CHAPITRE PREMIER

Nous trouvons dès le début ce que M. Godet appelle « l’axiome psychologique sur lequel M. Sabatier appuie sa théorie, savoir : l'éveil du sentiment précède toujours celui de la pensée » (1). D’après l'honorable professeur de Paris, sentiment, idée, voilà l’ordre constant, irréversible. Le sentiment est le premier en date comme en valeur, et on doit proclamer l'indépendance foncière du sentiment, de la piété vis-à-vis des notions intellectuelles.

À ces affirmations, on a déjà répondu (2), et nous avons nousmêmes répliqué (3). M. Sabatier n’a nulle part, que nous sachions, réfuté les objections qui lui ont été faites. Il se borne à répéter invariablement sa doctrine telle quelle. Pourtant, s’il est une chose manifeste, c’est que cette doctrine, dans sa généralité, est excessive et inexacte. Elle est démentie par les faits. Ses adeptes ont beau vouloir confisquer pour eux le titre d'école psychologique (4), rien n’est plus antipsychologique que leur école. Dans la vie

(1) Revue chrétienne, février 1892, p. 132.

(2) Voyez en particulier : Revue théologique, « Définition et rôle du dogme », par C. Bois, 1890, p. 163-165. — Cf. Bœgner, Quelques réfleæions sur l'autorité en matière de foi, Paris, 1892, p. 10-12.

(3) Le Dogme grec. Chap. I" : Le dogme grec et l’intellectualisme.

(4) Évangile et Liberté, 2 février 1894, Coniérence de M. Fornerod.

courante, il arrive à chaque instant que des sentiments, des émotions soient provoqués en nous par des idées, et que la théorie influe sur la conduite, importe pour la vie.

Comme le fait observer M. Gretillat (1), si la vie de la foi est une course de la terre vers le ciel (etsaint Paul la compare plusieurs fois à une course), il n’est guère présumahle qu’une connaissance quelconque, si élémentaire qu’elle soit, du point de départ, du but à atteindre et du chemin à parcourir, soit inutile à quiconque veutl’entreprendre.

« … Je sais un grand gré à M. Rebière, disait récemment M. Faguet (Courrier littéraire de la Revue bleue du 9 sept. 1893), d’avoir relevé et cité une grande parole de Condorcet qui arrive comme de cire en ce moment-ci et dont nos bons anti-intellectualistes pourront faire leur profit: Le matelot qu'une exacte observation de la longitude préserve du naufrage doit la vie à une théorie conçue deux mille ans auparavant (celle des courbes coniques) par des hommes qui avaient en vue de simples spéculalions géométriques. »

Voilà donc une spéculation théorique, abstraite s’il en fût, compliquée, scientifique, qui sert à la vie, qui sauve la vie. Comment et pourquoi l’idée serait-elle sans influence sur la vie dans le domaine religieux ?

Mais laissons là la vie, la conduite, la pratique, et bornons-nous aux sentiments et à leurs rapports avec l’idée, puisqu’aussi bien c’est dans le sentiment que M. Sabatier fait consister l’essence de la religion.

Que se passe-t-il dans la peur? Je parle ici de la peur, parce qu’à l’origine même de la religion, suivant M. Sabatier (2), se trouve un sentiment de crainte.

Lorsqu'un soldat entend siffler une balle, il baisse la tête. Certainement le sifflement d’une balle, en tant que bruit, ne fait pas baisser la tête. C’est un bruit qui, par lui-même, est tout à fait incapable de provoquer pareil mouvement. C’est une excitation par elle-même indifférente. Elle n’a de puissance d'émotion que parce qu’elle tombe sur un organisme intelligent, qui comprend ce qu’elle signifie. Si le soldat baisse soudain la tête, c’est que ce

(1) Revue de Lausanne : « Le Dogme grec », mai 1893, p. 275-276. (2) Discours sur la vie intime des dogmes, p. 22.

sifflement de la balle a une signification très claire. La mort a passé près de lui. Il le sait, sans avoir besoin d’y penser longuement; il est préparé à cette idée par une quotidienne méditation; et alors, avant qu’il ait fait un raisonnement explicite sur les effets d’une balle qui siffle, l’association des idées s’est opérée dans son esprit et a déterminé son mouvement subit.

Un homme qu’on attache à la gueule d’un canon chargé éprouve certes une forte frayeur, mais cette frayeur, très légitime, n’est pas naturelle, dans le sens zoologique du mot. Il a peur, parce qu’il sait que sa vie est en péril et que tout ce qui compromet sa vie l’effraie ; mais c’est une peur réfléchie, raisonnée, intelligente. Elle résulte de la connaissance même du danger présent : cet homme sait et comprend que son existence est menacée.

Si, pendant que la foule regarde un saltimbanque faire ses exercices de trapèze, une des cordes vient à se rompre, aussitôt une grande émotion s’empare de la plupart des spectateurs. Quelques-unes des femmes se trouvent mal ; d’autres poussent un cri. Ce sont là, sans contredit, des phénomènes bien involontaires, partant réflexes. Mais il faut, pour qu’ils se produisent, une certaine compréhension intelligente de ce qui s’est passé, et il n’y aurait eu dans la salle aucune émotion, si, au lieu d'individus comprenant le péril d’une corde qui se brise, il n’y avait eu que des brutes.

C’est à une remarquable étude psychologique de M. Charles Richet sur la peur que nous avons emprunté les exemples ah précèdent. Voici la conclusion qu'il en tire lui-même :

« En parlant des réflexes psychiques, nous avons dit qu’ils ne dépendent pas seulement de l'excitation extérieure qui ébranle l'organisme, mais surtout de l’élaboration, par l'intelligence, de cette excitation. Pour qu’une excitation produise de la frayeur, il faut qu’elle soit comprise, d’une compréhension peut-être élémentaire et superficielle, mais enfin, dans une certaine mesure l'intelligence est éveillée... L'émotion morale consciente et le mouvement extérieur qui l'accompagne sont causés par une excitation sensible, qui, en elle-même, n’est rien, mais qui est transformée par l'intelligence, de manière à devenir une excitation efficace. L’image visuelle ou auditive qui frappe nos sens, n’est rien, tant qu’elle n’est pas transformée, élaborée par l'intelligence de manière à devenir finalement une image efirayante.. » (1).

(4) Revue des Deux-Mondes, 1" juillet 1886.

Ces observations de M. Richet s’appliquent à merveille aux déclarations de M. Sabatier, auxquelles je faisais allusion tout à l'heure, sur le principe des religions de la nature. Que nous présente M. Sabatier dans son Discours sur l’évolution des dogmes ? un grand spectacle de la nature, puis un frisson de erainte et

d'espérance qui est l'émotion religieuse primitive. Mais il faut

compléter et préciser cette analyse : le grand spectacle de la nature produit d’abord sur nous des impressions qui se tradaisent en un ensemble de sensations et de perceptions. S'il n’y avait que cela, il n’y aurait pas émotion religieuse. Mais ces sensations et perceptions tombent sur une âme intelligente qui a déjà l’idée de sa faiblesse, l’idée de la puissance mystérieuse qui se révèle dans la nature, l’idée et le nom de Dieu, l’idée de sa dépendance à l'égard de Dieu. Et toutes ces idées transforment l'impression physique, la sensation, la perception en émotion religieuse.

D'ailleurs ici nous pouvons en appeler de M. Sabatier à M. Sabatier, du Discours sur l’évolution des dogmes à l’'Essai sur la théorie de la connaissance. Lorsque, dans ce dernier travail, M. Sabatier veut retracer l’évolution de la religion subjective, de la piété, comment s’exprime-t-il ?

« Tant que l’homme n’aura pas dépassé la vie égoïste, écrit-il (R. L., p. 232, R. C., p. 340), il se trouvera avec Dieu dans un rapport d’égoïsme, dans le rapport du faible au fort, de l’éphémère à l’immortel. Quand l’idée de justice et de devoir éclôt dans sa conscience, ce rapport primitif se transforme et la religion de la loi succède à celle de la nature. »

On voit que c’est l’idée morale qui, apparaissant, transforme la religion subjective, et en tire une religion morale, c’est-à-dire une vraie religion. Voilà qui est fort bien fait. Avant le sentiment, l'idée.

Désire-t-on encore quelques exemples d’infiuences de l’idée sur le sentiment? Après M. Richet, écoutons M. Dauriac. M. Sabatier aime à se servir du terme émotion pour caractériser la religion dans son essence. Qu'est-ce que l'émotion ? Dans le dernier volume de l'Année philosophique (1), M. Dauriac écrit :

(1) Année philosophique de M. Pillon, 1892 : « La nature de l'émotion »,

par L, Dauriac, p. 72-73.

ae Len

« Les stoïciens ont admirablement aperçu d’où l’émotion tire son origine et qu’elle naît d’un jugement, d’un acte d’intellection préalable. Et cet acte est décomposable en deux jugements : par le premier, l’âme prend connaissance du fait survenu; par le second, elle apprécie l’évènement en fonction des plaisirs ou des peines qu’il apporte et qu’il doit bientôt apporter. Et ces deux jugements sont indispensables. En effet, si je ne savais pas que M. X.. est mort, je ne soufirirais pas. De plus, saurais-je la mort de X..., si X..… n’est pas mon ami, si sa disparition ne me paraît devoir amener aucun changement notable dans mes états de conscience futurs, je ne soufirirai point non plus. Et dans tous les cas de ce genre l’émotion est nulle. C’est donc bien le jugement

qui permet à l’émotion de naître. Et c’est parce que l’homme

pense qu’il est accessible aux joies et aux tristesses de la vie. — Après l’avoir fait naître, c’est encore le jugement qui la fait durer. Car une erreur initiale commise dans l’appréciation des conséquences suffit ou pour que l’émotion cesse ou pour qu’elle change de nature, et de désagréable, par exemple, devienne agréable. »

Sur quoi M. Paulhan, analysant dans la Revue philosophique (1) de M. Ribot cette étude de M. Dauriac, trouve que ce dernier a une tendance à exagérer le rôle de l’idée et du jugement dans la production de l’émotion.

« Pour en revenir aux idées et aux jugements, dit M. Paulhan, il me paraît bien que parfois l'émotion les précède et les cause, au lieu d’être produite par eux... Quelquefois il arrive, semble-t-il, que le phénomène affectif précède le phénomène intellectuel. »

Soit! toujours est-il que M. Paulhan ne conteste pas, ce qui d’ailleurs serait difficilement contesté, que souvent, très souvent le phénomène intellectuel précède le phénomène afiectif; que souvent, très souvent l'émotion (2) est produite par l’idée. C’est tout ce que nous soutenons, et on n’en finirait pas si on voulait relever tous les faits d'expérience incontestables à l’appui de cette thèse dé vulgaire bon sens et de vulgaire observation.

M. Sabatier essaie de se cérober à la constalation de cette moitié de la vérité qui lui déplaît. Mais enfin les faits sont là et ils

(1) Octobre 1893, p. 434.

(2) Cf. Revue chrétienne : « Révélation », par F. Godet, 1° février 1892, p. 132,

s'imposent parfois comme inconsciemment à sa pensée et à son langage, sans souci de le mettre en contradiction avec lui-même. Et parfois aussi l'honorable théologien est obligé de les reconnaître; mais alors c’est de mauvaise grâce en vérité qu’il s'exécute et en essayant de retirer d’une main ce qu’il accorde de l’autre. Rien n’est plus instructif que ces contradictions latentes, et ces aveux dépourvus d'enthousiasme, et ces comparaisons à équilibre instable qu’une chiquenaude suffit à retourner contre leur auteur.

Dans le Christianisme au XIX® siècle (4 février 1892), il concède que « l’élément intellectuel est nécessaire dans la propagation de la vie religieuse ».

Dans son Discours sur l’évolution des dogmes, il compare les rapports de la religion et du dogme à ceux de la pensée et de la parole, de la vie et de l’organisme. Ces comparaisons se renversent contre lui. Quant à la vie et aux organes, c’est un lieu commun que de comparer leurs relations à un cercle; sans doute, la vie fait les organes, mais les organes font la vie. — Et si l’on continue à prendre des exemples dans l’ordre d'images affectionné par M. Sabatier, il est bien sûr qu’il faut un pommier pour faire des pommes, mais il est sûr aussi que les pommes engendrent les pommiers. — Il est de connaissance courante et d’expérimentation aisée que, dans la vie quotidienne, si la pensée en moi produit ma parole (parole intérieure et parole extérieure), la parole d'autrui produit en moi des pensées, et ma parole produit des pensées chez autrui. Il y a action et réaction.

M. Sabatier assure que les dogmes peuvent varier et varient sans que la religion en souffre réellement dans sa force expansive (1). Pourtant, lorsque mon langage varie, la pensée que j'ai et celle que je produis chez autrui varie. La variation du langage entraine la variation de la pensée, de même que celle-ci peut entraîner celle-là (2). Si, tout en aimant et estimant mon voisin, je lui dis : Vous êtes un coquin! peut-être bien que mon sentiment, à moi, restera le même que si je lui disais : Vous êtes un homme intègre! Mais à coup sûr son sentiment, à lui, ne sera pas le même, que je lui tienne l’un ou l’autre de ces langages.

(1) Discours sur l'évolution des dogmes, p. 19. (2) Jules Lemaître s’est demandé un jour : Ce que je dis, est-ce que je le dis parce que je le pense, ou est-ce que je le pense parce que je le dis?

M. Sabatier compare les rapports du sentiment et de l’idée à ceux de l’âme et du corps. « Sans l’âme, le corps n’est qu’un cadavre; sans le corps, l’âme ne se réalise point » (1). Et il continue : « Toutefois si l’on demande quel est de ces deux éléments le primitif et le générateur, on n’hésitera pas à répondre que c’est la religion subjective (âme), celle-ci enfantant organiquement la religion extérieure ou objective (corps). » Nous ferons observer ici que si l’on veut se borner à l’expérience actuelle, la nature ne nous montre nulle part des phénomènes psychiques sans une liaison étroite et constante avec des phénomènes physiques ; et nous sommes tout à fait impuissants à les en séparer par l'imagination. Dès lors on ne peut pas dire que l’âme ait enfanté le corps. Ame et corps sont simultanément donnés, en relation réciproques, ou en coordinations mutuelles. Ame et corps sont simultanément donnés dans une synthèse primitive, abstraitement décomposable, réellement indissoluble. À présent, si l’on veut sortir de l’expérience et se lancer dans la spéculation, on peut supposer avec M. Sabatier que l’âme enfante le corps. Mais alors on n’a pas le droit de repousser la supposition du spiritualisme dans sa doctrine des purs esprits, de l’immortalité de l’âme; on n’a pas le droit de dire avec M. Sabatier : sans le corps, l’âme ne se réalise point. Le phénoménisme criticiste lui-même avoue (2) qu’il ne serait pas impossible logiquement, absurde, qu’il existât des sujets intelligents constitués par les phénomènes des catégories supérieures : causalité, finalité, personnalité, en excluant toute dépendance quelconque à l’égard de la quantité extensive et des lois de la figure et du mouvement. Seulement, si la religion peut exister et se réaliser sans le dogme, on ne voit plus l'utilité indispensable du dogme, affirmée pourtant par M. Sabatier dans le contexte.

Le savant critique reconnaît, dans son Discours sur l’évolution des dogmes, que

«la promulgation de chaque dogme a été imposée à l’Église par quelque nécessité pratique. C’est toujours pour terminer quelque controverse théologique menaçant de provoquer un schisme, pour

(1) Revue chrétienne, janvier 1892, p. 25.

(2) Critique philosophique, 1872, t. I, p. 133. — M. Dauriac ne paraît pas être de cet avis : cf. Croyance et réalité, p. 233-234.

répondre à des attaques ou à des accusations qu'il eût été dangereux de laisser s’accréditer, que l’Église en dogmatique s’est mise en mouvement et à légiférer. Elle n’est jamais venue à cette extrémité qu’à son corps défendant. Rien n’est plus faux que de se représenter les pères des conciles ou les membres des synodes comme des théoriciens ou même des théologiens de profession réunis en conférence par le seul zèle spéculatif de résoudre des énigmes métaphysiques. C’étaient des gens d’action, non de spéculation; des prêtres ou des pasteurs vaillants qui comprenaient leur mission comme des soldats en pleine bataille et dont le premier souci était de sauver leur Église, sa vie, son unité, son

honneur, prêts à mourir pour elle comme on meurt pour sa patrie » (1).

Mais s’il en est ainsi, conclurons-nous, il est bien évident qu'ils n’élaboraient ou n’édictaient leurs dogmes que par suite de la conviction où ils étaient que ces dogmes avaient de l'influence sur la vie. Si le dogme n’a aucune influence sur la vie, l'Église s’est fourvoyée; elle n’avait qu’à rester tranquille. Où était le danger dont parle M. Sabatier? C’est une imagination qui ne se conçoit pas. Sans compter qu’aux yeux d’une certaine théologie moderne, il y a là quelque chose de très répréhensible : c’est la « théologie de la peur! »

Un peu plus loin, M. Sabatier écrit : « Ce qui doit être la norme de notre vie, c’est l'expérience religieuse créatrice et féconde faite tout d’abord dans l’âme des prophètes, du Christ et des apôtres » (2). Mais comment l’expérience religieuse d'autrui pourrait-elle être la norme de ma vie? Il faut pour cela que je la connuisse. La connaissance influe donc sur la vie.

Ailleurs, M. Sabatier prophétise : « Le Nouveau Testament ne sera pas un recueil de formules, il restera le livre de vie. Il n’établira pas la science dogmatique, il continuera à susciter des chrétiens » (3). Mais pour être un livre de vie, il n’en sera pas moins un livre; et s’il suscite des chrétiens, c’est parce que la connaissance influe sur la vie.

Notre auteur dit encore : « En supprimant le dogme chrétien, on

(2) P. 25. Cf. Revue chrétienne, janvier 1892, p. 37. (3) Revue chrétienne, janvier 1892, p. 88.

supprime le christianisme; en écartant absolument toute doctrine religieuse, on tue la religion elle-même » (1). On enregistre avec plaisir cet aveu. Mais on n’en voit pas le lien avec la théorie de M. Sabatier. Pourquoi supprimer les dogmes, serait-ce supprimer le christianisme? Ce serait simplement supprimer la traduction intellectuelle de la vie; mais la vie n’en subsisterait pas moins. La religion n'existe pas à l’état pur, dites-vous? Et cependant vous prétendez qu’elle précède le dogme. Vous assurez que l’éveil du sentiment précède toujours celui de la pensée. La religion, avant de se traduire en dogme, existe à l’état pur. Il faudrait prouver qu’elle ne peut subsister-et-se maintenir sans s'exprimer. Vous ne le prouvez pas. Et pourquoi en serait-il ainsi, si elle consiste dans un pur sentiment? I] faudrait que la doctrine influât sur la vie. Si la doctrine n’influe pas sur la vie, pas n’est besoin de doctrine ni pour soi, ni pour les autres. M. Sabatier continue ;

« Qui donc a vu la vie en dehors de la matière vivante? Qui a saisi, dans le gland du chêne; le germe fécond séparé de la fécule avec laquelle il est amalgamé? Il en est de même de la vie religieuse par rapport aux doctrines et aux rites dans lesquels elle se manifeste. Une vie religieuse, qui ne s’exprimerait point, ne se connaîtrait point, ne se communiquerait point » (2).

Assurément; mais pourquoi chercher à voir la vie? A quoi bon saisir le germe? Une vie religieuse qui ne s’exprimerait point, ne se connaîtrait point? Sans contredit. Mais le beau malheur! On peut s’en consoler aisément, si la connaissance n’a aucune importance pour la vie. Une vie religieuse qui ne s’exprimerait point, ne se communiquerait point. Faites attention! Vous reconnaissez donc que la vie religieuse est communicable (3), et qu’elle est, qu’elle peut être communiquée par les dogmes. La doctrine influe donc

. sur la vie, produit ou provoque la vie.

(1) Discours sur l’évolution des dogmes, p. 25. s

(2) Ibid., p. 26.

(3) M. Paul Desjardins affirme, lui, qu’elle est incommunicable et doit l'être (Le Devoir présent, p. 68). — Et il a bien raison : si la vie religieuse consiste dans une expérience, une expérience est incommunicable par essence." Une expérience est toujours exclusivement personnelle, singulière, pour employer un terme de l’école.

L’affirmation de M. Sabatier revient à cette assertion évidente : la religion, si elle n’était pas connue... ne serait pas connue. Pour être connue, il faut qu’elle soit traduite en notions intellectuelles. Parfaitement. Mais quel avantage y a-t-il pour cette vie elle-même à être connue ? Prenez-y garde, s’il y a un avantage quelconque, voilà que vous concédez l’importance de la doctrine pour la vie. Direz-vous que vous admettez l'importance de la doctrine pour la vie, mais uniquement pour la vie qui a précédé et enfanté la doctrine, non pour la vie qui suit?

« C’est fort ingénieux, dit M. Doumergue. Mais comment l’entendre ? Car de deux choses l’une : ou bien la piété se suffit à elle seule, et le dogme, produit par elle, est une affaire de luxe, à l'usage de ceux qui ont le temps de se le payer, dont on peut à volonté user ou se passer, et alors le dogme est inutile; ou bien le dogme est nécessaire, c’est-à-dire exerce une influence quelconque sur la piété. Que cette influence soit rétroactive, peu importe. L'action en retour n’est pas moins une action, et que ce soit parce qu’il la suit ou qu’il la précède, le dogme est intimement lié à la piété, agit sur elle, la transforme en une certaine mesure. Il est non seulement résultat, mais cause » (1).

J'ajoute : s’il est nécessaire à la vie pour être vie de produire des dogmes, elle les produira nécessairement sans que je m’en mette en peine, comme aussi sans que je réussisse à l’en empêcher, au cas où la fantaisie m’en prendrait. Et si ces dogmes n’ont aucune influence sur la vie postérieure, il n’y a qu’à les rejeter et à les expulser dès qu’ils paraissent. On peut cueillir toutes les pommes d’un pommier et les jeter au fumier sans nuire le moins du monde à la vie du pommier. — Mais, nous dira M. Sabatier, ce n’est pas la vraie comparaison dans mon point de vue. Je compare les dogmes et la religion non aux pommes et au pommier, mais au pommier et au principe vital qui se réalise dans le pommier. Bien. Nous dirons donc qu’il faut que l’élément vivant, la piété, se . manifeste organiquement dans un dogme intellectuel. Mais pourquoi? Que M. Sabatier nous en apprenne la raison. Il se borne à affirmer : Cela est ainsi; il faut que cela soit ainsi. Mais encore une fois pourquoi? Peut-on concevoir celte nécessité sans un but ?

(1) L'autorité en matière de foi, p. 141, note.

N'’est-il pas vrai que le but dernier de tout, c’est la vie morale et religieuse ? Et par suite s’il est nécessaire que la vie morale et religieuse produise des dogmes, n’est-ce pas parce que les dogmes à leur tour influent sur la vie morale et religieuse? Direz-vous que les dogmes servent à exprimer et par là à affermir la piété qui les a créés, et que c’est bien assez d'utilité pour eux sans aller leur en chercher une autre? Alors, d’une part, si la piété est fortifiée, affermie, elle est donc changée par le dogme. Il y a une piété avant et une piété après le dogme. Et la piété après le dogme vaut mieux, justement parce qu’elle est après. D’autre part, votre thèse revient à dire que la piété s’affermit, se développe en créant des choses parfaitement inutiles en elles-mêmes. Il en est des dogmaticiens comme des enfants qui font de la gymnastique. Ce qui fortifie et assouplit les'muscles de ces derniers, c’est l'effort, le travail exigé par la barre fixe ou le trapèze : ce n’est pas le fait en soi d’être actuellement assis sur un trapèze plutôt que sur un tabouret. Le résultat est en lui-même indifférent : ce qui sert, c’est la peine prise pour l’atteindre. De même peu importe ce qu’est intellectuellement le dogme. Ce qui est nécessaire, c'est que la piété s'exprime d’une façon ou d’une autre, quelle que soit la façon dont elle s’exprime. Le seul fait de l'élaboration intellectuelle (indépendamment de la vérité ou de l’erreur) influe nécessairement sur la piété pour l’affermir, la fortüfier (1). — Je ne crois pas qu’inculquer cette doctrine à ceux qui font de la dogmatique, ce soit beaucoup les encourager à continuer. Ils n’ont - pas eu coutume jusqu’à présent d’être si fort indifférents à la question de vérité ou d’erreur, et je respecte trop M. Sabatier pour n'être pas convaincu qu’au fond il est sincèrement persuadé de la vérité des théories qu’il professe. D'ailleurs, n’est-ce pas une façon de tomber dans l’intellectualisme que d’attacher tant d’importance religieuse à l’activité intellectuelle comme telle ? D’après cette théorie, le texte : Exerce-toi à la piété signifierait essentiellement : Fais de la dogmatique.

M. Sabatier reconnaît « la nécessité pour une Église de formuler sa foi en doctrines sans lesquelles les consciences reli-

(1) Ceci concorde avec des déclarations que nous retrouverons plus loin et qui attribuent un caractère religieux à toute activité de l'esprit, par cela seul qu'elle est activité,

gieuses resteraient confuses et indiscernables » (1). Je ne dis pas non. Mais, dans sa théorie, quel mal y a-t-il à ce que les consciences restent confuses et indiscernables? Pourquoi les discerner ? et pourquoi ne pas les confondre? C’est reconnaître le rôle de la connaissance. Il est utile que l’on sache discerner les consciences. Pourquoi une Église? pour développer les expériences de

chacun? mais comment cela, si la doctrine n’influe pas sur la vie?Il

n’y a qu'une ressource, c’est de dire : ceux qui font des expériences les traduisent; à ces traductions, ils reconnaissent qu’ils font ou ne font pas la même expérience ; et alors ils se distinguent, se discernent, ou s'unissent. Et ils exercent magiquement une action les uns sur les autres. — Oui, mais si c’est magiquement qu'ils influent les uns sur les autres, la connaissance est inutile, et, encore une fois, à quoi bon se distinguer, se discerner, ou s’unir ?

Au début de son Æssai sur la théorie de la connaissance, notre auteur nous déclare que « la vie mentale, en aucun genre, ne débute par des idées claires et abstraites » (2). Je le crois bien, mais il y a autre chose au monde en fait d'idées, que des idées parfaitement claires et entièrement abstraites. Le tort de M. Sabatier, pour employer les expressions de M. Godet, « consiste à confondre deux ordres tout différents d'idées religieuses : celles qui précèdent le sentiment et celles qui le suivent » (3). Il y a idées et idées. Les dénombrements de M. Sabatier sont incomplets.

Lorsqu'il est obligé de constater l'influence des idées sur les sentiments, il cherche à restreindre cette influence et se borne à

confesser que l’idée a le « mystérieux » pouvoir, comme il dit, de

reproduire et de renouveler la sensation ou le sentiment dont elle est née, et que c’est sur ce pouvoir qu’est fondé l’art de la pédagogie et que repose la puissance de la tradition (4). — Mais ce n’est pas assez dire. L'idée a le mystérieux pouvoir, puisque mystère 1l y a, non pas seulement de reproduire et de renouveler la sensation ou le sentiment dont elle est née, mais de produire des sensations nouvelles et des sentiments originaux. Reprenons

(1) Discours sur l’évolution des dogmes, p. 26.

(2) Cf. aussi Revue chrétienne, janvier 1892, p. 35 sq.

(3) Revue chrétienne, 1° février 1892, p. 264.

(4) Essai sur la Connaissance (R. L., p. 198; R. C., p. 253-254). — Cf. Discours sur l’évolution des dogmes, p. 23.

l'exemple de M. Dauriac. X... est mort. Un ennemi de X..., très joyeux au fond d’être débarrassé de X..., m’apprend cet événement que j'ignorais. L'idée ne renouvelle nullement en moi l’émotion éprouvée par l’ennemi de X... : la joie faite de haine. Car X... est mon ami, mon parent : je suis tristement ému. D'ailleurs la joie haineuse de l’ennemi de X... n’est pas la cause de l’idée de la mort de X... : c’est l’idée de la mort de X... qui a produit cette mauvaise émotion dans le cœur de son ennemi. Et enfin supposez que X... est mort obscurément, dans quelque accident de chemin de fer, par exemple, et que son ennemi soit le premier qui ait connu cet accident, le seul qui l’ait connu avant que jen sois par lui informé : je suis, moi, le premier à m’en affliger, comme il est, lui, le premier à s’en réjouir, et non seulement mon émotion ne reproduit pas là sienne, mais nos deux émotions ne reproduisent Pémotion de personne. Concluons donc que les idées peuvent parfaitement non pas seulement renouveler des émotions, mais produire des sentiments. Oui, elles peuvent le faire, et elles n’ont garde d’y manquer.

De même encore, c’est avec un évident manque d’entrain que l’influence des idées sur les sentiments est avouée par M. Sabatier dans cette phrase : « C’est dire que, si les dogmes peuvent soutenir et même produire la foi, en remontant à l’origine, et en restant dans la réalité, il est encore plus sûr que c’est la foi qui produit les dogmes et les fait vivre ». (2. L., p.230; R. C'., p. 338). Pourquoi ce : en remontant à l’origine? vous flattez-vous réellement d’y remonter ? Et pourquoi ce : en restant dans la réalité? en êles-vous sorti par hasard en affirmant que « les dogmes peuvent soutenir et même produire la foi »? Alors pourquoi l’avezvous affirmé? Est-il jamais loisible de sortir de la réalité? et n'est-ce pas quand on prétend retrouver les origines qu’on risque d’en sortir ?

Ailleurs (A. L., p. 198; R. C., p. 254) M. Sabatier écrit : « Nous ne connaissons que ce dont nous ou nos semblables avons été affectés en quelque mesure. » Mais aussitôt il se corrige en ajoutant : « Nos idées ne sont que la notation algébrique de nos impressions et de nos mouvements; ce qui est absolument hors de notre vie est aussi hors de notre vue. » Toutefois ces dernières phrases n’anéantissent pas la première qui subsiste : « Nous ne connaissons que ce dont nous ou nos semblables avons été affectés

en quelque mesure. » Notez que celte concession peut mener loin. Car enfin, pour aller tout de suite jusqu’au bout, si j'estime que Dieu est mon semblable, il découle de là que Dieu peut me révéler ce qui l’a affecté et que je puis connaître ce que Dieu me révèle, antérieurement à toute expérience et à tout sentiment de ma part. Et voilà la révélation vraie, au sens positif et traditionnel de ce mot, la révélation dont M. Sabatier ne veut pas, la voilà qui reparaît! La vérité finit par retrouver ses droits!

Mais, objecte M. Sabatier, il y a toujours la question d’origine ! « Il ne faut pas que les habitudes pédagogiques nous fassent illusion au point de nous persuader qu’à l’origine l’idée ait précédé la sensation » (A. L., p. 198; R. C., p. 254) (1). Nous servant des propres termes de M. Sabatier et retournant sa proposition, nous lui répliquerons : Il est peut-être vrai qu’à l’origine la sensation a précédé l’idée. Et encore est-ce bien sûr? Le développement de la vie mentale chez l’enfant semble appuyer cette manière de voir. Et encore est-ce bien certain ? Dans tous les cas, il ne faut pas que cette question d’origine obscure et douteuse nous fasse illusion au point de nous persuader que toujours et partout, dans tous les domaines, le sentiment précède l’idée. L’art de la pédagogie, la puissance de la tradition, l'observation des faits, l’expérience journalière sont là pour nous démontrer le contraire. Trompé par des spéculations hypothétiques sur le processus du phénomène religieux primitif inaccessible à notre expérience et à notre connaissance, M. Sabatier ne tient pas compte de la manière dont se fait actuellement l’éducation religieuse de l'individu par l’enseignement de l’Église et de la famille.

Il est visible que cette question d’origine tient beaucoup à cœur à M. Sabatier. Développons donc et précisons notre réponse :

1° Nous répliquons en premier lieu par ces paroles de M. Fouillée :

« Une fois accordé que la racine dernière de notre conscience, comme de notre existence et de sa relation à l’existence totale, plonge à des profondeurs que nous ne saurions atteindre, la psychologie devra de plus en plus substituer au problème des origines celui de la nature actuelle. »

(1) Ci. Revue chrétienne : « Le Nouveau Testament contient-il des dogmes ? » par A. Sabatier, janvier 1892, p. 25-26.

Voilà qui est excellent. Laissons de côté ces origines sur lesquelles nous n’avons pas de données certaines et ne pouvons actuellement faire que des hypothèses, el tenons-nous en à l’étude des faits psychologiques actuels de la nature actuelle. Or, dans la nature actuelle, nous voyons les idées influer sur les sentiments tout autant que les sentiments réagir sur les idées. N'est-ce pas d’ailleurs M. Sabatier lui-même qui nous dit :

« Quand nous parlons de fait religieux intime, d'expérience de la piété, nous ne parlons pas d’une expérience nue, mais d’un phénomène psychologique conscient, d’une expérience religieuse précise et par conséquent formulée» (2. L., p.236; R. C.,p. 344).

On croirait entendre M. Pillon :

« Il est difficile, déclare ce dernier, de saisir un fait d’expérience psychologique qui soit parfaitement pur, c’est-à-dire isolé de toute idée, de toute interprétation née du raisonnement. Dans ce qu’on appelle ordinairement expérience religieuse, il y a toujours quelque croyance théologique incorporée au fait positif de conscience » (1).

De l’aveu de M. Sabatier, son analyse sépare donc ce qui est actuellement inséparable et distingue chronologiquement des éléments qui à l’heure présente sont nécessairement simultanés ou se conditionnent mutuellement. Et pour appuyer sa théorie, il est obligé de déserter l’expérience et l’observation, et de prendre son refuge dans de douteuses et contestables hypothèses sur les origines.

2° M. Sabatier ne fait pas assez les distinctions nécessaires. Il accolle toujours les mots sensation et sentiment (2). Cependant sensation et sentiment ne sont pas wnum et idem. Ce qui est vrai de l’un des deux termes n’est pas pour cela forcément vrai de l’autre. Ainsi, en analysant à la lumière des observations de M. Richet le principe des religions de la nature de M. Sabatier, nous avons reconnu que chronologiquement il y avait d’abord

(1) Année philosophique, 1892, p. 271.

(2) Cf. Discours sur l'évolution des dogmes : « Une émotion religieuse, comme toute sensation, d’ailleurs... » (p. 24).

des idées : idées de la faiblesse humaine, idée d’une puissance mystérieuse dont l’homme dépend, et puis un ensemble de sensations et de’ perceptions produit par le grand spectacle de la nature; puis une interprétation de ces sensations et perceptions au moyen des idées déjà indiquées, interprétation aboutissant à de nouvelles idées; puis un sentiment, une émotion résultant de ces nouvelles idées. Ainsi : idée, sensation, idée, sentiment : tel a été l’ordre que nous avons retracé. Quand nous accorderions qu’à l’origine toute première la sensation a débuté sans idée préexistante, nous ne serions nullement forcé par là d’admettre qu'entre la sensation et le sentiment l’idée ne s’est pas glissée. La psychologie de M. Sabatier n’est pas assez précise et assez fouillée; elle procède trop par à peu près. En définitive, si on veut étudier les phénomènes psychologiques dans leur ordre d’évolution, comme le désire notre auteur, il est certain qu'il faut aussi étudier l’évolution des phénomènes de sensibilité qui, dans cette hypothèse, ne forment pas, ne peuvent pas former une masse une et indivisible, apparaissant d’un coup et comme en un bloc dans la conscience. Les plaisirs et les douleurs du corps, les sensations, en un mot, sont intimement liés aux organes physiques : voilà ce qui est premier en date. Mais les joies et les peines du cœur et de l’esprit sont d’une nature plus élevée, se développent plus tard, et supposent comme antécédents les fails intellectuels. Les premiers constituent la sensibilité physique. Les seconds constituent ce qu’on appelle parfois la sensibilité morale, laquelle doit être étudiée après l'intelligence, puisqu’elle en dérive en partie (1).

3° Envisageons les choses d’un coup d’œil plus vaste et plus général. Ce n’est pas M. Sabatier qui contestera qu’il y ait un ordre, une progression, il dirait, lui, une évolution dans les divers règnes et étages de la nature. De même que, suivant la pensée

(1) Cf. Flint, Theism, p. 83-84 : « Un homme ne sent (feels) que dans la mesure où il perçoit et connaît. Le sentiment (feeling) est dans la conscience essentiellement dépendant de la connaissance et nécessairement postérieur à la connaissance. Le sentiment pur — le sentiment sans connaissance — est une expérience absolument inconcevable et impossible. » Et p. 35 : « Le sentiment pur est, en fait, absurdité pure. » Et p. 84 : « Le sentiment qui

n'est pas causé et éclairé par la connaissance témoigné Ms Le de la folie ou de l’insanité de l'être qui sent, »

d’Aristote, la vie animale, caractérisée par la sensation et par le mouvement, suppose avant elle la vie végétative, qu’elle s'appuie sur la vie végétative et qu’elle la dépasse, de même aussi la vie raisonnable suppose avant elle la vie animale, s’y appuie et la dépasse, bien loin de pouvoir s’y réduire. La vie raisonnable est comme une vie nouvelle et supérieure (1). Eh bien! il y a une vie supérieure à la vie raisonnable, c’est la vie morale et religieuse. — Il est certain que logiquement, il faut qu’un être existe pour que la conscience lui intime l’ordre d’agir. La vie morale et religieuse demande pour pouvoir apparaître une certaine base ontologique, mentale et psychologique autant que physique (2) : la manière dont cette base a été constituée ne fait rien à l'affaire. La vie morale et religieuse ne peut surgir que dans un être déjà en possession des autres vies : la façon dont il est entré en possession de ces autres vies importe peu. Toujours est-il que, tant qu'aucune idée morale et religieuse n’a apparu dans la conscience d’un être, il ne peut y avoir de vie morale et religieuse pour cet être. Que l'apparition de l’idée morale soit amenée, préparée, facilitée, suggérée par l’expérience, je le veux; mais à un moment donné il faut que l’idée morale apparaisse, si faible soit-elle, spécifiquement distincte de tout ce qui l’a précédée, et, avant cette apparition, la vie morale dans le sens plein et véritable du terme n’existait pas, et l’épithète de morale ne pouvait s’appliquer à l’expérience et à la vie de l’homme.

Concluons donc qu’en religion l’idée précède la vie, la connaissance précède le sentiment (ce qui n'empêche nullement une certaine connaissance de suivre la vie). Même en admettant que ce soit le sentiment qui constitue l’essence de la religion : sentiment de dépendance, d’amour ou de crainte, encore faut-il que le sentiment, quel qu’il soit, ait un objet connu et pensé. Nous ne pouvons ni aimer ni craindre ce dont nous n’avons aucune connaissance, Nous ne pouvons aimer ce que nous ne pensons pas

. (1) En ce sens-là, l’axiome de M. Sabatier : la vie précède la pensée (Christianisme au XIX° siècle, 4 février 1892), est vrai, mais en ce sens-là seulement dont M. Sabatier dit justement que ce n’est pas le sens qu’il a voulu lui donner (11 février 1892).

(2) M. Doumergue a pleinement raison d'écrire : « On peut accorder que la vie (physique) précède la pensée, sans accorder du même coup que la vie (spirituelle) précède la pensée » (Christianisme au XIX° siècle, 4 février 1892).

digne d'amour, ni craindre ce que nous ne pensons pas avoir lieu de craindre. Nous ne pouvons nous sentir dépendants de quelque . chose dont nous ignorons l’existence. Si la religion est un sentiment, ce sentiment suppose une certaine connaissance qui l'explique et le justifie; il est illusoire et condamné comme tel par la conscience et la raison qui nous commandent de le repousser et de l’éliminer, s’il n’a pas d'objet, ou si l’objet n’en est pas connu. Faire de la religion un sentiment sans idée préalable, c’est en faire une illusion ou une maladie; son histoire n’est plus que l’histoire d’une illusion ou d’une maladie, et la science qu’on en peut avoir, qu’une partie de la pathologie mentale (1).

Mais ce n’est pas tout. Nous nous refusons à faire consister la religion uniquement et essentiellement dans un sentiment. Sans doute nous sommes pleinement d’accord avec M. Sabatier pour repousser l’idée d’après laquelle la religion serait essentiellement une théorie métaphysique, une connaissance. À vrai dire, quel est le théologien protestant de nos jours qui professe pareille idée? Seulement nous disons avec M. Sabatier : « Une religion sans doctrines, une piété sans pensée sont choses essentiellement contradictoires » (A. L., p. 236; R. C., p. 344). Et nous le disons dans un autre sens et pour d’autres motifs que lui. La pensée n’est pas un épiphénomène surajouté à la piété : elle en fait partie intégrante. Les doctrines ne sont pas quelque chose d’extérieur et de postérieur à la religion : elles en sont un élément essentiel. Les doctrines ne sont même pas à la religion ce que dans la philosophie kantienne les phénomènes sont à la substance. S'il fallait user de cette comparaison malheureuse, j'aimerais mieux dire que ce sont les bonnes actions, les bons sentiments, les bonnes œuvres, les prières ferventes, les renoncements joyeux, etc., qui sont les phénomènes par lesquels se manifeste la substance piété. Les doctrines, elles, sont à la religion ce que la partie est au tout et aussi, si on me permet ce langage lourd et barbare, ce que le conditionnant est au conditionné et le conditionné au conditionnant. Je mets donc la doctrine avant, dans et après la vie. Avant et après la vie, jai dit pourquoi; dans la vie, parce que l’homme est un et est tout entier intéressé dans la religion et tout entier participant à la religion (2). .

(1) Cf. Robert Flint, Theism, p. 3, 5, etc. L (2) Cf. Secrétan, Principe de la morale, 2° édition : « La religion est un

L'intelligence et la volonté y ont part comme le sentiment — toutes les facultés humaines (1) y concourent. Si elles n’y sont pas juxtaposées avec la même importance (2), si elles se subordonnent les unes aux autres dans un ordre de hiérarchie, dans une relation de moyen à fin, elles n’y sont pas moins toutes présentes ei agissantes. Répétons, en particulier, qu’il n’y a vraie religion que làoùilya morale; et qu’il n’y a morale que là où il y a liberté, c’est-à-dire conscience de soi-même, délibération, réflexion, intelligence, idées. Sans idées conscientes, il peut y avoir sensibilité obscure, passion aveugle, fatalisme, magie, tout ce qu’on voudra; il n’y a pas moralité ni religion. S'il peut y avoir des émotions et des sentiments sans idée, ces sentiments et ces émotions ne sont pas moraux ni religieux.

J'ai déclaré que je mettais la doctrine avant, dans et après la vie. Comme ma théorie est celle du conditionnement mutuel de la doctrine et de la vie, je consentirais, avec une réserve que je marquerai tout à l'heure, à renverser la formule et à mettre aussi la vie avant, dans et après la doctrine. La vie après la doctrine : c’est la portion de vérité méconnue par M. Sabatier. La vie avant la doctrine : c’est l’âme de vérité des déclarations de mon honoré collègue ; son seul tort, à mon sens, est de ne voir que ce côté des choses, et, par excès de simplisme, de nier les autres côtés. Enfin la vie dans la doctrine : en effet, s’il est des cas où la doctrine est professée par habitude, sous l'empire contraignant des circonstances, du milieu, etc., il est des cas où la doctrine est réellement crue et affirmée par un être libre, responsable, moral. Dans ce cas, la croyance, l'affirmation personnelle, est une volition de l’ordre intellectuel, volition formée librement, mais non sans mobiles

ensemble indissoluble d'opinions, de sentiments et de pratiques où toutes nos énergies sont intéressées » (p. 30). CE. Précis de philosophie, p. 289.

(1) Cf. Robert Flint, Theism, p. 33 sq., 344-345.

(2) Nous ne souscririons pas tout à fait à cette parole de M. Secrétan : « La prédominance d’un des trois éléments sur les deux autres ou la faiblesse relative de l’un des trois altère invariablement l’activité religieuse » (Précis de philosophie, p. 289). CI. Principe de la morale, p. 44-45. Du reste, M. Secrétan lui-même écrit : « La religion est une activité totale où la pensée et l'imagination, le sentiment et la volonté fonctionnent sans se distinguer, mais où la volonté est pourtant la puissance motrice » (Principe de la morale,

p. 50). Cf. « Questions de méthode » dans la Revue chrétienne du 1" juillet 1893, p. 21.

passionnels et affectifs. Sentiment et volonté se trouvent donc présents et agissants dans la croyance intellectuelle. (On pourrait même aller plus loin et reconnaître la présence et l’action du sentiment et de la volonté jusque dans certaines des croyances intellectuelles qui ne sont pas libres.) La vérité complète pour un homme religieux donné me semble donc résumée dans ces deux formules qu’il faut ensemble maintenir :

1° La doctrine avant, dans, après la vie;

2° La vie avant, dans, après la doctrine.

Ou encore :

1° La doctrine avant la vie, et la vie avant la doctrine ;

2° La doctrine dans la vie, et la vie dans la doctrine.

C’est la vérité complète pour l’expérience actuelle, pour le condilionnement réciproque de la vie et de la doctrine dans un homme déjà religieux. Mais, s’il s’agit de savoir lequel des deux termes doit être placé le tout premier chronologiquement, s’il s’agit de savoir par où l’homme religieux a débuté pour devenir religieux, je réponds sans hésiter : c’est la doctrine qui passe devant (1).

Done, contre M. Sabatier, je postule au nom de la morale et j'affirme au nom de l’observation psychologique : premièrement, l’antériorité de l’idée au sentiment en religion et secondement la concomitance de l’idée et du sentiment dans l’état de conscience de l’homme religieux, dès qu'il est religieux, et leur conditionnement mutuel.

Il faut se rendre compte des conséquences dernières où conduit logiquement la manière de voir de M. Sabatier sur les rapports des sentiments et des idées, si l’on s’abstient de tempérer, comme il le fait, cette manière de voir par d’autres conceptions qui la contredisent. ;

La théorie de M. Sabatier dans sa rigueur, la voici : Le sentiment est le premier en date comme en valeur; l’idée ne vient qu’ensuite, et l’idée ne peut produire le sentiment; ou, si elle peut

(1) Cet ordre devrait être admis sans conteste par un évolutionniste comme M. Sabatier qui fait toujours précéder le parfait par l’imparfait, ie supérieur par l'inférieur. Ici l'influence de l’évolution serait-elle done contrebalancée par celle de-la théologie des rabbins? (CI. notre Dogme grec, p. 38-39).

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le produire, elle le fait si imparfaitement ou si rarement qu’il n’y a pas à tenir compte de ce rôle de l’idée.

Cette théorie est une théorie essentiellement atomistique. Elle détruit toute solidarité dans l’être humain entre les diverses facultés qui deviennent des entités séparées s’exerçant chacune dans une sphère indépendante. Elle rompt toute solidarité dans l’espèce entre les divers individus, et dans l'individu lui-même entre ses états religieux successifs. Comme l’a écrit quelque part, avec beaucoup de justesse, M. Brunetière, « d’un homme à un autre homme, et de nous-mêmes à nous-mêmes, selon le temps, ce qu; met le plus de différence, on ne saurait trop le redire, c’est la manière de sentir ».

Dans son Discours sur l’évolution des dogmes (1), M. Sabalier se plaît à imaginer

« dans un de nos temples, une grande foule réunie pour adorer, Il y a dans cet auditoire peut-être de pauvres vieilles femmes fort - ignorantes et passablement superstitieuses, des hommes de la classe moyenne teintés de quelque littérature, des savants et des philosophes qui ont médité Kant et Hegel, voire même des professeurs de théologie pénétrés jusqu’à la moëlle de l’esprit critique. Tous se prosternent en esprit et adorent; tous parlent la même langue apprise dans l'enfance; tous répètent du cœur et des lèvres : Je crois en Dieu, le Père tout-puissant. Je ne sais pas s’il y a sur la terre un spectacle plus touchant, quelque chose de plus rapproché du ciel. Tous ces esprits si divers et qui seraient peut-être incapables de se comprendre dans la sphère de l'intelligence, communient réellement entre eux ; un même sentiment religieux les pénètre el les anime. L'unité morale dont parlait Jésus, quand il disait : « Qu'ils « soient un comme nous sommes un », est momentanément réalisée sur la terre. Mais croyez-vous que ce mot Dieu prononcé par toutes les lèvres éveille dans tous ces esprits la même image? La pauvre vieille qui se souvient encore des enluminures de sa grande É Bible entrevoit la figure du Père éternel avec une grande barbe blanche et des yeux brillants et brûlants comme de la braise. Son « voisin sourirait de ce naïf anthropomorphisme. Il a, lui, la notion déiste rationnellement établie dans son cours de philosophie de collège. Or, cette notion paraîtra grossière encore au disciple de Kant qui sait que toute idée positive de Dieu est contradictoire, et qui se réfugie, pour échapper à la contradiction, dans celle de l’Zncon-

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naissable. Pour tous, cependant, le dogme de Dieu subsiste, et c’est parce qu’il est encore vivant qu’il se prêle à tant d’acceptions différentes ; mais il n’est vivant, remarquez-le bien, qué parce qu’il

sert d'expression à une piété ressentie et commune à tous ces croyants. »

Sous une forme moins concrète, avec moins d'exemples, et en des termes moins paradoxaux, ce sont bien les mêmes idées que répète, dans les dernières phrases, l’£'ssai sur la connaissance.

On a déjà répondu ::

« Je n’ai pas bien compris, je l’avoue, comment M. Sabatier pouvait s’extasier sur la communion des âmes qui composent son assemblée de dévotes superstitieuses, de déistes, d’hégéliens, d’adorateurs de l’Inconnaissable, tous répétant le « Je crois en « Dieu, le Père tout-puissant », tous se prosternant devant Lui! tous confondus dans une communion morale et religieuse à laquelle on pourrait comparer la communion du Père et du Fils, et où l’on pourrait voir réalisée la prière de Jésus : « Qu'ils soient «un comme nous sommes un »! Quelle idée se fait donc M. Sabatier de l’union du Père et du Fils? Quoi! Ils sont un comme le Père et le Fils, ils sont un moralement et religieusement ces hommes dont l’un croit en un Dieu qui s'occupe de lui, entre dans le détail de sa vie, entend ses prières et les exauce, dont l’autre tient une telle croyance pour de la superstition, et croit seulement en un Dieu qui dirige l’univers par des lois générales promulguées une fois pour toutes, sans souci particulier des individus; dont un troisième pense qu’on ne peut rien affirmer de Dieu sans se contredire, à moins qu’on ne se borne à l’appeler l’Inconnaissable ; dont un quatrième, élève de Hegel, ne croit même pas que Dieu se connaisse et sache seulement qu’il existe! Tous ces adorateurs sont un religieusement! Mais s’ils se dévoilaient, je ne dis pas le fond de leurs pensées, mais le fond de leurs cœurs, ils verraient une plus grande contradiction et diversité entre leurs sentiments qu'entre leurs doctrines. Leur communion est apparente, elle est dans le rite, dans la formule. Elle est ce qu’il y a de moins touchant et de moins admirable au monde » (1).

Non, ce qui constitue l’essence même de leur piété demeure

réciproquement fermé et inaccessible à chacun de ces individus.

(1) C. Bois, « Définition et rôle du dogme » (Revue théologique, 1890, p. 166-167),

nn hé.

Incapables de se comprendre dans la sphère de l'intelligence, ils” sont incapables de communier dans la sphère du sentiment. Et de plus le sentiment de chacun varie, évolue ; il ne réussit même pas à conserver la permanence dans l’intransmissibilité. Et nous ne sommes plus en présence que d’atomes de sentiments individuels, « singuliers », emportés dans un éternel tourbillon. M. Sabatier a lui-même porté le jugement qu’il convient sur cette piété :

« Une vie religieuse qui reste cachée dans la conscience individuelle, qui ne se communique pas, qui ne crée aucune solidarité spirituelle, aucune fraternité d’âme, est comme si elle n’était pas; c’est une simple velléité sentimentale, une fleur poétique éphémère qui n’a pas plus de conséquence pour l’individu lui-même que pour le genre humain » (R. L., p. 236; R. C., p. 344).

Qu'est-ce à dire, sinon que, si, par impossible, la religion subjective pouvait être réduite à ce qui, d’après M. Sabatier, en est l’essence, elle serait sans importance pour l'individu comme pour l'humanité. Ne résulte-t-1l pas de là que l’essence de la religion subjective est autre que ne veut bien le dire l’éminent critique, et qu'il entre parmi ses éléments constitutifs non seulement le sentiment, mais encore des éléments intellectuels @1)?

Assurément, M. Sabatier a cherché à échapper aux conséquences de sa théorie sur le rapport des idées et des sentiments. Ces conséquences, sans aucun doute, il ne les accepte pas. Nous lui en

(1) Cf. Flint, Theism, p. 36 : « La discussion sur la question de savoir si la religion est essentiellement connaissance, sentiment ou volonté, roule sur l'absence de définition du terme essentiel. On admet que la pensée, le sentiment et la volonté — la connaissance, l’affection et le don de soi — sont indissolublement unis, inséparablement présents dans la religion. Mais dans ces circonstances, on devrait expliquer avec soin ce qu’on entend par essentiel et non-essentiel. On devrait nous dire comment nous pouvons distinguer au milieu d'états inséparables ceux qui sont essentiels de ceux qui ne le sont pas. C’est ce qu’on ne fait jamais; c’est ce qu’on ne peut pas faire. Tous les faits qui vont toujours ensemble, et sont toujours également trouvés dans un état ou procès quelconque, sont ses composants également essentiels. Quand nous trouvons toujours certains éléments ensemble, et ne pouvons jamais les découvrir ou les imaginer à part, nous n’avons aucun droit de représenter quelques-uns d’entre eux comme essentiels au composé dans lequel ils entrent, et d’autres comme non-essentiels. Ils sont tous essentiels. »

donnons acte bien volontiers. Mais encore lui incomberait-t-il de montrer comment il a le droit logique de ne pas les accepter.

Il compare (R. L., p.236; À. C., p. 344) les rapports de la religion subjective et de l’idée à ceux de la chose en soi et des phénomènes. Ce n’est pas un simple lapsus. Déjà, à propos du Discours sur l’évolution des dogmes, K. V. T. avait fait remarquer que, dans la doctrine de M. Sabatier, l'élément mystique et pratique, l’élément proprement religieux était « un peu comme la chose en soi de Kant, dont on doit dire qu’elle est, sans être en état de dire ce qu’elle est » (1). Et sans doute K. V. T. pensait bien être exact dans son interprétation, mais il estimait aussi que cette interprétation même était à elle seule une critique suffisante. M. Sabatier . n’est pas de cet avis; il s’approprie hardiment cette comparaison ou définition. Et cela est d'autant plus singulier qu’il prend soin de nous assurer lui-même avec toute l’énergie et la netteté désirables que la chose en soi n’existe pas (2. L., p.214; R. C., p. 322). Fautil en conclure que la religion subjective, elle aussi, la piété n'existe pas ? Comment M. Sabatier n’a-t-il pas vu que les arguments qu’on peut diriger contre l'hypothèse d’une chose en soi support des phénomènes retombent contre la singulière idée d’une religion subjective (substance), support des doctrines (phénomènes)? C’est à la négation de la piété que tend cette manière de voir, et c’est aussi à une conception remarquablement intellectualiste. En effet, d’après la comparaison, de la piété inconnaissable tout ce que nous pouvons voir, saisir, connaître, tout ce qui nous concerne et nous importe, ce sont les doctrines! Cette conséquence de la comparaison montre bien son inexactitude. L’inexactitude éclate encore à un autre point de vue: remarquez que si la piété est une substance inconnaissable, il ne faut pas dire que c’est un sentiment : ce serait sortir de l’inconnaissable, ce serait le déterminer; le connaître; il faut dire que c’est un + qui se traduit et se manifeste et par des sentiments et par des doctrines et par des volitions, etc. Les sentiments et volitions sont tout autant des phénomènes que les idées. Et alors, ainsi amendée, la comparaison n’a plus de sens ni de portée pour ce qui regarde les rapports réciproques des idées et des sentiments. Elle ne dit rien sur leurs relations chronologiques ni sur leurs relations hiérarchiques.

(1) Revue théologique, 1890, p. 14.

Autre tentative de M. Sabatier : Nous avons déjà rencontré et cité cette phrase : « Nous ne connaissons que ce dont nous ou nos semblables avons été affectés en quelque mesure » (A. L., p. 198; À. C., p. 254). Mais cette phrase est une concession à l'opinion adverse. Elle ne découle nullement des prémisses de M. Sabatier. Cette restriction ou nos semblables a l’air d’être mise là pour permettre à l’auteur de déclarer plus loin (2. L., p. 236; R. C., p. 344) que la science religieuse s'occupe non de l’expérience isolée d’un individu, mais d’une expérience générique, sociale. Il faut tenir compte à notre ingénieux auteur de cet effort pour sortir de l’individualisme atomistique où le renferme sa théorie. Mais l'effort est-il heureux? Comment pourrions-nous

‘connaître les expériences de nos semblables? Nous ne pouvons connaître que ce dont nous avons été personnellement et individuellement affectés. Les expériences d’un individu, comme expériences, restent emprisonnées dans cet individu. Ce qui transpire au-dehors, c’est la traduction intellectuelle de son expérience, la formule actuelle de son expérience. Or, outre que cette formule varie incessamment dans une irrémédiable inconsistance, lorsqu'elle est détachée du sentiment qui l’a produite et lorsqu'elle se fixe comme telle dans la mémoire (Æ. L., p. 229; R. C., p. 337), elle devient par là même une idée morte, c’est-à-dire fausse (A. L., p. 228-229; R. C., p. 336-337). À supposer qu’on puisse la connaître, cette formule, nous ne sommes pas bien avancés, c’est une erreur que nous connaissons. À supposer qu’on puisse connaître les formules de ce genre, il peut bien y avoir un intérêt d’érudition à les étudier, mais on ne voit pas quel profit religieux et dogmatique on peut en retirer. Ce ne sont pas ces formules mortes et fausses qui me donneront ma piété, puisque la piété est foncièrement indépendante des idées! Ce ne sont pas ces formules mortes et fausses qui me donneront mes idées, puisque mes idées ne peuvent et ne doivent me venir que de mes expériences, et puisque mes expériences ne sauraient être produites par des idées! M. Sabatier ne montre nullement comment nous pouvons sortir du moi-individu, de même que nous le verrons ailleurs paraître se renfermer exclusivement dans le moi-sujet.

Au fond, pour expliquer la vie morale et religieuse de l'individu À il est contraint, comme nous le constaterons plus loin, de se réfugier dans la magie divine, ou bien il n’explique rien du tout. Et il

est forcé de recourir à la magie humaine, pour expliquer les relations morales et religieuses des hommes entre eux et leur influence les uns sur les autres à ce point de vue.

Revenons à la phrase déjà citée et présentons-la sous cette forme modifiée : « Nous ne connaissons pas seulement ce dont nous avons été affectés nous-mêmes, mais aussi ce dont nos semblables ont été affectés. » Qu'implique-t-elle en définitive ? Elle implique qu'il est impossible à un homme de vivre et de penser uniquement sur ses expériences personnelles. Il faut donc qu’il considère sous certaines conditions l’expérience d'autrui comme équivalente à la sienne propre. Il faut donc qu’il ajoute foi au témoignage d’autrui, et qu’il agisse, pense, sente, vive en conséquence; il faut qu’il se soumette à l’autorité de ceux qui ont fait les expériences ou même les raisonnements qu’il n’a pas pu faire. Et effectivement rien ne serait plus déraisonnable que de ne vouloir accepter en toutes choses que ce qu’on aurait soi-même observé, vérifié, expérimenté. Nous acceptons tous, sur la foi des savants spéciaux, les propositions les plus importantes, nous observons les ordonnances des médecins, nous confions nos vies aux chemins de fer sans avoir éprouvé nous-mêmes la valeur des médicaments, la solidité des locomotives ou le bon entretien des voies. Cela ne veut pas dire qu'il faille accepter en aveugle tout témoignage et se ranger sans aucun motif à l’avis de tous ceux qui prétendent jouer le rôle d’autorités. Il ne faut accorder ce rôle qu’à ceux qui méritent véritablement ou du moins qui nous paraissent le mériter. Et sans doute malgré toutes nos précautions, le témoignage, l’autorité peuvent nous tromper, les remèdes peuvent nous tuer et les locomotives peuvent éclater. Mais la raison et l’expérience aussi peuvent nous induire en erreur. Il n’y a donc pas lieu de récuser de ce chef le témoignage et l’autorité. Nous arrivons ainsi à poser à côté de l’expérience, la croyance, le témoignage, l’autorité. Et nous rappelons ici que, comme l’a montré M. Naville (1) :

« Le témoignage est une expérience faite par autrui, et qui renferme par conséquent un élément autre que nos perceptions

(1) Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien. De l'importance logique du témoignage, p. 290, 292, 293. — Ci. Leæique de philosophie, par A. Bertrand, au mot témoignage : « Moyen d’information ou source de connaissance qui résulte de la croyance à autrui. »

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SENTIMENT ET IDÉE, OU & L'ÉCOLE PSYCHOLOGIQUE » al

personnelles. Cet élément est la foi que nous accordons aux affirmations de nos semblables... La foi au témoignage est une source de connaissance irréductible à l’expérience personnelle et à l’emploi personnel de la raison... Le témoignage est une source de connaissance irréductible à aucune autre ».

Et M. Naville fait voir que le témoignage intervient presque toujours comme un élément essentiel dans l’expérience individuelle et l’emploi personnel de la raison (1).

Il suit de là :

1° Que M. Sabatier est trop simpliste. Il ne veut admettre que l’expérience comme facteur de connaissance là où il y a non seu-

lement l’expérience personnelle, mais l’expérience d’autrui connue

de nous par le témoignage et l'autorité crus par nous. Il n’accorde aucune attention au rôle de la foi; et cela est d’autant plus curieux que lui-même en vient à tout faire reposer non pas sur une expérience, mais sur un acte de foi (2).

2 Un autre tort du savant profésseur est de vouloir comme faire avaler sous la pilule expérience ce qui est le propre de la croyance et du témoignage. L'expérience a pourtant un assez beau domaine pour qu’on ne lui attribue pas ce qui appartient à autrui. Cuique suum. L'analyse psychologique exacte et précise réclame que l’on distingue entre expérience personnelle, témoignage, croyance, etc. Il est clair que si, subrepticement, vous commencez par tout mettre dans l’expérience, vous n’aurez pas de peine à en tout faire sortir, Mais nous vous arrêtons dès le début. Et nous dénonçons le virement de fonds illicite que vous opérez furtivement en faveur de votre expérience.

3° Si nous insistons ici sur la croyance, l’autorité, le témoignage, c’est qu’il y a là un domaine dans lequel ce n’est pas l’expérience qui provoque le travail de l’intelligence, c’est au contraire intelligence qui entre la première en jeu et provoque l’expérience, c’est l’idée qui suscite le sentiment. — Et alors, ou bien M. Sabatier, fidèle à sa théorie sur les rapports du sentiment et de l’idée, reste confiné dans son individualisme exclusif et son subjectivisme

(1) Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien. De l'importance logique du témoignage, p. 296 et suiv., 302-303. CCE R:L,;-p. 212; R. C., p.268,

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