il est impossible de séparer le symbole de la chose symbolisée.

0° Symbolisme artistique. — Dès le début de son paragraphe sur le symbolisme, notre ingénieux théoricien introduit la poésie, l’art, et 1l finit par confondre l’art et la religion dans les mêmes descriptions. Et alors il écrit :

« Né dans l’âme de l'artiste de l’activité subjective de son moi créateur, le symbole s'adresse bien moins à l’intelligence pure qu’à la vie intérieure et à l'émotion de ceux qui le contemplent » (X. L., p. 225; R. C., p. 333).

Mais cela n’est pas vrai nécessairement du symbole en tant que symbole. Le langage, l'écriture, qui sont « les plus parfaits exem-

ples de symbolisme », s’adressent parfois à l’intelligence plus qu’à l'émotion. Et dès lors toutes les conséquences que M. Sabatier veut tirer du caractère symbolique de la connaissance religieuse deviennent branlantes. Ces conséquences, il ne peut les tirer qu’en

rapprochant et en confondant la religion avec la poésie, ce qui est .

contestable. Il conclut en disant :

« On peut trouver dans des considérations de ce genre l’explication du lien indissoluble qui, dès l’origine, et à toujours, unit ensemble la religion et l’art. »

C’est là une assertion qui demanderait bien des réserves. Il ne nous semble pas qu’en Palestine la religion ait été tellement unie à l’art. Nous rapprocherions plus volontiers la religion de la morale, et nous nous plaignons de l’effacement dans lequel toute cette théorie de la connaissance laisse la morale.

« Puisque la nature entière, écrit notre auteur, peut devenir et devient en réalité, dans Part et dans la religion, le symbole constant de la vie intérieure de l’esprit et de son développement normal, puisqu'elle est susceptible de cette perpétuelle et glorieuse transfiguration par l'esprit, il est impossible de ne pas admettre la correspondance interne des lois de la nature et des lois de la vie consciente et de ne pas conclure à leur unité profonde. Ce sont, en effet, des analogies secrètes et profondes qui règlent et inspirent les créations symboliques. L’art et la religion sont plus que des conventions, ce sont des révélations de ce qui se cache à la fois et dans l’âme et dans la nature, savoir le principe ultime de l'être même, l'énergie absolue qui se manifeste parallèlement dans le déploiement de l'univers physique et dans celui de l’ordre moral. Toutes choses couvrent quelque mystère ; les choses ne sont que des voiles. Voilà pourquoi, par destination même, elles nous deviennent des symboles » (AR. L., p. 226; R. C!., p. 334-335).

Ce passage renferme une grande part de vérité que nous avons déjà cherché à dégager. Toutefois, j'en retrancherais tout ce qui se rapporte à l’art, dont la cause doit décidément être séparée de celle de la religion. L’art se rapporte au beau : la religion, au bien et au vrai. Les créations symboliques de l’art, tout arbitraires, du genre du symbolisme allégorique et emblématique, ne visent nullement à augmenter la connaissance ou la moralité. Sans doute l'art ne

serait pas possible sans certaines analogies entre la nature et la vie consciente; mais ces analogies ne sont pas forcément celles dont s'occupent la science et la religion, et l’art ne s’en occupe pas à la façon et suivant la méthode de la religion ou de la science. Laissons donc de côté le symbolisme artistique.

Nous ne pouvons quitter ce sujet sans soumettre la théorie propre de M. Sabatier à un examen critique plus approfondi.

« Le troisième caractère de la connaissance religieuse, dit-il (R. L., p. 224; R. C., p. 332), sera d’être symbolique. Cela veut dire que toutes les notions qu’elle forme et qu’elle organise, depuis la première métaphore que crée ie sentiment religieux jusqu’à l’idée la plus abstraite de la spéculation religieuse, seront nécessairement inadéquates à leur objet et ne pourront jamais en être données comme l’équivalent, ainsi que cela arrive dans les: sciences exactes. La raison de ce nouveau caractère est facile à découvrir. L'objet de la religion est transcendant; ce n’est pas un phénomène. Or, pour l’exprimer, notre imâgination ne dispose que d'images phénoménales et notre entendement que de catégories logiques, lesquelles n’ont de portée que dans l’espace et dans le temps. La connaissance religieuse est donc condamnée à exprimer l’invisible par le visible, l’éternel par ce qui est temporaire, les réalités spirituelles par des images sensibles. Klle parlera nécessairement et toujours en paraboles. »

1. Ici une première observation se présente : notre symboliste a négligé de faire la distinction entre l’objet et le sujet de la religion.

Oui ou non, y a-t-il un objet de la religion en dehors des modifications subjectives du sujet?

Si non — et c’est bien là ce que vous avez dit en parlant de la subjectivité de la connaissance religieuse — alors l’objet de la connaissance religieuse, c’est le sujet religieux et ses modifications. Comment pouvez-vous dire que le sujet et ses modifications sont en dehors du temps et de l’espace et éternels? N'est-ce pas là tomber dans le noumène de Kant? Et encore une fois, n’arrivezvous pas à une piélé transcendantale analogue à la liberté transcendantale du célèbre philosophe, mais encore plus inacceptable? Et comment vous arrangez-vous avec votre négation de la chose en soi?

Si oui — et c’est bien là, semble-t-il, votre pensée, lorsque vous

| parlez du symbole — vous contredisez donc dans votre théorie du

symbolisme votre théorie de la subjectivité. Mais, de plus, s’il y a

un objet de la religion existant objectivement en dehors du sujet, il faut donc distinguer entre l’objet et le sujet. Admettons pour un instant que l’objet soit en dehors du temps et de l’espace, le sujet, lui, est-il dans le même cas? Si vous ne voulez pas tomber dans la piété transcendantale dont nous parlions tout à l’heure, vous êtes bien forcé d'admettre que non. Et en effet notre foi, notre devoir, nos émotions, notre conduite, tout cela n’est-il pas dans le temps et dans l’espace? Voilà donc une partie au moins de la connaissance religieuse qui n’est pas dans le cas indiqué par M. Sabatier. Voilà déjà de ce chef le bloc du symbolisme attaque et entamé.

C’est à dire que, si nous importons ici la distinction entre le savoir etla croyance que nous avons déjà reproché à notre théoricien de n'avoir pas faite, nous trouvons que son symbolisme, au cas où il serait admissible, ne le serait que pour le domaine de la croyance, et ne le serait pas du tout pour le domaine du savoir proprement dit.

2. Une seconde observation, c’est que le suggestif écrivain a parlé de quantité de choses dans sa théorie du symbolisme : d’art, de poésie, de langage, etc. Il n’a oublié en vérité qu’un point, mais un point capital dans la question : les relations morales des hommes entre eux. Ces relations sont-elles du domaine de l’invisible, de l'éternel, du transcendant? Quand bien même vous admettriez la chose en soi que vous n’admettez pas, vous n’en seriez pas moins contraint de convenir que ce n’est pas seulement dans le noumène que les hommes ont entre eux des relations morales, mais que c’est aussi dans le monde des phénomènes. Disons même que c’est surtoutet avant tout dans le monde des phénomènes, et que, si le monde nouménal existe, ce n’est pas celui où se meut le sujet moräl, en tant que moral, et le sujet religieux, en tant que religieux. Quand bien même l’âme serait une cause cachée dont nous ne connaîtrions directement que les effets, une substance inconnue dont nous ne saisirions que les modifications particulières et successives, ces effets, ces modifications, sont dans le temps et dans le monde phénoménal.

Or, la connaissance que j'ai de mes semblables est-elle symbolique? Lorsque je dis : M. Sabatier est un théologien éminent, un savant et un penseur de premier ordre, n’y a-t-il là que symbole ?

Lorsque je dis : mon ami est dévoué, X... est un criminel, n’y a-t-il là que symbole? Si oui, dans quel sens? Assurément pas de la même façon que pour nos conceptions de l'éternel, de l’infini ?

Ce que M. Sabatier dit du langage aurait pu l’amener à traiter cette question. En effet, qu'est-ce que le langage ? un moyen de communication des hommes entre eux. Ce qui rend l’usage du langage nécessaire, c’est que les esprits sont naturellement fermés les uns aux autres. Je sais bien que, dans sa terminologie, M. Sabatier dirait sans doute que nous avons conscience de nos semblables, comme nous avons conscience de Dieu ou du monde. Mais c’est une grave erreur, ou un fâcheux abus de mots. Bien. loin d’en avoir conscience, nous n’en avons même pas connaissance directe. Tout ce que nous connaissons directement en dehors de nous, ce sont les phénomènes sensibles que nous percevons. La pensée d'autrui, ne pouvant devenir pour nous un phénomène sensible, nous sommes condamnés pour toujours à l’ignorer telle qu’elle est en elle-même. Mais par bonheur il y a entre cette pensée et certains mouvements spontanés ou volontaires des organes une connexion, et comme ces mouvements sont perceptibles à nos sens, nous pouvons, par leur moyen, juger indirectement de la pensée à laquelle ils correspondent chez la personne qui les a produits. Si un geste ou une attitude nous révèlent chez un homme un sentiment, c’est que nous-mêmes, sous l’empire de ce sentiment, avons fait ce geste ou pris cette attitude. Et c’est ainsi que l’homme parvient à pénétrer au fond des pensées de ses sembla- . bles. Il y a là assurément symbolisme, mais c’est un symbolisme de l’espèce du symbolisme universel de la connaissance que nous avons admis; c’est un symbolisme qui ne m’empêche pas d’avoir de mes semblables une connaissance très suffisante pour les besoins de la moralité et pour les besoins de la science psychologique. M. Sabatier admet qué la science comme science s’occupe d’une partie des faits psychologiques (A. L., p. 210; RÀ. C., p. 266). Eh bien! la science trouve ce symbolisme dans son étude, et loin d’être pour elle un obstacle, il est pour elle un aide, un instrument indispensable, puisque sans lui nous ne pourrions connaître les modifications psychologiques de nos semblables et serions irrémédiablement cloîtrés chacun dans notre subjectivité individuelle,

Il est extrêmement regrettable que notre dogmaticien ait négligé cette question du symbolisme dans les relations morales des hommes

entre eux. Elle est capitale à tous les points de vue. Elle est capitale en particulier pour ceux qui conçoivent Dieu anthropomorphiquement comme une personne morale. Car enfin peu m'importe que ma connaissance de Dieu soit symbolique, si elle ne l’est pas autrement que ma connaissance de mes semblables. Ce symbolisme-là — qui est un aspect et une partie du symbolisme universel de la connaissance — je suis tout prêt à l’admettre, mais ce serait une erreur de croire qu’il ire grandement à conséquence.

3. Ceci nous conduit à ce qui est sans doute le nœud ou l’un des nœuds de notre divergence, savoir la conception de Dieu. La discussion sur ce point-là est singulièrement difficile, parce que la. conception de notre auteur est flottante. Nous avons vu qu’il serait bien possible que pour lui Dieu n’existât pas. Dans la théorie de la subjectivité, il n’existe pas. En revanche, dans la théorie du symbolisme, il existe, et ici il semble que l’honorable théologien professe la vieille théorie spiritualiste sur Dieu, celle qui se représente Dieu comme étant en dehors du temps et de l’espace, en dehors de toutes nos catégories, radicalement et foncièrement différent de nous — ce Dieu dont on a dit qu’il n’était ni conscient ni inconscient, mais quelque chose d’autre et de supérieur, supraconscient; ni personnel, ni impersonnel, mais quelque chose de plus et de mieux, suprapersonnel, etc. Nous sommes étonné de trouver chez M. Sabatier ces théories admises comme quelque chose allant de soi, indiscutable et indiscuté. Il y a là un postulatum sans lequel la théorie du « symbolisme critique » s'écroule, mais un postulatum que nous refusons énergiquement d'accorder ; et nous sommes surpris de voir ainsi M. Sabatier se l’octroyer si aisément après les profonds travaux du néo-kantisme français.

Le professeur de Paris pourrait, il est vrai, invoquer ici l’autorité de Kant, et aussi celle de Spencer dont il s'inspire au moins autant que de Kant et qui a dit:

€ Il pourrait y avoir un mode d'existence aussi supérieur à l'intelligence et à la volonté que ces modes sont supérieurs aux mouvements mécaniques, et l’incapacité de concevoir un tel mode supérieur d'existence est une raison de l’affirmer plutôt que de le révoquer en doute. »

Mais nous répondons à Spencer : est-ce l'intérêt de la spéculation et de la connaissance, ou est-ce l'intérêt de la morale et de

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piété qui peut être servi par la pensée et par le culte d’un Dieu supérieur, non pas seulement à notre intelligence et à notre volonté, mais à /a volonté et à l'intelligence? Ni l’un ni l’autre, bien certainement, puisqu'il s’agit d’un être d’abord inconnaissable, puis qui n’a nul rapport avec nous. La religion, partout et toujours, envisage en Dieu une intelligence et une volonté, une puissance et un amour relatifs à ce monde.

M. Sabatier pourrait aussi en appeler à Scherer (1) et à Schleiermacher. Schleiermacher, écartant tout ce qui contredit la « conscience chrétienne » et même tout ce qui lui est étranger, comme inutile, indifférent à la piété, range parmi ces choses indifférentes ou inutiles toutes les questions relatives à la nature et aux attributs de Dieu. La conscience chrétienne nous dit que Dieu est, mais ne nous dit pas ce qu’il est (2). Dieu est-il personnel ou impersonnel ? est-il le Dieu du monothéisme strict, tel que le professent les Juifs et les Musulmans, ou bien le Dieu trinitaire de la théologie ecclésiastique? Peu importe! que nous nous fassions de Dieu des idées théistes ou panthéistes, que nous croyions ou non au dogme théologique de la trinité, le sentiment de la dépendance absolue demeure identique à lui-même, et c’est ce sentiment qui constitue la vie religieuse. — Selon nous, c’est le sentiment religieux lui-même bien compris qui ne saurait s’accommoder d’une conception qui lui ravit le Père céleste, qui lui fait un Dieu sans amour, miséricorde ni sainteté, également incapable de nous imposer un seul devoir ou de nous pardonner une seule faute, qui rend ainsi toute religion, c’est-à-dire toute union vivante et personnelle avec Dieu, illusoire et impossible. Ce qu’il faut à notre âme, c’est un Dieu qui pardonne, qui console, qui régénère, un Dieu qui entre avec sa créature dans un échange perpétuel d’amour, un Dieu à qui l’on parle et qui répond. Et ce ne sont point là pour nous manières enfantines de parler, langage figuré qu’il serait peu sage de prendre à la lettre : c’est le fond même de notre croyance et de notre vie.

M. Sabatier dit que Dieu est transcendant. Je le veux bien, et même je suis heureux de le voir ainsi corriger dans sa théorie du symbolisme ce que son affirmation de l’immanence divine dans sa

(1) Mélanges de critique religieuse : « La crise de la foi », p. 15 et suiv. (2) Il y a une frappante analogie entre ce langage et celui du judéo-alexandrin Philon. Avis aux adversaires de l’hellénisme !

théorie du subjeclivisme avait d’exagéré; mais que faut-il entendre par cette transcendance? Dans la sixième des thèses publiées par Évangile et Liberté, il écrit : « Les notions de la connaissance religieuse, toutes dérivées d'images prises dans le cercle des choses finies sont nécessairement inadéquates à leur objet, qui est transcendant, c’est-à-dire dans l'infini. » Nous en sommes donc encore à celte antithèse stérile et surannée du fini et de linfini qui a défrayé tant de discussions oiseuses des métaphysiciens de jadis! Il faudrait commencer par prouver qu’elle a un sens et que l'infini est autre chose qu’une absurde contradiction que rien ne nous force ou ne nous oblige de penser.

Notre auteur considère Dieu comme étant complètement en dehors du temps et de l’espace, ce que pour mon compte je ne saurais admettre. Mon Dieu est bien certainement dans le temps et dans | l’espace : Dieu, c’est « quelqu'un qui est quelque part », dit M. Dauriac. Et ici j'applique la théorie même de M. Sabatier avec laquelle je lui reproche de n'être pas conséquent : « Connaître Dieu religieusement, dit-il, c’est le connaître dans son rapport avec nous » (À. L., p. 216; R. C., p. 325). Fort bien. Ce que Dieu est en so, si Dieu est en soi au-dessus du temps et de l’espace, cela m’importe peu. Que Dieu soit quelque chose en dehors du temps et de l’espace, je ne le sais ni ne puis le savoir, et cela m’est bien égal. La connaissance religieuse s’occupe de ce que Dieu est dans le temps et dans l’espace pour nous. Car Dieu, en créant, est entré, par là même, résolument et personnellement dans le temps et dans l’espace (en admettant qu’il n’y fût pas déjà, ce qui est conteslable). Y a-t-il en Dieu un autre mode d’existence que le mode temporel? Je n’en sais rien, et n’en puis rien savoir, puisque ma pensée, fonctionnant sous la forme du temps, ne peut sans contradiction essayer de sortir du temps. Mais ce que je sais bien, en tout cas, c’est qu’il y a en Dieu un mode d'existence temporel. M. Sabatier, qui croit savoir que Dieu est « infini et éternel » (AR. L., p. 235; R. C., p. 343), écrit : « Il est certain que nos idées, aussitôt qu’on les transporte hors de l’espace et hors du temps, se contredisent et se détruisent elles-mêmes » (2. L., p. 230; À. C., p. 339). Je le crois bien, mais aussi pourquoi les y transporter? C’est ici une autre lacune à reprocher à notre auleur. Il n’a pas discuté ces questions si importantes dans une théorie de la connaissance religieuse : l'infini, l’absolu, l'éternel, etc. Il dit bien incidem-

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ment que « nos idées pures d’infini et d’absolu » sont « négatives et contradictoires » (À. L., p. 229-230; À. C., p. 338). Mais il ne tire aucun parti de cette déclaration. D'ailleurs il ne ditrien de l’éternel, Et il reste qu’il ne soumet ces idées à aucune critique approfondie (1). Or il m'est impossible de concevoir une théorie de la connaissance religieuse sérieuse et solide sans une pareille critique.

Il est clair que si « l’on transporte hors du temps et de l’espace » des idées abstraites pour se forger une espèce d’idole métaphysique que l’on appelle Dieu, 1° on se fait un Dieu qui est la contradiction organisée, érigée en système; 2° on se fait un Dieu qui ne peut

(1) M. Sabatier mêle ensemble le transcendant, l’invisible, l'éternel, le spirituel qu’il-oppose au phénoménal, au visible, au temporaire, au sensible. On pourrait reprocher à ces antithèses de n'être pas très satisfaisantes et de manquer de critique. Transcendant, pour celui qui croit à la chose en soi, désigne ce qui est par delà le phénomène ou l’apparence, c’est-à-dire la chose en soi elle-même. Mais pour ceux qui nient la chose en soi (et M. Sabatier afirme énergiquement être du nombre), transcendant signifie simplement ce qui dépasse les phénomènes actuellement donnés, ce qui dépasse l’expérience actuelle, mais ce qui existe à la manière phénoménale, en relations et déterminations, ce qui est objet d'expérience possible. Transcendant n’est plus en antithèse absolue avec phénoména}; car le transcendant est phénoménal, lui aussi, à sa manière. — J’observe de plus que, pour ce qui est de l’invisible, on ne saurait non plus le mettre en antithèse avec le phénoménal. Être vu n’est pas la seule manière d’apparattre. Je me bornerai à citer cetle question d’un philosophe anglais, M. Shadworth Hodgson : « Avons-nous ou n’avonsnous pas des raisons valides pour nous considérer, nous et le monde dans, lequel nous vivons, comme environnés par un monde énvisible, mais phénoménal de sa nature, dont le nôtre est la partie visible, et avec lequel il soutient de réelles, quoique invisibles, relations ? » Et M. Hodgson répond : nous n’avons pas des raisons valides pour nier l’existence de ce monde invisible. —. Enfin, on pourrait faire observer que, si Kant appliquait le terme de phénomène aux objets des sens, on peut et l’on doit, avec l’école néo-criticiste française, généraliser le sens de ce terme, l’étendre aux idées, aux sentiments, aux volitions, aux jugements, aux notions, aux lois, aux catégories, etc. Effectivement, ce ne sont pas seulement les objets sensibles qui ont la propriété d’apparattre ; les faits psychologiques et spirituels sont dans la même condition pour celui qui en a conscience. Et alors l’antithèse entre phénoménal et spirituel est compromise. — En résumé, le phénoménal comprend du transcendant et du non-transcendant, du visible et de l’invisible, du sensible et du spirituel. Quant à l'éternel, il conviendrait de prendre en considération les fortes analyses du néo-criticisme, et de les réfuter si on ne les approuve pas. Le silence d’une théorie de la connaissance sur ce sujet est une condamnation pour cette théorie.

plus avoir de rapport moral avec l’homme. La vraie méthode consiste à partir de l’homme pour aller à Dieu, à remonter des œuvres et manifestations de Dieu dans la nature et dans l’homme à Dieu lui-même, à s'élever de la conscience morale par voie morale et religieuse à un Dieu personnel, au Dieu tel qu’il est et doit être pour nous, en prenant garde de ne pas confondre les inductions ou postulats avec des démonstrations apodictiques. Quant à la question de savoir ce que Dieu est en dehors de son rapport avec nous, c’est une question assez oiseuse, pour ne pas dire contradictoire. On peut la laisser aux abstracteurs de quintessence. La piété, elle, s’en désintéresse complètement. Tout ce qu’elle demande et exige, c’est que, sous prétexte de métaphysique, on ne lui ravisse pas son Dieu. Et peut-être bien que ces questions transcendantes, comme le dit Schopenhauer, sont à l’intellect ce que des propriétés possibles des corps sont à un sensorium que nous ne possédons pas.

Il faut donc concevoir Dieu anthropomorphiquement. Mais il y a anthropomorphisme et anthropomorphisme. Notre anthropomorphisme n’est assurément pas celui que décrit M. Sabatier à la page 22 de son Jiscours sur l’évolution des dogmes lorsqu'il emploie cette illustration :

« La pauvre vieille qui se souvient encore des enluminures de sa grande Bible entrevoit la figure du Père éternel avec une grande barbe blanche et des yeux brillants et brülants comme de la braise. Son voisin sourirait de ce naïf anthropomorphisme. »

Notre anthropomorphisme diffère-t-il autant de celui que M. Sabatier, après M. Lobstein, raille doucement lorsqu'il nous raconte (p. 41-42) l’histoire de Sérapion, ce pauvre moine ignorant, qui croyait fermement que Dieu avait un corps, et que quelques savants docteurs arrachèrent « à la terrible hérésie des anthropomorphites »? Ici j'ai bien peur que les railleries de M. Lobstein et de M. Sabatier soient infiniment moins philosophiques qu’ils ne se l’imaginent. Non pas que je sois disposé hie et nune à soutenir que Dieu a un corps. Mais enfin je rappelle le mot de M. Dauriac qui, parlant de Dieu, écrit : « Il échappe aux défenseurs de la métaphysique chrétienne, que la personnalité exclut la spiritualité pure » (1).

(1) Croyance et réalité, p. 233. — Aussi bien M. Sabatier n’estime-t-il pas

S'i réellement la personnalité excluait la spiritualité pure, si par conséquent il fallait choisir entre la spiritualité pure et la personnalité, je n’hésiterais pas pour mon compte à abandonner la spiritualité pure (1) pour sauver la personnalité dont je ne saurais me passer et que postulent à la fois ma morale et ma religion. D’une façon générale, notre anthropomorphisme peut se caractériser d’un mot; c’est un anthropomorphisme moral (2) et religieux. Et comme il est inspiré, postulé par la morale et la religion, c’est la morale et la religion qui le définissent aussi, le délimitent et le constituent. Dieu est une personne morale semblable à la personne morale qui est l’homme, et Dieu est tout ce qu'implique la personnalité morale.

Cette conception est postulée par la piété. En effet, on est toujours quelque peu homogène à ce sur quoi l’on agit. Or la piété consiste en relations vivantes et personnelles entre l’âme et Dieu. L'homme agit sur Dieu par la prière et par la prière modifie l’action de Dieu. Dieu agit sur l’homme par la grâce, par son Saint-Esprit. Il y a là deux libertés qui entremêlent leurs actions et leurs réactions etqui s’influencent réciproquement. Dieu aime l’homme, et l’homme doit aimer Dieu. Et si Dieu peut être de la part de l’homme l’objet d’un amour plus grand que tous les autres, c’est que l’homme a le sentiment très réel que Dieu lui-même est l’amour parfait. « Nous aimons Dieu parce qu’il nous a aimés le premier », dit l’auteur

que Dieu est à la fois nature physique et esprit (p. 207)? Malheureusement, il entend cela au sens panthéiste ou purement subjectiviste, non au sens anthropomorphique.

(1) Il est clair que dans ce cas toute portée serait enlevée à la négation de l’ascension de Jésus-Christ que nous rencontrons chez M. Sabatier : « Faut-il : se représenter encore l’ascension du Christ comme une véritable ascension matérielle dans l’espace extérieur? S’il est monté ainsi, où s’est-il arrêté? où a-t-il bien pu rencontrer Dieu dans l’espace physique, l’eût-il même parcouru jusqu’à l'infini? » (Discours sur l’évolution des dogmes, p. 34.) Où? nous ne savons pas; peut-être bien dans cette lumière inaccessible (o@< ATPÉGITO) dont parle la première épître à Timothée (vi, 16), mais enfin quelque part, si Dieu est une personne occupant un lieu dans l’espace, si Dieu est quelqu'un qui est quelque part. Et en tout cas Jésus-Christ n’eût pu parcourir l’espace jusqu’à l’infini, car l’espace n’est pas infini.

(2) Il est donc bien différent de cet anthropomorphisme que l’on rencontre dans certaines traditions poétiques de l’antiquité et dont l’immoralité flagrante a poussé les anciens à chercher des interprétations allégoriques. On sauvait alors la morale en se dégageant de l’anthropomorphisme : pour nous, nous recourons à l’anthropomorphisme pour réaliser et parachever la morale.

sacré. Cette phrase suppose qu’aimer a le même sens — je ne dis pas la même intensité — dans les deux membres. Si l’amour de Dieu est un je ne sais quoi d’indéfinissable, d’inconnaissable, hétérogène à l’amour humain, l’amour de l’homme pour Dieu disparaît,

et avec lui la piété vraie. Dans la théorie de M. Sabatier, l’amour

de l’homme pour Dieu, c’est, pour employer une expression de M. Fouillée, de l’amour platonique s'adressant à x.

Le Dieu de la piété n’est pas un Dieu retenu par sa grandeur métaphysique et comme relégué dans le domaine de l’absolu, hors du monde, du temps, de la réalité; il a une intelligence, des passions, une volonté semblables par leur nature aux nôtres, différentes seulement par le degré. Possède-t-il d’autres facultés, propriétés, qualités, à moi inconnues, à moi inconnaissables? c’est possible. Mais ces qualités, si elles existent, sont pour moi comme si elles n’existaient pas. Je ne saurais les admirer et les adorer. Ce n’est pas d’elles que parle la Bible. La Bible parle des attributs anthropomorphiques de Dieu, c’est-à-dire de ceux qui le caractérisent comme personne, en exprimant ses rapports avec nous; elle le présente comme un maître, comme un législateur, comme un juge, comme un père; elle ignore l'infini et l'absolu des métaphysiciens. Le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob avait des relations personnelles avec ces saints patriarches. Il se manifestait à eux, il leur parlait, il leur répondait, il se révélait à eux par la nature, par leur conscience, par des actes réels et surnaturels. « Aumana ad deos transferebat, a dit Cicéron en parlant d'Homère, divina mallem ad nos! » La Bible fait les deux. Elle attribue à Dieu les qualités des hommes, et elle donne aux hommes les qualités de Dieu. Elle prend au sérieux la création par laquelle l’homme a été fait à l’image de Dieu, et l’incarnation par laquelle Dieu est devenu homme. Comme l’a dit Jacobi, Dieu en créant l’homme (ajoutons : et en s’incarnant) a théomorphisé; c’est pourquoi l’homme anthropomorphise nécessairement (ajoutons : et légitimement).

« Les dieux quelconques adorés en divers temps et divers lieux, a dit M. Pillon (1), ont toujours été pour les hommes religieux des personnes réelles et vivantes, et non des personnifications, des

(1) Critique philosophique, 1872, t. I, p. 398.

expressions figurées. C’est précisément la croyance à de telles personnes surhumaines, ce qu’on appelle l’anthropomorphisme, qui caractérise essentiellement la religion. Il est très vrai que par l'interprétation symbolique de l’anthropomorphisme universellement acceptée on verrait finir la lutte séculaire de la religion et de la philosophie, mais c'est qu’alors la religion se serait évanouie; elle aurait vécu. »

M. Pillon parle là, sans doute, du symbolisme rationaliste que M. Sabatier condamne. Mais ces paroles ne nous semblent pas moins applicables au symbolisme de M. Sabatier lui-même.

Et M. Fouillée s’exprime de la sorte :

« En réalité, on n’adore pas l’absolu inintelligible, on ne se met à genoux que devant quelque chose de concevable et de partiellement connaissable, on ne divinise que ce qui, par quelque côté, est humain » (1).

Traduisez ces paroles d’un homme qui n’est pas religieux en paroles d’un croyant convaincu, et vous aurez la vérité. Dieu doit être concevable et partiellement connaissable ; il ne peut l’être et il ne doit l’être que comme personne morale, éprouvant, manifestant, inspirant l’amour. On n’aime que ce que l’on connaît. Au point de vue de la piété, nous ne saurions accorder la moindre valeur à la manière de voir de Spinoza qui ne trouve pas plus de ressemblance, par exemple, entre la justice divine et la justice humaine qu'entre « le Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant. »

Fidèle à notre méthode, signalons ici dans l’anthropomorphisme la loi non seulement de toute religion comme de toute philosophie, mais même de toute science. L’anthropomorphisme! Il semblerait, en vérité, à entendre certains de ses détracteurs, que seules quelques théologies aient commis l’irrémissible péché d’être des pensées humaines et de porter ainsi l'empreinte de notre nature! Comme si l’anthropomorphisme n’était pas un caractère universel de la connaissance ! Comme si nous pouvions induire l’existence et la nature des êtres différents de nous-mêmes autrement qu’en nous servant du seul instrument d’induction possible, la pensée humaine,

(1) Revue philosophique, octobre 1893, p. 365.

qui ne peut s’abandonner elle-même, même quand elle s’efforce de sortir de soi! Tous nos jugements sur les êtres et les choses qui nous entourent, autrement dit la connaissance que nous en avons, repose uniquement sur l’analogie conjecturée de la vie de ces êtres avec notre propre vie. L'homme attribue d’abord aux animaux, aux objets inanimés et à la nature la même manière d’être qu’il sent en lui; puis, c’est en retranchant ceci ou cela de son humanité qu’il se forme sa conception des animaux sans raison el des choses sans vie animale. Mais, après tous les retranchements, ce qui reste n’est encore que de l’anthropomorphisme plus ou moins écourté. La grande différence entre la théologie anthropomorphique et les doctrines scientifiques sur les corps organiques et inorganiques, c’est que ces dernières sont exclusivement faites à l’image de nos sensations, tandis que dans l’anthropomorphisme moral et religieux, c’est notre entier, avec ses pensées, ses sentiments, sa conscience, ses volitions aussi bien que ses sensations, qui se saisit, s'explique, se concentre dans la foi en une puissance qui l’a fait tout ce qu’il est et avec laquelle il doit soutenir des rapports moraux et personnels. M. Milsand l’a fort bien dit : Lorsqu'on prétend faire aux religions un reproche de leur anthropomorphisme, on oublie que le même reproche peut s’adresser à toutes nos sciences, à toutes nos connaissances. Partout l’analogie anthropomorphique plus ou moins avouée est la raison de nos jugements; partout elle est l’origine et le premier fondement de la certitude. Dans l’anthropomorphisme moral et religieux, il n’y a qu’une application légitime du principe de nos jugements, du principe d’analogie — je dis légitime, car la justice dans le monde et la liberté dans la conscience, la morale et la religion sont inconciliables avec une idée de la nature divine où il n’entrerait plus rien de ce que nous connaissons dans la nature humaine ou par elle.

M. Sabatier ne l'entend pas ainsi. Mais ses raisonnements sont loin d’être décisifs.

D’après lui,

« le symbole est le seul langage qui convienne à la religion. Nous avons besoin de connaître ce que nous adorons, car on n’adore point ce dont on n’aurait aucune perception (1); mais il n’est pas

(1) Par conséquent, il faut connaître Dieu avant de l’adorer. Avant le sentiment, la connaissance.

moins nécessaire que nous ne le comprenions pas, car on n’adorerait pas davantage ce que l’on comprendrait trop clairement, parce que comprendre, c’est dominer. Telle est la double et contradictoire condition de la piété, à laquelle précisément le symbole semble être fait pour répondre » (A. L., p. 227; R. C., p. 335).

Cette argumentation ne me touche pas énormément. Comprendre, c’est dominer? Il faut que Dieu soit incompréhensible? « Étrange épithète, dit M. Renouvier, si on la rapproche de la vraie nature et des exigences d’une croyance religieuse réelle » (1).

Cette affirmation me rappelle un passage curieux du livre si remarquable d’ailleurs de M. Dunan :

« Aimer les hommes, dit-il, c’est se donner à eux, et par là même se mettre au-dessus d'eux en quelque manière, car ce qui aime est plus excellent que ce qui est aimé, et, en amour, comme en toutes choses, il vaut mieux donner que recevoir » (2).

D'où découle logiquement la conclusion : aimer, c’est dominer; il ne faut donc pas aimer Dieu. Mais M. Dunan ne se soucie pas d'admettre cette conclusion. Il trouve que la « difficulté se résout aisément pour qui sait se faire une idée exacte de l’amour de Dieu (3). L'amour de Dieu, en effet, ne resssemble nullement à l’amour des hommes, bien qu’il en soit le principe. » C’est ce que l’on admettra difficilement. Il paraît peu soutenable d’abord que l'amour de Dieu puisse ne ressembler nullement à l’amour des hommes; et ensuite que s’il n’y a entre ces deux amours nulle ressemblance, l’un puisse être le principe de l’autre.

« Aimer Dieu, continue M. Dunan, c’est s’anéantir devant lui, c’est comprendre et sentir que lui seul est grand, c’est savoir que nous lui devons tout et aimer à tout lui devoir. L’amour humain est le plus magnifique témoignage que nous puissions nous donner

(1) Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques, p. 192-193.

(2) Cours de philosophie : « Psychologie », p. 34.

(3) Par amour de Dieu, amour divin, M. Dunan entend amour pour Dieu; et par amour des hommes, amour humain, il entend l'amour pour les hommes,

à nous-mêmes de notre grandeur : l’amour divin est inséparable d’un sentiment profond de notre bassesse, et du besoin absolu que nous avons de Dieu. Voilà pourquoi nous aimons les hommes en proportion de ce que nous avons fait pour eux, et Dieu en proportion de ce que nous avons reçu de lui. »

Qu'est-ce à dire? c’est que l’amour pour Dieu est accompagné en nous d’humilité, de reconnaissance, etc. Mais ce n’est pas l’humilité ni la reconnaissance qui constituent l’amour; l’amour, dans son essence, reste toujours le même; il peut varier en degré, non en nature. Et est-ce que l’amour pour Dieu n’est pas un témoignage de notre propre grandeur encore plus magnifique que l’amour pour nos semblables? Enfin ce ne serait pas un véritable amour humain que celui qui serait inspiré par l’orgueil, que celui qui consisterait à se mettre au-dessus des autres; le vrai amour consiste à se sacrifier et à s’abaisser. Nous ne trouvons donc pas les déterminations de M. Dunan bien satisfaisantes, et il nous semble que le meilleur moyen d'échapper à la conclusion qu’il veut éviter, c’est de repousser cette assertion peu justifiée : aimer, c’est se mettre au-dessus d'autrui ; aimer, c’est dominer.

Mais retournons à M. Sabatier. Comprendre, c’est dominer, dit-il. Et Hamilton avait déjà déclaré : « Un Dieu qu’on comprendrait ne serait pas Dieu. » Soit! Tout dépend du sens du terme irneompréhensible. En un sens, il est clair que Dieu est incompréhensible. Mais il n’y a pas que Dieu qui soit dans ce cas. Il y a quantité de choses ou d’êtres que nous ne pouvons comprendre, c’est-à-dire insérer comme termes dans une série, c’est-à-dire rattacher à d’autres données antérieures et postérieures qui nous soient connues et qui les embrassent. Nous ne pouvons comprendre le monde, parce qu’il nous est et ne peut pas ne pas nous être impossible de surpasser la sphère d’expérience dans laquelle nous sommes compris, et d’envelopper ce qui nous enveloppe : pour la même raison, il est certain que nous ne pouvons comprendre Dieu, puisque nous nous interdisons à nous-mêmes de le rapporter à une existence enveloppante. Nous ne pouvons comprendre le premier commencement de tous les phénomènes, ni la totalité, la synthèse des phénomènes qui constituent le monde, ni les derniers composants, les éléments tout à fait simples des phénomènes. |

« Le monde, a dit M. Renouvier, ne nous est pas plus connu que

Dieu même... Nous n’abordons aucune réalité, ni Dieu, ni le monde, que par le côté qui regarde vers nous, et nulle part nous ne dépassons le rivage du pays que nous abordons » (1).

Nos semblables nous sont incompréhensibles. Nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Quoi d'étonnant à ce que Dieu aussi, en ce sens, soit incompréhensible? La connaissance de Dieu subit le sort commun à toutes les autres connaissances, à la connaissance en général. Il n’y a à cet égard entre la connaissance de Dieu et les autres connaissances que des différences de degré, nullement de nature. Mais de même que l’incompréhensibilité du monde et de l’homme ne nous empêche pas de connaître nous, nos semblables et la nature, de même aussi l’incompréhensibilité de Dieu ne relègue pas Dieu dans l’inintelligible pur ou le pur inconnaissable.

Et notez que le raisonnement de M. Sabatier ne postule nullement un Dieu en dehors de l’espace et du temps, totalement différent de nous, etc. Un Dieu anthropomorphique peut fort bien dépasser assez l’homme pour qu’il reste encore en Dieu de l’incompréhensible à l’homme. Supposons que l’anthropomorphisme épuise la divinité, c’est-à-dire qu’il n’y ait en Dieu point d’autres attributs que les attributs anthropomorphiques. Supposons que Dieu soit une sorte d'homme parfait, supérieur à tous les points de vue à l’homme terrestre. Entre l’homme et Dieu, il n’y a donc qu'une différence de degré, — différence de degré dans l’intelligence, différence de degré dans la puissance de la volonté, etc. ? Mais la suite des nombres est illimitée. Et je ne dis pas que nous puissions faire cette différence de degré infinie, car le nombre infini est contradictoire, mais nous pouvons la faire certainement assez grande pour confondre nos imaginations et nous prosterner dans le sentiment de notre petitesse et de notre néant aux pieds du Très-Haut (2).

Et l’on peut ajouter que ce que M. Sabatier appelle la double et

(1) « Esquisse d’une classification systématique », dans la Critique religieuse, t. VII, p. 649.

(2) Les grands nombres ont un avantage réel sur l’idée banale et contradictoire de l'infini pour grandir l’imagination et lui peindre la réelle ëmmensité (CI. Renouvier, Principes de la nature, 2 édit., t. I, p. 80-84, etc.),

contradictoire condition de la piété ne postule nullement le symbole tel qu’il l'entend. En effet, il faut que je connaisse Dieu un peu, mais pas tout entier; un peu, assez, pour pouvoir être en relation avec lui; pas tout entier, pour qu’il me dépasse et qu’il puisse être mon Dieu. Eh bien! supposez que je connaisse Dieu

adéquatement, sans symbole, dans ce que je connais de lui,

comme je ne connais pas tout de lui, il restera toujours assez d’inconnu ou d’inconnaissahle pour qu’il me dépasse et que je puisse l’adorer (1). Le symbolisme de M. Sabatier n’a donc que faire ici.

Avons-nous besoin de le dire? s’il s’agit de grandir Dieu, nous

comprenons et approuvons le dessein. Mais il y a deux manières de s’y prendre. L'un de ces procédés consiste à réunir toutes les idées

contradictoires que nous sommes capables d’élucubrer, à accentuer encore ces contradictions en les accouplant de force, et à dé-

corer le produit du nom de Dieu. Est-ce là une manière de grandir

Dieu digne de Dieu? Pour nous, nous concevons une autre ma-

nière de le grandir, c’est de lui attribuer la grandeur morale, la

seule vraie grandeur. Il n’y a rien dans l'univers qui puisse être mis au-dessus ou même à côté de l’ordre moral. Il n’y a pour aucun être une vie supérieure à la vie morale. Et c’est pourquoi Dieu est avant tout un être moral, une personne morale parfaite. Lui attribuer la grandeur morale, c’est lui attribuer la grandeur au-dessus de laquelle c’est un péché et un blasphème ques d’en supposer seulement une autre (2).

4. Nous n'avons pas épuisé les critiques que nous avons à adresser à la théorie du symbolisme de M. Sabatier.

IL faut lui savoir gré de ce qu’il repousse le symbolisme rationaliste, ce symbolisme qui sous les vieilles idées traditionnelles cherche encore d’autres idées, moins mélangées d'éléments

(1) Descartes disait que nous pouvons concevoir Dieu, mais non le comprendre. Il le comparait à une montagne que l’on peut toucher, mais non embrasser. Mais s’il nous en refusait la connaissance totale, il estimait toutefois que Dieu, dans ce qu’il nous est donné d’en connaître, est connu clairement, distinctement, d’une connaissance adéquate.

(2) Les adversaires de la divinité de Jésus-Christ déclarent que l’on doit se contenter de sa divinité morale, parce que rien n’est supérieur à la sainteté. Nous leur concèderions leur affirmation en ce qui concerne Jésus-Christ, s'ils commençaient par appliquer leur thèse à Dieu lui-même,

sensibles, plus épurées, comme on dit, et qui seraient l’essence de la religion. Mais au fond le symbolisme de M. Sabatier n’arrive-t-1l pas à des résultats analogues? La différence entre le symbolisme rationaliste et le symbolisme de M. Sabatier, c’est que les rationalistes prétendent pouvoir, dans le symbole, séparer du symbole lui-même la chose symbolisée et l’exprimer autrement sans symbole. M. Sabatier, lui, estime que cette séparation est impossible, en ce sens que si l’on sépare du symbole la chose symbolisée, on ne pourra exprimer celle-ci qu’au moyen d’un autre symbole. Mais qu'importe cette différence aux yeux du chrétien, de l’homme religieux? Je prends la paternité de Dieu : les rationalistes me disent : c’est une forme sentimentale, un symbole qui représentent la sujétion et l’adoration de l’homme vis-à-vis de l'infini. M. Sabatier me dit : c’est un symbole absurde (1), qui représente une réalité indéfinissable et qui la représente d’une façon inadéquate. Dans un cas comme dans l’autre, Dieu n’est plus Père : cela ne suffit-il pas au chrétien pour qu’il condamne et rejette l’une comme l’autre opinion? Dans un cas, Dieu, c’est l'infini. Dans l’autre cas, c’est un x. Le procédé de la négation varie, mais la négation demeure la même : Dieu n’est plus Père. — Prenons un autre exemple. Certains rationalistes viendront et nous diront : Nous ne croyons pas au Dieu personnel de la religion chrélienne. Maïs il est erroné de prétendre que quiconque ne croit pas en un Dieu personnel ne peut voir dans la prière qu’un monologue. La prière est le symbole du dialogue de l’homme avec la loi . intérieure, qu’il appelle son Dieu. M. Sabatier me dit : la personnalité de Dieu est un symbole absurde ; je ne pourrais absolument pas dire ce qu’il représente ; mais ce que je puis dire, c’est qu’en tout cas il représente d’une façon tout à fait inadéquate ce qu’il représente. Et pour ce qui est dela prière, c’est encore là un symbole inadéquat et absurde de je ne sais quelle réalité inconnaissable et insaisissable. Dans un cas comme dans l’autre, Dieu n’est pas véritablement personnel, comme moi je le suis, et la prière n’est pas une vraie demande analogue aux demandes que j’adresse à mes semblables : cela suffit pour que le chrétien proteste et repousse. Le procédé de la négation varie ; mais la négation demeure fonda-

(1) Nous lisons dans la VIII des thèses publiées par Évangile et Liberté : « Tous les symboles sont absurdes par essence, »

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