II. Le domaine de la croyance et de la liberté

1. Dans la partie qui est étrangère à toute autorité, et où les motifs de la croyance sont tirés de la chose crue (valeur) et non de celui qui l’énonce ;

2. Dans la partie où les motifs de la croyance sont tirés non de la proposition énoncée, crue, mais de la personne qui l’énonce;

3. Dans la partie mixte où les motifs se tirent (en proportions variables) tant de la chose crue que de la personne qui la propose.

Et, encore ici, il faudrait se rappeler que le savoir et la croyance sont parfois, sont souvent mélangés en proportions variables.

Pour qu’il y ait autorité, il faut que les motifs de la croyance soient, « en tout ou en partie », comme dit M. Gretillat, tirés du caractère ou de la situation de la personne qui affirme, qui révèle.

Si nous parlions de l’autorité droit d’être obéi, nous aurions à faire une distinction analogue et à séparer :

I. Le cas de l’obéissance contrainte qui n’est pas une obéissance et où il est question non pas d’autorité, mais de pouvoir (exemple : la soumission à la loi de la pesanteur) (1).

II. Le cas de l’obéissance libre qui est la vraie obéissance et qui est l’obéissance à une autorité. On pourrait même retrouver ici nos trois subdivisions :

1. Un petit enfant reçoit de son père un ordre dont il ne comprend absolument pas le motif. Il obéit, pour des raisons issues uniquement de la personne qui lui commande, son père — autorité pure;

2. Un enfant reçoit de son père un ordre dont il comprend le bien-fondé et la valeur morale. Il obéit, à la fois pour des raisons tirées de la valeur morale de l’ordre considéré en lui-même et pour des raisons tirées de la personne qui lui commande — aulorité mixte ;

3. Un étranger, dans un voyage, traversant une ville inconnue, va assister à une prédication où il entend un pasteur inconnu qui adresse à ses auditeurs une exhortalion très pressante à la repen-

(1) Ici, derechef, nous ne condamnons pas le pouvoir. Car un droit peut légitimer le pouvoir. Mais autre chose est un droit, autre chose un pouvoir : c’est tout ce que nous disons.

tance, à la conversion. Il obéit, non pas pour des raisons {irées de la personne du prédicateur, mais parce que l’exhortation, l'appel, l’ordre a touché sa conscience et son cœur, et qu’il en reconnaît le bien-fondé. Il obéit au prédicateur, mais pour des motifs étrangers à la personne du prédicateur, pour des motifs tirés du contenu de la prédication. Dans ce cas, il n’y a pas de relation d'autorité entre l'étranger et le prédicateur. — Toutefois, cet exemple n’est pas à l’abri de contestation. On pourrait dire que l’exhortation du prédicateur a été considérée comme venant de Dieu, et que l’étranger a obéi à Dieu, sans doute pour des raisons tirées du bien-fondé moral de l’invitation à la repentance, mais aussi pour des raisons tirées du caractère de Dieu. Peu nous importe au fond; il faudrait seulement en conclure que dans l’obéissance libre, il y a toujours autorité, c’est-à-dire que dans l’obéissance libre, on obéit toujours à une autorité. — Peut-être pourtant serait-ce aller un peu vite. La conscience morale nous donne des ordres, auxquels nous devons obéir, auxquels nous obéissons parfois. Dirons-nous que la conscience morale est une autorité? Assurément, nous pourrons le dire dans le langage courant, qui personnifie la conscience; pourquoi ne pas parler de l’autorité de la conscience, du moment qu’on parle de la voix de la conscience ? Pourtant il ne faut pas oublier que

c’est là une métaphore. La conscience morale, ce n’est pas Dieu (1),

quoique ce soit Dieu qui l’ait créée en nous en nous créant (2);

(1) Nous n’admettons pas plus la doctrine qui, réduisant la conscience à l'obligation, l'assimile à Dieu lui-même présent immédiatement en nous, que nous n’admettons la théorie de la raison impersonnelle, d’après laquelle la raison serait non pas un organe propre à notre intelligence, un œil distinct de la vérité absolue et pouvant la dénaturer en nous la transmettant, mais Dieu lui-même en nous, Dieu avec qui nous serions en nécessaire participation. Non, la conscience, la raison, la nature et les lois de la nature, tout cela est distinct de Dieu.

(2) Dieu peut très bien avoir agi sur la nature morale ainsi qu’il a agi sur la nature physique, à savoir en la constituant telle qu’elle est, avec ses puissances de développement, et non pas en intervenant personnellement dans les phénomènes moraux pour faire à l’homme une conscience. En ce sens, on peut affirmer l’autonomie morale, tout en voyant dans cette autonomie morale l’œuvre du créateur. Comme l’a dit M. Renouvier, « rien n'empêche que les devoirs passent pour divinement prescrits en forme de commandement, et qu'ils aient leur sanction dans un ordre établi par le créateur, et qu’en même temps la loi du devoir soit inhérente à la constitution morale de l'agent libre » (Esquisse d'une classification, p. 366).

c’est la raison pratique fonctionnant sous la catégorie de l’obligation. Elle émet des ordres, de même que la raison fonctionnant simplement sous les autres catégories émet des jugements. A parler rigoureusement, il ne faudrait dire ni : les ordres de la conscience, ni : les jugements de la raison, puisque c’est personnifier la raison et la conscience. Ces ordres et ces jugements proviennent de nous assurément. Pourtant il faut remarquer que, en un sens, ils ne dépendent pas de nous; tant que nous sommes vivants, nous ne pouvons pas ne pas émettre des ordres avec notre conscience et des jugements avec notre raison, quels que soient d’ailleurs ces jugements et ces ordres et quelque influence que nous ayons sur leur matière, et quelque liberté d’attitude théorique ou pratique que nous puissions nous attribuer en face d’eux. Ces ordres et ces jugements ont donc tout ensemble un caractère de personnalité et d’impersonnalité. Voilà pour ces ordres et ces jugements en nous. Mais il n’y a pas d'autre personne que nous directement en jeu dans les ordres de la conscience, puisque les lois morales sont aussi distinctes de la personne de Dieu que les lois physiques. L’autorité n’a donc que faire ici, puisque l’autorité ne peut exister que dans un rapport direct de notre personne avec une autre personne. Il y a donc des ordres auxquels nous obéissons pour des raisons tirées de l’ordre lui-même et non de la personne qui l’émet, puisque justement il n’y a pas de personne autre que nous qui l’émette (1). | Le parallélisme entre les deux formes de l’autorité est don

complet.

Mais bornons-nous à la première forme de l’autorité : l'autorité dans le domaine de la croyance. On peut dire que l’autorité implique :.

1. La liberté dans la personne qui croit : s’il n’y en a pas, l’adhésion est contrainte; c’est le savoir, ce n’est plus la croyance; c’est le pouvoir, ce n’est plus l’autorité

2. Deux personnes : s’il n’y en a qu’une, il n’y a pas d’autorité;

(1) J'entends : qui l’émette directement. Car, encore une fois, je ne conteste pas que l’homme religieux ne rattache et n’ait le droit de rattacher le devoir et les devoirs à Dieu.

il ne peut y avoir dans la personne unique que savoir ou FrOyEnS relativement à un fait ou à une idée;

8. La liberté dans la personne qui croit, à un nouveau point de vue : s’il n’y en a pas, l’adhésion n’est pas morale; or elle est et doit être un devoir, puisque l’autorité est un droit;

4. La liberté dans la personne qui est crue : autrement, elle n'aurait pas de droit; le droit ne se comprend que dans une personne morale, done libre; et ce droit implique devoir : devoir de ne pas tromper, etc.

Ainsi donc, l'autorité implique la croyance. L'autorité implique un droit et un devoir. L'autorité implique deux personnes, deux libertés, deux moralités.

Remarquons maintenant que l’autorité (avec le témoignage) est le lien le plus puissant de la société. Tout individu reçoit ou transmet par ce moyen un nombre incalculable de vérités ou d’erreurs. De génération en génération, de peuple à peuple s’entrelace une chaîne continue de témoignages vrais ou faux, d’autorités sincères ou menteuses, qui met entre les intelligences humaines une solidarité qu'aucune catastrophe sociale ne peut détruire. L'autorité et le témoignage rendent seules possible l’éducation de l’enfant, assurent la justice sociale, protègent à la fois et l’accusé et la société, fondent par l’histoire l'identité des peuples et du genre humain, abrègent les recherches du savant, et préparent aux hommes prudents une sagesse qui ne s’acquiert pas par la seule expérience (1).

Mais ici il importe de combattre l’idée que l’on exprime souvent de la façon suivante :

Nous sommes à la fois espèce et individu, dit-on. En tant qu’espèce, nous subissons le joug de la fatalité et du déterminisme : c’est dans ce domaine inférieur que s’exerce l’autorité. En tant qu’individu, nous ne relevons que de notre conscience et de notre raison, l'autorité ne doit plus avoir de prise sur nous.

Il suivrait de là que les rapports de l'individu avec l'espèce sont quelque chose d’inférieur; et que l’individu abstrait, isolé, est le supérieur, l’idéal. Nous nous inscrivons en faux contre cette conception ultra-individualiste. Dieu a voulu lhumanité, l'individu

(1) CE. Gretillat, Chrétien évangélique, art. cité, p. 361-362; Secrétan, Précis de philosophie, p. 142-146, etc.; Wagner, oraREe p. 42 et suiv.

en relation avec d’autres individus et formant avec eux l’espèce. Dieu a voulu la solidarité, et la solidarité n’est pas un mal dont il faille s’affranchir, elle est un bien qu’on dait réaliser; elle n’est pas un stage inférieur qu'il faut dépasser, elle est un idéal auquel on doit tendre.

. Ceux qui professent l’opinion erronée que nous repoussons, en tirent cette conclusion : c’est que l’autorité, dans les relations des hommes entre eux, n’a qu’une valeur transitoire et pédagogique : placé sous la tutelle de l’autorité par sa naissance, par son éducation, par l’empire qu’exercent sur lui les habitudes et les préjugés, le milieu social, par le besoin qu’il a de s’appuyer sur la tradition et le témoignage, l'individu, qui porte en lui l’impérieux penchant à tout contrôler, à tout soumettre au jugement de son expérience et à ne rien retenir qui n’y soit conforme, tend par toutes les puissances de son être à s’affranchir de cette tutelle, et le jour de son émancipation, de sa majorité spirituelle, coïncide avec la fin du règne de l’autorité.

Ces assertions ne nous convainquent point. Pour comprendre le rôle de l’autorité dans la vie humaine, il nous paraît que c’est faire preuve d’une certaine étroitesse de vue que de recourir uniquement à la comparaison du père et de l'enfant, dont les relations changent évidemment à mesure que l'enfant grandit; il ne euffit pas non plus de recourir exclusivement à des comparaisons dans le genre de celle du savant et de l’ignorant, dont les relations se transforment du tout au tout si l’ignorant étudie et devient savant à son tour. Il convient de considérer ce qui se passe dans la vie pratique : là, le rôle de l’autorité est constant, universel, continu, et éminemment réversible. Il arrive que l’enfant est une autorité en certain cas pour son père. Il arrive que l’ignorant est une autorité en certains cas pour le savant. Il arrive, comme l’a fait remarquer avec raison M. Gretillat, que moi-même, dans la même journée, j’exerce tour à tour l’autorité et je m’y soumets. Pour qu’il n’y eût plus d'autorité parmi les hommes, il faudrait vraiment qu’il n’y eût plus de relations entre eux; il faudrait qu’il n’y eût plus d’espèce, plus de solidarité; il faudrait refaire la création de Dieu sur un plan purement atomistique. Tant que les hommes seront en relations les uns avec les autres, l’autorité subsistera comme condition sine qua non de ces relations.

Jusqu'ici nous avons envisagé l’autorité d’une façon toute générale, et non pas seulement au point de vue religieux, l’autorité dans les rapports des hommes entre eux. Transportons maintenant dans les relations des hommes avec Dieu ce qui se passe dans les relations des hommes entre eux, c’est-à-dire étudions l’autorité spécialement au point de vue religieux.

L'autorité, droit d’être cru, droit d’être obéi, ne peut évidemment pas faire défaut dans les relations entre Dieu et l’homme. Il serait naïf de vouloir le prouver : c’est trop évident pour ceux qui croient à la personnalité divine, à l'humanité de Dieu. De même que l’autorilé dans les relations des hommes entre eux est

impliquée, postulée par la solidarité, de même l’aulorité dans les

relations des hommes avec Dieu est impliquée, postulée par la dépendance des hommes vis-à-vis de Dieu et par la solidarité qui relie l’homme à Dieu. Qu’on le remarque bien, nous ne disons pas d’une manière toute générale : l’idée de Dieu implique l’idée d'autorité, puisque l’homme est tenu d’accepler ce que Dieu dit ou ce qu'il veut, par cela seul que c’est Dieu qui le veut ou qui le dit. C’est vrai, mais insuffisant. Nous ajoutons + Dieu est un être moral, et l’homme est un être moral, et la religion consiste essentiellement en des relations morales établies entre Dieu et l’homme. Mais, en vertu de l’union intime, de la pénétration profonde, et de l’indissolubilité des facultés spirituelles, pour qu'il y ait entre deux êtres moraux des relations morales, il faut qu’il y ait des relations intellectuelles, et de même que les relations morales doivent être intellectuelles, les relations intellectuelles doivent être morales. Or des relations intellectuelles morales entre Dieu et l’homme impliquent des révélations de Dieu à l’homme, le droit pour Dieu d’être cru, et le devoir pour l’homme de croire.

Et comme l’autorité, telle que nous l’avons définie, ne part pas nécessairement d’une opposition soit absolue soit même relative entre la révélation et les facultés spirituelles de l’homme, comme l'autorité est impliquée dans la conception d’un Dieu personnel et moral en relation avec des êtres moraux, il saute aux yeux que l’autorité devait avoir, ne pouvait pas ne pas avoir sa place dans la religion, abstraction faite de la chute. — Toutefois, ne recherchons pas ici ce que l’autorité pouvait être pour l’homme avant la chute et ce qu’elle aurait pu être pour l’homme s’il s'était développé nor-

malement; il est aisé de comprendre ce qu’elle peut et doit être pour l’homme pécheur.

Nous l’avons vu, la vie a pour condition la connaissance; mais la connaissance a pour condition le témoignage, et le témoignage implique l'autorité. En effet, de quelle nature est la connaissance indispensable à la vie? Ce ne saurait être une connaissance spéculative, abstraite, théorique. C’est une connaissance historique ; le salut de l’homme pécheur réclame une intervention historique de Dieu, une action de Dieu, une révélation. Qui dit histoire, révélation, dit témoignage, autorité. Ces notions s’impliquent l’une l’autre (1).

La première condition à remplir pour le relèvement moral de l’homme, pour son affranchissement, c’est de lui assurer le pardon, le pardon divin. Sans ce pardon, point de sanctification possible. Mais ce pardon, l’homme ne peut pas se l’octroyer à lui-même. Il faut que ce soit Dieu qui le lui accorde; il faut donc que Dieu intervienne, qu'il agisse, qu’il révèle, que son action me soit racontée et que le sens de cette action me soit indiqué : dans tout cela l’autorité est inévitable. La rédemption postule l’autorité (2).

Il découle de là que, en un sens, l’autorité n’est pas à elle-même son propre but : elle est un moyen, comme la révélation. Dieu ne révèle pas. pour révéler. Il révèle pour inspirer. Dieu ne nous parle pas uniquement pour nous parler, uniquement afin exercer son droit à être cru. Il nous parle pour agir sur notre vie morale et religieuse, et parce qu’il ne pourrait y avoir d’union morale et religieuse entre lui et nous, s’il ne nous parlait pas.

Suit-il de là que l'autorité soit purement éducative ? Faut-il conclure que, grâce à l’action pédagogique de l’autorité, on doit parvenir à mériter et à conquérir l’indépendance, et que, là où l’homme devient capable de cette indépendance morale, le règne de l’autorité cesse pour lui? Faut-il comparer l'autorité religieuse à l’autorité des parents sur les enfants, autorité qui doit se transformer à mesure que les enfants grandissent, et même disparaître ? « Les

(1) Cf. Rom, x, 14-15, à

(2) Cf. ces paroles de M. Renouvier : « La révélation, à un point de vue plus général, c’est-à-dire la foi dans une révélation, est l’appui que la croyance religieuse des hommes trouve dans la croyance religieuse d’autres hommes, par l'intermédiaire de la tradition et du témoignage, en remontant jusqu’à ceux qui ont parlé au nom de Dieu et qui ont été crus. »

parents, dit M. Trial, n’exercent leur autorité que pour rendre leur enfant capable de se passer d’eux et pour l’acheminer vers la liberté dont ils jouissent eux-mêmes. »

Remarquez tout d’abord que ces assertions appartiennent à des ordres d'idées totalement différents du nôtre. Évidemment on oppose la liberté et l'autorité comme les deux termes d’une antinomie, d’une contradiction, tout en estimant que l’un des termes contradictoires conduit à l’autre. En ce qui nous concerne, nous n’admettons pas l’antinomie. Il n’y a pas plus d'opposition entre la liberté et l’autorité, qu'entre la liberté et le droit, la liberté et le devoir, la liberté et l’obligation. Bien loin de dire que l’autorité conduit à la liberté pour s’effacer et disparaître devant elle, nous dirions que c’est l’exercice vrai de la vraie liberté qui conditionne la foi à la vraie autorilé, et que l’autorité, reconnue librement, n’annihile pas la liberté, mais l’implique, la provoque, la met en jeu. En ce qui concerne la similitude employée, ce n’est pas nous, certes, qui blâmerons l’emploi de comparaisons anthropomorphiques; mais c’est la conclusion que nous ne saurions accepter. Si le rapport entre l’homme et Dieu est comparé à celui du fils et du père humain, il saute aux yeux que le fils en grandissant et en vieillissant devient successivement ce que le père a été, quoique : pas à la même époque; il devient donc en somme l’égal du père. Il n’en est pas ainsi pour l’homme qui ne devient jamais l’égal de Dieu, quoiqu'il soit de race divine et que Dieu le destine à sa communion ; ici-bas, en tout cas, l’homme reste enfant vis-à-vis de Dieu. Or il faut bien prendre garde que l’autorité des prophètes ou apôtres n’est que le canal de l’autorité de Dieu : ils ne nous exposent pas des théories particulières de leur invention, ou s'ils le font, ce n’est pas là ce que couvre leur autorité. Par conséquent, il n’arrive pas ici-bas de moment où nous puissions remercier de ses services provisoires soit l’autorité de Dieu soit l’autorité dérivée de ses messagers et de ses témoins qui nous parlent de sa partet en son nom.

Allons plus loin. Dans l’état de péché où se trouve l’humanité, Dieu révèle spécialement à l’homme les moyens d'échapper à la condamnation et à l'esclavage du péché; et son autorité consiste principalement dans le droit qu’il a d’être cru lorsqu'il fait une telle révélation. Mais peut-il venir un moment ici-bas où l’homme n'aura plus besoin de ces moyens? Même réconciliés avec Dieu,

même convertis, ne retombons-nous pas sans cesse dans le mal? N’avons-nous pas un besoin constant du pardon et de la force de Dieu ? Or, supprimez l’histoire, le témoignage, la tradition, l’autorité, supprimez le Jésus historique, comment obtiendrons-nous cette force et ce pardon ? Certes, il y a le Christ céleste qui vit par la foi dans nos cœurs et avec lequel nous entretenons et devons entretenir des relations personnelles et intimes. Mais n’est-ce pas toujours la connaissance du Christ historique qui reste le fondement et le critère de notre connaissance du Christ éternel? Sans le Christ historique, ne courrions-nous pas le risque, ou plutôt pourrions-nous éviter de tomber dans je ne sais quel mysticisme d’illuminé ? Or, qui dit Christ historique, dit autorité.

Il ne nous paraît donc pas que l’on puisse espérer ou que l’on doive s’imaginer que l’autorité, telle que nous l’avons définie, soit tout simplement une sorte de stage préparatoire, de phase préliminaire que l’on traverse pour en sortir et qu’il faille se garder de vouloir éterniser. Nous éternisons l'autorité. Nous croyons qu’elle aura sa place et son rôle dans la vie future. Si Dieu et les hommes restent toujours ce qu’ils sont essentiellement, c’està-dire des personnes morales, il ne pourra jamais y avoir union réciproque, quelles que soient les conditions extérieures et le mode de vie, que s’il y a entre eux des relations morales, des droits et des devoirs, par conséquent, entre autres, le droit d’être cru comme le droit d’être obéi. L'autorité subira les mêmes transformations que le devoir et le droit et l’obligation qui ne seront assurément pas ce qu'ils sont aujourd’hui : l'autorité ne disparaitrait que si l’obligation et le droit et le devoir disparaissaient, ce qu'il n’est guère possible d'admettre.

Nous attribuons donc un rôle secondaire, mais indispensable à l’autorité en religion. Toutefois, il importe de noter que si nous réclamons ici l’autorité, ce n’est nullement pour méconnaître ou nier les droits du subjectivisme et de l’individualisme.

Autorité et subjectivisme ne sont pas deux termes incompatibles, si on définit l’autorité comme nous l’avons fait — non plus qu’autorité et individualisme. L'autorité est le droit d’être cru. Or la croyance est essentiellement individuelle. La croyance est un état psychique résultat d’un acte libre en une conscience responsable,

Elle est toujours placée, lorsqu'elle est sérieuse, profonde, morale, sous la responsabilité de la personne et de la raison personnelle.

« Nous pensons, a dit M. Renouvier, que le droit et le devoir d’adhérer à une autorité, lorsque ce droit et ce devoir se font sentir à nous, n’impliquent pas moins l’exercice de l’autonomie personnelle que ne le suppose un acte de dissidence moralement motivée » (1).

Nos explications sur l'autorité nous permettent de résoudre pour notre compte certaines difficultés que soulèvent volontiers les adversaires de l’autorité en matière religieuse. D’après eux, le propre de l’autorité, c’est de s’imposer sans raison. N’examinez pas l’autorité, nous disent-ils; ne lui demandez pas ses titres; ne prétendez pas vérifier ses affirmations en les soumettant au contrôle de vos facultés. L’examinateur étant supérieur à l’examiné, une autorité examinée n’est plus une autorité. L'autorité, c’est la foi aveugle et implicite, avec interdiction de discuter, ne fût-ce qu’un instant; car examiner, c’est douter, et discuter, c’est s’insurger.

Ces objections s’attaquent à une certaine autorité : l’atteignentelles vraiment? Peu nous importe : il nous suffit qu’elles passent à côté de J’autorité que nous défendons. — Notre autorité ne proscrit pas l’examen : elle le postule et l’exige. Croire quelqu'un sans avoir le moindre molif de le croire, nous l’avons dit, ce serait absurde et immoral. L'exercice légitime et normal de l’autorité suppose un examen préalable, si rapide, si spontané, si peu conscient qu’il puisse être en bien des cas.

Certes, si on définit l’autorité : le droit d’être cru aveuglément, sans examen, il y a contradiction entre l'autorité et l’examen. Mais il n’est pas étonnant que l’on trouve une contradiction dans la conclusion : on a eu soin de la mettre dans les prémisses. Défnissons simplement l’autorité : le droit d’être cru pour des raisons tirées du caractère de la personne qui parle, et définissons le libre examen : le droit et le devoir de rechercher la vérité sans tenir compte d'autre chose que d’elle-même (2) : il est facile d'arriver à

(1) Critique philosophique, 23 décembre 1875, p. 333. (2) Évangile et liberté, par C. Bois, p. 49.

une conciliation. Je désire trouver la vérité, c’est mon but unique. Or voici une personne qui, en vertu de son caractère et de sa situation, est seule en mesure de me révéler la vérité sur ce point spécial; sans elle, je ne pourrai jamais y arriver; en vertu de son caractère et de sa situation, elle possède le droit d’être crue sur ce point; et mon examen aboutit à lui reconnaître ce droit; j'ai donc le devoir de la croire, et cela dans la mesure même où j'ai le devoir de rechercher la vérité. Si je refusais de la croire, c’est que je mettrais quelque chose au-dessus de la vérité : je mettrais audessus de la vérité je ne sais quel idéal chimérique que je me serais forgé gratuitement de la recherche de la vérité et de sa démonstration. Je crois à l’autorité précisément « par amour pour la vérité perçue d’où et de quelque façon qu’elle nous vienne ».

L'idée banale que l’examinateur est supérieur à l’examiné ne saurait avoir la portée qu’on lui attribue. On commet à cet égard les plus étranges confusions. Lorsque je démontre un théorème de géométrie, suis-je supérieur à ce théorème? Lorsque j’examine une œuvre d'art, un tableau de Raphaël ou une oraison funèbre de Bossuet, suis-je supérieur à cette œuvre d'art? Lorsque je demande mon chemin à un passant, si je crois bêtement ce qu’il me dit, sans réfléchir, le passant est-il supérieur à moi? et si, au contraire, porté en ce moment à philosopher, je me dis que je puis avoir confiance en lui, attendu que généralement les hommes ne mentent guère que lorsqu'ils y ont intérêt, que ce passant n’a aucun intérêt à me tromper, etc., si je fais ces raisonnements, suis-je supérieur au passant? Eh non! je puis lui être inférieur ou supérieur à bien des points de vue; mais il n’y a aucune infériorité morale de ma part à croire ce qu'il me dit et aucune supériorité morale de ma part à examiner les motifs que je puis avoir de le croire en général. Lorsque j’examine les preuves de l’existence de Dieu, suis-je supérieur à Dieu? Lorsque, dans une circonstance donnée, je cherche, entre plusieurs lignes de conduite quelle est celle que le devoir me prescrit, suis-je supérieur au devoir? Lorsque, confrontant plusieurs morales et cherchant à me faire une opinion, je compare les devoirs pour écarter les faux et conserver les vrais, suis-je supérieur aux vrais comme aux faux? Un bien, un devoir n’est bien, devoir pour moi, c’est-à-dire ne m’oblhige qu’en tant que je Pai reconnu pour tel : suis-je supérieur au devoir avant, inférieur

après? Lorsque, me plaçant dans le doute méthodique, je reconnais

que l’intellectualisme pur conduit au scepticisme ; lorsque j’examine le fait d'obligation, et qu'après réflexion et examen je me décide à faire de l’obligation le pivot de ma vie et de mon système, est-ce que j'ai commencé par me déclarer supérieur à l’obligation pour m'incliner ensuite devant elle, commettant ainsi un cercle vicieux ?

Prétendre que quelqu'un est supérieur à moi uniquement parce qu’il sait quelque chose que je ne sais pas, et parce que, pour en être instruit moi-même, je suis forcé d’avoir recours à lui, et de le croire sur parole, c’est tomber dans l’intellectualisme au premier chef. Prière aux adversaires prétendus anti-intellectualistes de l’autorité de vouloir bien en prendre note (1).

Il est vrai que lorsque j’examine le bien-fondé de quelqu’un à avoir de l’autorité en un cas donné, j’examine sa valeur morale, et non pas uniquement sa valeur intellectuelle. Est-il consciencieux, honnête, sincère, etc.? Mais le fait que je me pose ces questions ne signifie pas que je me reconnaisse moralement supérieur ou inférieur à lui. Un criminel peut se poser ces questions au sujet d’un très honnête homme, et réciproquement. Et la question n’est nullement de savoir si mon semblable est moralement supérieur ou inférieur à moi. Il ne s’agit pas de comparer nos deux moralités, il s’agit d'établir un rapport entre sa moralité et ses affirmations. Au point de vue spécial où je suis placé, je puis dire que ce rapport est indépendant de ma moralité personnelle. Supposez par exemple que X... vienne m’annoncer la mort d’un ami. Faudra-t-il établir un bilan entre la moralité de X... et la mienne, et, après, croire X... si X... m'est moralement supérieur, au contraire n’ajouter aucune foi à ses paroles, s’il m'est inférieur ? Ce serait l’absurdité même. Et si j'examine la compétence de X..., la véracité de son caractère, elc., etc., est-ce que je me mets «au-dessus de X... » pour, ensuite, par une contradiction énorme, me mettre « au-dessous de lui »? Toutes ces redites sur l’examinateur et l'examen et l’examiné ne

(1) Je ne parle ici que de l'autorité doctrinale, de l’autorité qui révèle, de l'autorité droit d’être cru. Je ne traite pas, par conséquent, de l’autorité qui commande, de l’autorité droit d’être obéi. Là même, peut-on soutenir que celui qui a l’autorité, qui ordonne, est supérieur à celui qui reconnaît l’autorité, qui obéit? Si l’on veut, mais c’est une supériorité d'ordre ontologique, une supériorité de fonction, non une supériorité morale. L'enfant qui a le devoir d’obéir, s’il accomplit bien son devoir, est supérieur au père qui a le devoir de commander, si le père s’acquitte mal de ce devoir.

érade. dérn Due. n éie : l sd

sont au fond que des assertions en l’air qui proviennent de ce qu’on raisonne sur des mots et des abstractions au lieu de se mettre en présence des réalités concrètes et vivantes.

Je ne suis donc pas très touché lorsque j'entends M. Trial me dire : c’est vous qui jugez de la valeur des autorités admises dans le monde, vous qui déterminez le siège et la nature de la seule véritable autorité. Qu'est-ce à dire, sinon que votre conscience commence par se déclarer supérieure à toutes les autorités et dresse ensuite l’idole devant laquelle elle s’inclinera bientôt et voudra forcer tous les autres à s’incliner ? — Je ne suis pas non plus très ému lorsque je lis dans M. Scherer cette condamnation : Pour ceux qui fondent leur croyance sur l’autorité de certains textes bibliques sans admettre l'inspiration de la Bible entière, ils s’attribuent à eux-mêmes le discernement de la vérité religieuse. La vérité réside en eux, ce qu’on pourrait leur accorder s'ils ne refusaient pas le même privilège à leurs adversaires. — Je ne prétends pas que ces paroles ne visent et n’atteignent personne, mais, en tout cas, elles ne nous concernent pas. Non, nous ne voulons forcer personne à s’incliner devant l’autorité que nous reconnaissons; nous ne prélendons imposer à personne notre conviction. Nous ne nous érigeons pas en papes susceptibles de décréter pour tous la vérité én refusant à autrui le droit d'examiner nos décisions. Nous examinons modestement, humblement, pour notre compte, parce que c’est notre droit et notre devoir. Nous reconnaissons à chacun le droit et le devoir de se former librement, moralement des convictions. Et il n’est pas exact de dire que, en examinant les titres de l'autorité, je me déclare supérieur à l'autorité. Non. Je m’attribue, dites-vous, le discernement de la vérité religieuse... mais je me l’attribue pour moi, et encore suis-je loin de me faire l'illusion de croire à mon infaillibilité, même pour moi. Ce n’est pas une supériorité que je me décerne, c’est un devoir que je me reconnais, une responsabilité que je sens peser sur moi. Je suis dans l'obligation de travailler à mon salut, non pas avec la superbe et la suffisance d’une sorte de juge suprême promulguant magistralement des arrêts, mais avec crainte et tremblement, dans la pensée que j'aurai à répondre un jour devant le tribunal de Dieu des décisions intellectuelles et morales que j'aurai prises pour mon propre compte.

J'insiste sur ce point, parce qu’il me semble qu’il y a là certains malentendus qu’il importe de dissiper. M. Dandiran a dit :

« M. Godet vous prouve une autorité. Or, une autorité ne se prouve pas : dès que vous voulez le faire, vous la dissolvez. Le concile de Trente l’a bien compris, et, à son point de vue, il a eu raison » (1).

M. Dandiran part d’une définition de l’autorité qui n’est pas la nôtre. Notre autorité, à nous, ne se prouve pas, assurément : elle se croit; l'autorité, c’est Le droit de se faire croire; mais pour que je croie à ce que me dit telle personne, il faut que je croie d’abord que cette personne a le droit d’être crue. La croyance, pour n'être pas une fantaisie, un caprice, un arbitraire, doit avoir des motifs, non pas des motifs contraignants, mais des motifs sérieux et réfléchis. Autrement la foi serait étrangère et, par cela même, indifiérente à l’âme humaine. Scherer a dit :

« La vérité est que l'autorité en matière de foi est une notion contradictoire. Il ne saurait y avoir d'autorité là où il n’y a pas évidence. Car sur quoi s’appuierait l’autorité si ses droits n’étaient pas clairs comme le jour? Et s'ils étaient clairs comme le jour, comment pourraient-ils être mis en question ? Une autorité que je puis contester n’en est pas une pour moi » (2).

Nous disons, nous : il ne saurait y avoir d'autorité là où il ya évidence au sens strict du mot. Car alors il n’y a plus de rapport de personne à personne, et il n’y a plus liberté. Nous disons de plus : des droits clairs comme le jour peuvent être mis en question, cela arrive constamment. Une autorité que je ne puis contester n’en est pas une, parce qu’une autorité, c’est un droit, la doublure d’un devoir, et que pour admettre un devoir, non pas seulement pour le pratiquer, mais pour en admettre le bien-fondé, il faut un acte de foi.

On doit reconnaître que les défenseurs évangéliques de l’autorité ont parfois donné lieu, par leur langage, aux reproches qui viennent d’être rappelés. Ainsi, comparant notre attitude vis-à-vis de la connaissance produite par la révélation avec notre attitude en face de la connaissance produite par l'inspiration, M. Godet écrit au sujet de cette dernière :

(1) Évangile et Liberté, 4 septembre 1891.

(2) Le Temps, 13 juillet 1888,

Le.

« On voit donc que, pour ces développements apportés par lui à la révélation du salut, l’apôtre faisait une place au principe du libre examen » (1).

Nous regrettons ce langage. Non, nous ne faisons pas au principe du libre examen sa part, nous lui reconnaissons le droit et le devoir de tout examiner. Et nous comprenons que de pareilles façons de parler amènent les adversaires de l’autorité à s’ériger en défenseurs de la liberté et à protester contre la prétention d’imposer au nom de l’autorité des doctrines à titre de vérité qu’il faut croire. Disons plutôt que, dans un cas, Paul légitime ce qu’il affirme par un appel à l’origine première, à la source de ses déclarations (la personne révélatrice — point de vue formel); dans l’autre cas, il légitime ce qu’il affirme par une invitation faite à ses lecteurs d’étudier ses déclarations en elles-mêmes (point de vue matériel : «jugez vous-mêmes de ce que je dis », I Cor. x, 15). Il y a aussi des cas où saint Paul fait appel non à l’autorité de Jésus-Christ ou de Dieu, mais à son autorité à lui : « Or je pense que j'ai aussi l'Esprit de Dieu » (1 Cor. vu, 40). « C’est ainsi que je règle la question dans toutes les églises » (1 Cor. vu, 17). — Est-il absolument sûr que saint Paul proscriviît le droit et le devoir d'examen pour l’une quelconque de ces trois classes d’affirmations? Le livre des Actes, en nous racontant la mission de Paul et Silas auprès des juifs de Bérée, écrit : « Ces juifs avaient des sentiments plus nobles que ceux de Thessalonique; ils reçurent la parole avec beaucoup d’empressement, et ils examinaient chaque jour les Écritures, pour voir si ce qu’on leur disait était exact » (Act. xvrr, 11). Ailleurs, c’est Paul qui écrit : « Examinez toutes choses ; retenez ce qui est bon » (I Thess. v, 21). Et ailleurs : « En publiant la vérité, nous nous recommandons à toute conscience d'homme devant Dieu » (II Cor. IV, 2).

Mais on insiste : il faut que l’autorité soit absolue, ou elle n’est pas. Et si elle est absolue, c’est la ruine du subjectivisme. Choisissez entre le subjectivisme sans l’autorité, ou l’autorité sans le subjectivisme.

Que faut-il entendre par autorité absolue? S'il fallait entendre

(1) « Explications en réponse aux questions d’un laïque curieux » (Chrétien évangélique, 20 septembre 1891, p. 392).

par autorité absolue l'exercice absolu d’un pouvoir absolu déterminant absolument ma pensée et ma vie, c’en serait fait de mon individualité. Mais justement nous avons repoussé celte notion de l'autorité. Nous avons défini l’autorité par le droit, et non par le pouvoir.

Semblablement, il est incontestable que, si on définit l’autorité absolue : une autorité qui n’est pas en relation avec l’individu, on détruit l’individualisme. Mais on détruit aussi l’autorité. Une pareille autorité est comme si elle n’était pas. Seulement ce n’est pas l'autorité telle que nous l’avons définie; notre autorité suppose une relation entre deux personnes. En ce sens, l’autorité ne peut être que relative.

Que peut bien être encore l'autorité absolue? L'autorité est un droit. Or, qui dit droit, dit devoir. Et le devoir est absolu. En effet, Kant a distingué entre deux sortes d’impératifs : les impératifs hypothétiques et l'impératif catégorique. Les impératifs hypothétiques sont ceux qui prescrivent une action comme moyen pour quelque autre chose. Cette prescription est évidemment conditionnelle, relative; elle suppose un certain but auquel elle est subordonnée, et qui, lui, n’est pas objet de commandement, et reste arbitraire. Comme ce but ne s'impose pas à la volonté, nous pouvons toujours y renoncer, et, par là même, nous affranchir du précepte qui ne porte que sur le moyen en tant que moyen. L’impératif catégorique, lui, est inconditionnel, absolu; il nous commande immédiatement une certaine conduite sans avoir luimême comme condition une fin pour laquelle cette conduite ne serait qu’un moyen; il porte sur une action posée directement, immédiatement comme une fin en soi et non dépendante d’une autre fin. — À ce compfe, l’autorité est donc absolue, et ne peut être qu’absolue. Mais, est-il besoin de le faire remarquer? ainsi entendue, l’autorité absolue ne supprime pas le sujet. L’impératif catégorique a beau être inconditionnel, absolu : il ne s’adresse pas moins à un individu, à un individu libre, qui peut lui obéir ou lui désobéir. L'autorité n’exclut pas le subjectivisme.

Tout à l’heure, nous trouvions que l’autorité ne peut être que relative, ici nous trouvons qu’elle ne peut être qu’absolue. Il n’y a pas contradiction. Que l'autorité soit relative dans un sens, cela n'empêche pas qu’elle puisse être et soit absolue dans un autre sens. Le cas est le même que pour le devoir.

Il y a plus. L'autorité, comme le devoir, est encore relative dans un autre sens. Par exemple le devoir : tu aimeras ton prochain, est absolu. De même le devoir : tu aimeras ton père. De même le devoir : tu aimeras tes enfants. Cela n'empêche pas que je ne suis pas tenu à aimer les Chinois et les Papous exactement de la même façon etau même point que mes compatriotes, ni ceux-ci exactement de la même façon et au même point que mon père ou mes enfants, L'amour est donc variable, relatif. Il en est de même de l'autorité.

Mais c’est justement ce que l’on conteste. L'autorité, pour être, nous dit-on, doit être absolue. Or l’autorité absolue, c’est une autorité toujours égale à elle-même, sans degrés ni variations. Ou l'autorité entière, intégrale, invariable, absolue, ou pas d’autorité! Choisissez. Nous répondons : Tertium datur.

Notre analyse nous a montré que l’autorité n’a pas besoin d’être absolue en ce sens pour exister, qu’elle admet et comporte fort bien des degrés. D’un côté, il peut se faire que je croie à une proposition uniquement pour des motifs tirés de cette proposition. D'un autre côté, il peut se faire que j’y croie uniquement pour des molifs tirés de celui qui émet cette proposition. Mais, entre ces deux extrêmes, il y a toute une échelle de cas mixtes où je crois une proposition pour les deux espèces de motifs à la fois, en proportions variables. J'y crois pour des motifs d’autorité et pour des motifs différents, et la dose respective de ces motifs peut varier. Il y a plus ou moins d’autorité dans un cas donné comparé avec d’autres cas donnés.

Ce n’est pas tout. Dans le domaine humain, il n’y a pas d’autorité absolue, il n’y a que des autorités relatives. Tel savant est une autorité en mathématiques, il ne l’est pas en chimie. Tel philosophe est une autorité en psychologie, il ne l’est pas en logique : est-il toujours facile de placer nettement la limite entre la logique et la psychologie? Tel homme est une autorité pour moi dans la vie pratique : je crois aveuglément sa parole. Demain je découvrirai telle faiblesse, telle faute qui diminueront la confiance en moi en même temps qu’elles diminueront l’autorité en lui. L’autorité est susceptible de se maintenir, d'augmenter, ou de décroître, L'autorité a des degrés, et il n’y a aucun critère sûr, objectif, infaillible qui permette aux individus divers de mesurer exactement pour chaque personne en chaque cas le degré de l’autorité, c’està-dire du droit à être cru ou obéi.

Je sais bien que plusieurs théologiens ou philosophes ne voudront pas admettre que l’autorité puisse être relative, puisse avoir des degrés. Par exemple, M. Pillon écrit :

« L'autorité est un droit auquel est corrélatif, dans l’ordre spiri-. |

tuel, un devoir d'adhésion et de croyance. Elle suppose Pinfaillibilité » (1).

Oui et non, il faut s'entendre. Il en est un peu ici de l'autorité comme de la liberté. Ne nous dit-on pas: la liberté n’a pas de degrés, on est libre ou on ne l’est pas? Et sans doute la liberté, entendue comme acte de libre choix, est absolue, puisqu'il n’y a pas de milieu entre choisir ou ne pas choisir. Mais la liberté, entendue comme faculté d'exercer le libre choix, comme puissance, est inégale, relative, comporte des degrés divers, et les domaines et les occasions où l'acte du libre choix a lieu varient. Eh bien! pour l’autorité, il est clair que, dans un cas donné, elle suppose en un sens, pour ce cas, l’infaillibilité. X... m’annonce telle nouvelle, tel fait. Si X... se trompe sur ce point, il ne possède pas en so le droit de se faire croire sur ce point. Si j'estime, moi, que X... se trompe sur ce point, non seulement je n’ai pas le devoir de croire ce qu’il dit, mais j’ai positivement le devoir de ne pas le croire. Mais pour que X... ait raison sur ce point spécial, 1l n’est pas nécessaire que toujours et partout il soit exclusivement dans le vrai, qu’il ne se trompe jamais. Et pour que je me confie légitimement à X... dans ce cas donné, il n’est pas nécessaire que je l’imagine par essence infaillible. Si cela était nécessaire, en vérité, comme personne n’est infaillible absolument, je ne croirais jamais personne. À ce point de vue-là, je souscris à ces paroles de M. Molines qui, au premier abord, m’avaient fait l’effet d’une tautologie quelque peu inoffensive, susceptible de se traduire : la Bible est infaillible... là où elle ne se trompe pas. Mais on peut mieux interpréter ces paroles qui sont alors très vraies :

« Ce mode de constatation du fait révélé et de ses conditions mérite d'autant plus l'attention qu’il nous permet d'établir comment nous entendons l'autorité de la Bible et quel est le genre d’infaillibilité que nous lui attribuons. Il s’agit d’une infaillihilité réelle,

(1) Année philosophique, 1892, p. 271.

mais spéciale et restreinte. Dans ses limites, elle est absolue, puisque c’est la vérité donnée de Dieu que nous transmettent les écrivains sacrés; mais ce n’est pas toute la vérité; et, par suite, leur infaillibilité ne s'applique qu’à la portion de vérité que Dieu a jugé bon de leur révéler » ({).

C’est bien cela : infaillibilité absolue, là où elle porte, car il n’y a pas de milieu entre se tromper, si peu que ce soit, ou ne pas se tromper du tout, mais infaillibilité limitée dans son domaine, dans sa sphère. Encore une fois, si l’autorité supposait nécessairement Pinfailhbilité absolue et constante, il n’y aurait jamais un usage légitime quelconque de l’autorité parmi les hommes, attendu que tous sont faillibles et doivent se croire faillibles, eux et leurs prochains. Je ne devrais jamais me fier à mon médecin, par exemple. Il faudrait retrancher de la vie tout ce qui est fondé sur le témoignage el l’autorité. Il faudrait détruire la solidarité et l’espèce et enfermer chaque individu dans son moi privé.

En ce qui concerne l’infaillibilité, ne pourrait-on pas dire que l'autorité morale, bien comprise, postule à la fois l’infailhibilité et la faillibilité, c’est-à-dire qu’elle postule en celui qui reconnait l’autorité les croyances suivantes :

1° La croyance en la faillibilité générale de la personne qui parle : ce qui implique que, pour la croire dans le cas spécial dont il s’agit, on ne cède pas à une nécessité ou à une déduction logique, mais on fait un acte de foi, on se risque;

2° La croyance que, dans le cas spécial, la personne en question est infaillible : sans cette croyance, il serait absurde de croire ce qui nous est dit, mais cette croyance est une affirmation libre, non contrainte ;

3° La croyance en notre propre faillibilité générale ;

4 La croyance en notre propre infaillibilité dans le cas spécial dont il s’agit. Comme l’a dit M. Pillon,

« c’est un phénomène psychologique digne d’attention que le même homme peut très bien se reconnaître faillible en thèse générale, et se tenir pour certain, dans une foule de cas particuliers; que le sentiment de la certitude et celui de la faillibilité peuvent coexister

(1) « L'autorité des Écritures et la méthode inductive » (Revue de théologie, 1°" janvier 1894, p. 35).

dans la même conscience. Je me sens lié par la certitude que j'éprouve, je ne puis m’y soustraire; et cependant je n’ignore pas, l'expérience me l’ayant appris bien des fois, que ma certitude n'offre pas une garantie absolue contre l'erreur » (1).

Si nous nous transportons dans le domaine des relations morales entre les hommes et Dieu, il semble que le premier terme manque : cer Dieu est bien infaillible. Toutefois, nous devons remarquer que, en fait, Dieu nous parle par des intermédiaires, et que ces intermédiaires sont faillibles. Et s’il nous est impossible de deviner de quelle façon Dieu a parlé aux premiers hommes avant la chute, nous devons croire qu'il ne leur a pas parlé d’une façon contraignante; une certaine ignorance est nécessaire à l'épreuve; Dieu, sans nul doute, s’est révélé et a révélé, mais en respectant le caractère moral de l’épreuve.

Mais ici on nous arrête, et l’on reprend : L'autorité suppose linfaillibilité, rien que l’infaillibilité et l’infaillibilité absolue. Si je crois que la personne révélatrice est infaillible, je puis accepter son message uniquement parce que c’est elle qui me le transmet; je puis y adhérer pour des raisons uniquement formelles, extérieures au message. Mais si je crois que la personne révélatrice est faillible, il n’en est plus ainsi. Alors je ne puis faire autrement que d’examiner le fond de son message ; il m'est impossible de croire quelque chose uniquement parce qu’elle le dit, puisque j’ai la conviction qu’elle peut se tromper. Pour me faire recevoir ce qu'elle dit, il faut qu’elle me fournisse des raisons de croire tirées de ce qu’elle dit (2). L'autorité disparaît donc, puisque croire par voie d’autorité à la parole de quelqu'un, c’est y croire pour des motifs tirés uniquement de la personne en question.

Je réponds tout d'abord que nous trouvons ici le fameux sophisme du fout ou rien que nous rencontrerons encore plus loin. Tirez vos motifs uniquement de la personnne qui parle, nous dit-on, ou bien tirez-les uniquement de la chose dite, c’est-à-dire ou l’autorité,

(1) Critique philosophique : « L’illusion de l’infaillibilité », 15 août 1872, pA47:

(2) Ne serait-ce pas là au fond la pensée de M. Pillon? (Année philosophique, 1892, p. 271. — Cf. aussi Scherer, Mélanges de critique religieuse, P. 4-5.)

l'autorité seule et absolue, ou pas d’autorité du tout. Mais, entre ces deux catégories extrêmes de cas qui peuvent sans aucun doute se présenter, il y a, nous l’avons dit, des cas mixtes dans lesquels les motifs de croire sont tirés en partie de la personne, en partie de la chose. Il serait vain de vouloir nier l’existence de ces cas. Ce sont justement les plus nombreux dans la vie, et, par conséquent, on-ne voit pas pourquoi ils ne trouveraient pas place dans la religion. |

Je réponds en second lieu que la question est mal posée. Il faut prendre au sérieux le mot croire. S'il s’agit de croire, je n’ai pas besoin d’une certitude égale à la certitude mathématique ou à la certitude des phènomènes comme tels. Une pareille certitude est incompatible avéc la croyance; car, si j'ai une pareille certitude, je ne crois pas, je sais. Vous me dites qu'il m'est impossible de croire quelque chose uniquement parce que telle personne le dit, puisque j'ai la conviction qu’elle peut se tromper. Je vous réplique que pourtant vous le faites constamment dans la vie, et sans demander toujours qu’on vous fournisse des raisons de croire tirées de ce qu’on dit. Rousseau a écrit :

« Un autre homme peut se tromper aussi bien que moi; quand je crois ce qu’il dit,ce n’est pas parce qu'il le dit, mais parce qu’il le prouve. Le témoignage des hommes n’est au fond que celui de ma raison même. »

Mais, comme le dit avec raison M. Naville,

« il n’existe pas d’erreur plus considérable sous la plume d’un écrivain qui en a beaucoup commis » (1).

(1) Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien, p. 290. — En un certain sens, assurément, on peut dire que le témoignage est réductible à la raison. On peut voir l’application instinctive ou réfléchie de principes rationnels dans la confiance accordée aux témoins et dans le passage de cette confiance à l’admission du fait affirmé par eux. On peut prétendre que c’est en réalité la raison qui nous permet de sortir des étroites limites de l’expérience personnelle, en nous appropriant, par le témoignage, l’expérience d'autrui. Et à ce point de vue on peut soutenir que la foi au témoignage n’est qu’un emploi spécial de la raison. Il y a pourtant une différence essentielle entre cet emploi de la raison qui consiste, par exemple, à prouver par démonstration et cet autre emploi de la raison qui consiste à accepter tel quel

C’est une assertion de cabinet, c’est une pure contre-vérité. C’est la négation d’un nombre incalculable de faits sans cesse répétés. L'autorité ne se laisse pas supprimer ainsi d’un trait de plume de la vie quotidienne où elle a un rôle si considérable et si continu.

L’adhésion morale sans réserve à des choses qui sont pour nous

seulement probables, n’a rien qui doive étonner. Elle n’est point particulière au cas du témoignage et de l’autorité, et il n’y pas à en chercher bien loin l'explication. Elle est exigée par la vie.

« L'homme le plus attaché à la vie met son existence au hasard à toute heure du jour. Chacun sait bien qu’il ne peut pas faire un pas en sûreté dans la rue sur une meilleure assurance que celle d’une probabilité, et même très calculable » (1).

Or, on peut compter souvent sur des probabilités aussi considérables au sujet de fails non observés ou de vérités non prouvées qu’on affirme sur la foi seule du témoignage et de l’autorité.

Mais, nous dit Scherer, vous méconnaissez la nature du témoi-

gnage :

« Le témoignage et le témoin, la nature du fait rapporté et le caractère de celui qui le rapporte sont deux éléments corrélatifs dans l’appréciation de la vérité d’un fait, et nous concluons à la fois de la vraisemblance de l’un à la véracité de l’autre, de la confiance que mérite celui-ci à la probabilité qu’on peut attribuer à celui-là. En d’autres termes, il est impossible d’établir l'autorité du témoin indépendamment de son témoignage, et, pour ainsi parler,

ce qui est offert par le témoignage. Et, dans ce sens-là, si on entend par raison le domaine de la démonstration, il est sûr que la foi au témoignage est réellement irréductible à la raison. — De même, l’autorité étant un droit corrélatif à un devoir, droit et devoir étant sans contredit choses de conscience, l’autorité est en un sens réductible à la conscience. Maïs comme la conscience n’invente pas, ne découvre pas, ne postule pas directement ellemême le contenu de ce qui est offert par l'autorité, il est permis de déclarer, dans un autre sens, que l’autorité est irréductible à la conscience. — En d’autres termes, créer soi-même la vérité, ce n’est pas se borner à la reconnaître, et vice versa. Il faut distinguer entre les cas où la raison et la con-

science sont sources de la vérité et ceux où elles se contentent de l'accepter.

Dans les deux catégories de éas, la raison et la conscience ne laissent pas d’être toujours indispensables, mais leur fonction est bien différente. (1) Critique philosophique, 1873, t. II, p. 106.

sans statuer sur le fond. Je ne crois pas seulement à l’excellence morale des actions du Christ, non plus qu’à la vérité de ses paroles, parce que je crois à ses lumières et à sa sainteté, mais je crois en même temps à celles-ci parce que j’ai reconnu que ses paroles sont vraies et que ses actions sont saintes. La question ne saurait donc jamais être purement formelle, et, par conséquent, la méthode ne saurait jamais être purement objective ou extérieure. Or, si vous livrez le contenu à l’appréciation, ne fût-ce que pour un moment, l'autorité a reçu par là une atteinte décisive » (1).

Je réponds qu’il faut distinguer entre les cas et ne pas se livrer à des généralisations trop précipitées. Il est clair que si un inconnu vient à moi et m’annonce une nouvelle importante et étonnante, je ne pourrai peut-être pas croire en lui indépendamment de toute appréciation sur ce qu’il me dit. Mais il y a d’autres cas : je suppose qu’un de mes meilleurs amis me raconte un fait. Son autorité provient de ce qu’il est mon ami, et je crois ce qu’il me dit sans statuer préalablement sur le fond. D’une façon générale, je puis établir l’autorité de tel témoin en vertu de la véracité éprouvée de ce témoin sur certains points : a, b, e, et cette autorité fonde la valeur de son témoignage sur certains points : d, e, f. En étudiant la vie du Christ, j'y trouve certains traits, actes ou paroles qui établissent pour moi sa sainteté et son autorité ; mais en retour, cette sainteté et cette autorité m’expliquent certains autres traits, me garantissent certains autres actes ou certaines autres paroles. Du matériel au formel, donc, oui certes, car nous ne sommes pas de ceux qui fondent l’autorité du témoignage sur le miracle physique (2). Du matériel au formel, mais aussi du formel au matériel. Pour que je reconnaisse l’autorité de quelqu'un, je ne puis faire abstraction du point de vue matériel; mais quand j'ai une fois reconnu cette autorité, elle me sert à admettre des choses que je n’admettrais pas sans cela, soit parce que je n’aurais pas de raison pour les admettre, soit parce que je ne les connaîtrais pas, parce qu’elles ne me viendraient pas à l’esprit.

Mais on revient à la charge : cependant, dira-t-on, si votre ami entrait gravement chez vous pour vous annoncer que, tout d’un coup, vos concitoyens se sont tous mis à marcher sur leurs mains dans

(1) Mélanges de critique religieuse : « La crise de la foi », p. 4-5, (2) Ci. notre Dogme grec, p. 108, note 1,

les rues, vous ne le croiriez pas, malgré toute son autorité. Et pourquoi ne le croiriez-vous pas ? parce que vous ne faites pas, et vous ne pouvez pas faire abstraction du contenu du message. — Encore ici, il faut distinguer les cas. Il ne faut pas que la considé-

ration de cas extrêmes, peut-être purement imaginaires, nous :

empêche de tenir compte des cas les plus fréquents. N'y a-t-1l pas des cas où quelqu'un en qui j’ai confiance, tout en le sachant faillible comme moi, m’annonce un fait qui, à mes yeux, n’est en soi ni possible ni impossikle, je dirais presque ni vraisemblable ni invraisemblable ? C’est le cas très souvent dans la vie lorsqu'on nous raconte les faits et gestes de nos prochains. J’examine le fond du message, je n’y trouve rien qui m’en garantisse absolument ni la vérité ni la fausseté. À l’envisager uniquement en lui-même, le fait peut être vrai, il peut être faux, j'y crois néanmoins parce que j'ai confiance en celui qui me fait cette révélation. Par exemple, des personnes dans lesquelles j’ai toute confiance, et qui ne peuvent avoir aucun intérêt à me tromper, me disent qu’elles viennent de voir un incendie. D’après leur rapport, cet incendie s’est développé dans un lieu où rien ne rend pour moi le fait probable non plus qu'invraisemblable. Je tiens le fait pour certain, uniquement parce qu’on me le dit, parce qu’il m’a été affirmé par des témoins dignes de foi. Sans doute ils sont faillibles, mais cela ne m’empêche pas de croire en eux, il en résulte seulement que ma foi est un acte de foi et non la conséquence d’une démonstration ou d’une expérience contraignante. Certes, si décidément le message est absolument contradictoire en soi, absurde aux yeux de tout homme sensé, je pense que mon ami n’est plus tout à fait dans son état normal.

« Si un homme nous disait, écrit Fénelon, qu’une partie égale le tout dont elle fait partie, nous ne pourrions nous empêcher de rire, et il se rendrait méprisable au lieu de nous persuader. »

« Que le témoin le plus autorisé, dit M. Rabier (1), vienne dire qu’il a vu tout à l’heure un rocher se détacher du sol et s’élever spontanément vers le ciel, tout homme de sens tiendra son témoignage en pareil cas pour nul et non avenu. »

Mais entre ce cas extrême et le cas où le message est en soi très vraisemblable et très probable, et suffit, par son contenu seul, à

(1) Logique, p. 323.

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emporter mon adhésion, il y.a toute une échelle de cas de vraisemblances et de probabilités variables. Et à cette échelle de vraisemblances et de probabilités correspond une échelle d’autorités. Le calcul des chances nous enseigne que la probabilité d’un fait connu par un témoignage est faible, comparativement à la probabilité de la négative de ce fait, quand il est extraordinaire, c’est-à-dire en dehors de l’expérience commune, et d'autant plus qu’il est plus extraordinaire et plus contraire à cette expérience telle qu’elle se poursuit constamment et continuellement. Mais en regard de la probabilité du fait en soi, avant qu’il soit attesté par le témoin, il faut mettre l’autorité du témoin appréciée antérieurement au témoignage spécial en question et indépendamment de ce témoignage. On peut dire que, avant tout témoignage, chaque fait porte en soi un certain coefficient de probabilité, résultant de sa nature même, et chaque témoin porte en soi un certain coefficient d’autorité, résultant de sa nature et de son caractère. Dans certains cas, la probabilité du fait et l'autorité du témoin s’additionnent dans le témoignage ; dans d’autres cas, ce n’est pas une addition, mais une soustraction ; il faut retrancher l’improbabilité du fait de l’autorité du témoin, enfin il peut se faire qu’elles se détruisent, l’improbabilité du fait étant assez forte pour annuler entièrement l’autorité du témoin.

Supposons qu'il s'agisse d’un inconnu : son autorité préalable est faible ; sur sa parole, uniquement sur sa parole en somme, je croirai que mon chemin est bien dans cette direction qu’il m’indique, et pourtant il est extrêmement important pour moi à cette heure de ne pas me tromper de route. S'agit-il d’un voisin que je connais et en qui j'ai une confiance ordinaire? je croirai sur sa parole des assertions qui, en elles-mêmes, ne présentent aucun caractère d’invraisemblance, mais qui pourtant ne me seraient pas venues à l’esprit sans lui, soit que je n’aie pas été le témoin de ce fait, soit que je n’aie pas lu ce livre ou ce journal, etc. Je n’examinerai pas longuement, minutieusement la question de savoir si son discours est vraisemblable ou non. Mon premier mouvement, instinctif en quelque sorte, spontané, sera de le croire. Je ne me perdrai pas en longues réflexions sur le calcul des probabilités. Je croirai tout naïvement. C’est seulement si son discours, par son étrangeté, attire mon attention sur le contenu, le fond, que je me mettrai à réfléchir, à hésiter, peut-être à refuser mon adhésion. Un témoignage qui me paraîtra suffisant pour un certain fait de

nature vulgaire me paraîtra à bon droit insuffisant pour un autre fait de nature extraordinaire. Peut-être que, ce que je refuserai d'admettre sur la parole de mon voisin, je l’admettrai tout à l’heure sur la parole de mon ami, ou de mon père. Plus j'aurai de con-

fiance préalable en la valeur morale et intellectuelle de quelqu'un,

c’est-à-dire plus je lui attribuerai d’autorité, et plus je serai disposé à admettre de lui des assertions invraisemblables et improbables. Et enfin, si c’est Jésus-Christ qui me parle, lui, le saint et le juste, lui à qui Dieu a donné son esprit sans mesure, j’accepterai de lui, sur sa parole, non pas, je le répète, des assertions absolument contradictoires et manifestement erronées — aussi bien n’y en a-t-il pas dans ses discours — mais des déclarations étonnantes, étranges même, choquantes peut-être au premier abord. Et plus j'aurai confiance en lui, plus je me défierai de moi-même et de mes premières impressions sur le fond de son enseignement. Je ne me hâterai pas de crier à l’erreur, à l'impossibilité, à la contradiction. Pour ce qui est de l'impossibilité, je me souviendrai que, comme M. Rabier l’a reconnu, l’état actuel de nos connaissances, duquel nous inférons l’impossibilité d’un fait attesté, peut être lui-même plein de lacunes et d'erreurs. Pour avoir le droit de dire qu’un fait extraordinaire, inouï ne saurait être admis sur la foi d’un témoignage quelconque, il faudrait pouvoir ériger la science que l’on possède en science absolue et en mesure absolue du vrai et du faux, du possible ou de l'impossible, Il faudrait que nous fussions assurés de connaître le fond des choses et les lois suprêmes de l'univers. Or, personne ne nous contredira, si nous avançons que nous en sommes encore fort loin. Avec une telle règle les hommes du moyen âge auraient eu raison de traiter de fous un Graham Bell ou un Édison. Ils auraient dû refuser toute créance au téléphone, si on leur en eût parlé, car, qu’y avait-il de plus inouï, il y a seulement vingt ans, que ce fait que deux hommes peuvent, de Paris à Marseille, converser commodément ?

« Avant la découverte de l'Australie, le fait qu’il y avait des cygnes noirs devait paraître fort improbable ; ainsi ce roi de Siam, dont parle Locke, devait tenir pour incroyable le fait que l’eau puisse se durcir au point de supporter des éléphants » (1).

(1) Rabier, Logique, p. 324. — Ci. Fonsegrive, Éléments de philosophie, p. 129-130.

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AUTORITÉ 321 C’est le cas de redire cette parole de Claude Bernard :

& Il faut toujours garder sa liberté d’esprit et croire que, dans

la nature, l’absurde, suivant nos théories, n’est pas toujours impossible » (1).

Pour ce qui est de la contradiction, je distinguerai entre ce qui est réellement et clairement contradictoire (et par conséquent parfaitement inadmissible, à moins de saper la base même de toute intelligence et de toute connaissance) et ce qui est simplement inimaginable, irreprésentable, inconcevable, et je me rappellera que, comme les psychologues contemporains l'ont établi, l’hérédité et la solidarité et l’éducation et le milieu et notre propre développement nous asservissent parfois à des associations d'idées dont l’indissolubilité n’a rien d’essentiel, n’existe pas pour d’autres et peut même être détruite par nous (2).

Répétons-le : 1l n’est pas du tout nécessaire, pour qu'il ÿ ait autorité, que tous les motifs de ma croyance soit tirés uniquement de la personne qui parle; il suffit que, parmi les motifs, il y en ait, plus ou moins, qui soient tirés du caractère de la personne en question. L'autorité est donc, peut donc être relative. Elle est donc susceptible d’avoir des degrés; en ce sens, elle n’est pas nécessairement absolue.

Mais je viens de parler d’infaillibilité. Il faut insister sur ce point. Car qu'est-ce au fond, pour les adversaires de l'autorité en matière religieuse, que l’autorité absolue? C’est l’infaillibilité ab-

(1) Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, p. 66.

(2) « Je rappellerai à ce sujet que, s’il y a des nécessités, des impossibilités, des inconcevabilités réelles, il en est d’apparentes que nous sommes portés à considérer comme réelles, et que, si l’école associationiste a échoué dans son effort pour dissoudre les premières, pour les résoudre en associations empiriques, en habitudes, elle nous a appris, par cet effort même et par l'épreuve à laquelle elle les a toutes soumises, à résister aux secondes et à nous en affranchir hardiment. 11 me paraît qu’il est bon de profiter et d’user de la liberté nouvelle d'analyse, de doute et d’hypothèse, qui est née de sa méthode; et qu’on ne doit pas trop se hâter de juger essentiels à la constitution de l'esprit, de tout esprit, les rapports que l’on observe, dans le développement de l’esprit humain, entre les catégories de l’espace et du nombre » (Critique philosophique, article de M. Pillon sur « la notion de nombre », 21 juillet 1883, p. 389). — Ci. Recue de métaphysique et de morale : « La divisibilité dans la grandeur », par Évellin, mars 1894, p. 188, note 1.

D pra DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE

solue, universelle et constante — soit du Pape, soit de l'Écriture, soit de Jésus-Christ. ° Je remarque, tout d’abord, que, encore une fois, cette autorité

absolue, si elle existait, ne détruirait pas le subjectivisme. Il me

faudrait toujours, à moi, sujet, des raisons subjectives pour admettre l’infaillibilité de l'Écriture ou du pape.

« Les catholiques eux-mêmes ont des raisons subjectives pour admettre l’autorité du pape plutôt que celle d’un autre homme. Une autorité externe quelconque relève des moyens que nous avons de connaître, de juger, de croire » (1).

Toutefois, il est avéré aujourd’hui que, ainsi conçue, l’autorité absolue n'existe pas; et si elle n’existe pas, c’est parce qu’il est moral qu’elle n’existe pas; c’est parce qu’il est bon que lagent moral et religieux se fasse autant que possible ses convictions, y mette tout le temps du sien, et ne soit jamais exempté de la tâche et de l’effort des affirmations robustes et des franches négations correspondantes, procédant d’un principe moral bien ou mal dirigé.

Dans les relations des hommes entre eux, il n’y a pas à proprement parler d'autorité absolue, d’infaillibilité continue. Il en est de même dans le domaine religieux. Sans doute, en un sens, Dieu a une autorité absolue, il a le droit absolu d’être obéi. Et Dieu est bien certainement infaillible. Seulement Dieu ne parle pas à chaque homme directement et immédiatement de façon à ce que l’homme puisse toujours discerner infailliblement la voix de Dieu..Il ne parle ainsi ni à l'individu ni à l’espèce (2). Il ne parle pas ainsi en

(1) Pillon, Année philosophique, 1892, p. 264.

(2) Rousseau s’est écrié : « Quoi donc! Dieu a parlé et il a chargé d’autres hommes de me transmettre ses paroles! Que d'hommes entre Dieu et moi! » M. Gretillat dit à ce sujet : « Que de choses entre Dieu et vous! pourrais-je répondre à l’apôtre de la religion naturelle. Et Dieu a mis ces choses et ces hommes entre Dieu et vous, afin que vous ne vous gêniez pas pour refuser à l'ambassadeur ce que vous n’eussiez accordé que contraint au souverain qui l'envoie, s’il était venu vous parler en personne et dans tout l'éclat de sa puissance » (Chrétien évangélique, 1881, p. 369). La réponse est excellente; mais elle peut et doit être complétée par d’autres considérations : Dieu parle à l’homme par l’homme. Or il n’a pas créé seulement des individus, mais une espèce, et voilà pourquoi il parle à l’espèce par les individus et aux individus par l’espèce, et voilà pourquoi il emploie comme moyen de son autorité l’autorité qu'ont les hommes les uns vis-à-vis des autres,

Jésus-Christ. Sans doute la sainteté de Jésus-Christ garantit à la fois sa compétence et sa sincérité; elle fonde son autorité, son infaillibilité. Mais est-ce une infaillibilité constante, uniforme, et continue? Jésus-Christ a-t-il possédé cette infaillibilité-là ?

S'il l’avait possédée, il ne faudrait pas croire que toute besogne nous fût épargnée, que nous fussions dispensés de tout effort individuel et de tout risque subjectif; et qu'après avoir déclaré : Je crois tout ce que Jésus-Christ a dit, mon travail personnel soil fini. Pas du tout. Le travail ne ferait que commencer (1). — Mais, encore une fois, faut-il admettre cette infaillibilité constante et continue? Eh bien! il faut reconnaître que la sainteté de Jésus- Christ fonde bien son infaillibilité doctrinale, mais une infaillibilité

doctrinale restreinte à un certain domaine, au domaine religieux et moral. Sans doute, pratiquement, on n’a pas encore prouvé, et je crois fort qu’on ne prouvera jamais que Jésus-Christ s’est trompé

(1) M. le pasteur Paul Doumergue s’est exprimé en ces termes au sujet du Sermon sur la Montagne : « On comprend toujours le Sermon sur la Montagne comme si l’on était soi-même dans la foule, comme si Jésus-Christ avait parlé là aux hommes de tous les temps ou plutôt aux hommes en dehors de l’espace et du temps, à l’humanité abstraite. Or il n’en est pas ainsi; Jésus parle à certains hommes d’un certain pays, d’un certain temps, et sa parole est faite pour eux, parce qu’ils sont ainsi et non autres, parce que leur pays, leur temps sont ainsi et non autres. A nous, Jésus-Christ ne parle qu’à travers ces hommes : en passant au travers, ce qui dans la parole du Christ était temporaire tombe, et il ne reste plus que ce qui est éternel. Qu'est-ce donc qui est temporaire, qu'est-ce qui est éternel dans le Sermon sur la Montagne? Savoir cela, c’est comprendre » (Le Sermon sur la Montagne et les idées sociales du Christ, Le Vigan, 1890, p. 13). Si ces remarques sont fondées, elles s'appliquent non pas seulement au Sermon sur la Montagne, mais à tout l’enseignement du Christ. Que faudrait-il en conclure? C’est que, abstraction faite de la question de savoir si Jésus-Christ a été continuellement et absolument infaillible, et même en admettant qu'il l'ait été, il y aurait lieu à un triage, un triage opéré par nous; car quel autre nom donner à cette séparation entre le temporaire et l'éternel? Assurément, ce triage rappelle les idées de M. Sabatier sur le germe et la fécule (Discours sur l'évolution des dogmes). Nous croyons cependant que l’analogie ne va pas jusqu’à l'identité et que les idées de M. P. Doumergue doivent plutôt être rapprochées de celles que M. Pillon exprimait naguère en ces termes : « N’y a-t-il pas, pour la raison et la conscience, à distinguer, même dans l’enseignement reconnu authentique de Jésus, entre un élément inférieur, qui vient du moment historique et du milieu ethnique, et l’élément universel, éternel, divin? » (Année philosophique, 1891, p. 286).

positivement sur un point quelconque, même étranger à la foi. Pensez bien que, si on pouvait le prouver, il y a longtemps que ce serait fait. Mais l’inverse est également vrai, et nous ne pouvons pas prouver que Jésus-Christ ne s’est jamais trompé : il s'agirait de prouver un fait négatif, à savoir l’absence d'erreur. Or, règle générale, il est fort difficile de prouver un fait négatif, et, dans l’espèce, cela est d'autant plus difficile que nous ne connaissons qu’une très petite portion de la vie du Christ. Ici encore je dirai : pensez bien que, si on pouvait prouver qu’en fait Jésus-Christ n’a jamais erré, il y a longtemps que la démonstration serait administrée. Par la force même des choses, la question passe du domaine des faits au domaine des idées, elle devient théorique. Mais, théoriquement, on ne peut être raisonnablement plus exigeant en fait d’orthodoxie que MM. Frédéric et Georges Godet. Or ces Messieurs laissent la question ouverte, et s’il leur répugne d'écrire noir sur blanc que Jésus-Christ s’est trompé, ils n’en limitent pas moins l’autorité du Christ au domaine proprement religieux. Un autre théologien évangélique, M. Lucien Gautier, va même plus loin, et présente des considérations auxquelles, pour ma part, je ne puis pas ne pas être fort sensible. Voici la théorie qu’il émet à propos des citations de l'Ancien Testament ou allusions à l'Ancien Testament faites par Jésus-Christ :

« Il faudra se résigner à admettre que, sur des sujets qui ne touchent pas à la vie religieuse et morale, sur des sujets d’histoire et de littérature, fût-ce même sur des sujets d’histoire sainte et de littérature biblique, Jésus a partagé les idées de son temps et redit les assertions de ses contemporains. Et si ces idées, ces assertions étaient erronées, on arriverait à cette conclusion que, sur des questions de cet ordre, Jésus n’a pas été soustrait à la règle d’après laquelle errare humanum est. À ceux qu'épouvante cette pensée (et nous comprenons leur émoi, nous en sommes touché et ému à notre tour), nous soumettrons simplement cette remarque que Jésus a été semblable à nous en toute chose hormis le péché, et que l'erreur n’est pas un péché. Et nous ajouterons que bien loin de trouver dans cette constatalion une diminution, une dépréciation de notre Sauveur, nous y voyons au contraire un motif de plus de reconnaissance et d’admiration attendrie envers lui. Car il n’a pas seulement voulu partager nos misères physiques, la faim, la soif, la fatigue, nos souffrances, nos angoisses, notre mort, mais aussi s’abaisser à parlager nos erreurs et nos igno-

AUTORITÉ d29

rances. Son dépouillement ne nous apparaît que plus adorable et plus divin » (1).

Il y a là une belle et chrétienne pensée. Oui, si nous admettons l’incarnation, nous devons prendre au sérieux l’abaissement de Jésus-Christ. Jésus-Christ est devenu homme, réellement homme ; et il a accepté toutes les limitations compatibles avec la sainteté. Tout en reconnaissant que le problème des rapports de la sainteté et de l'erreur n’a pas encore été élucidé d’une façon absolument satisfaisante, il ne nous semble pas que l’on puisse opposer une fin de non-recevoir absolue à l'opinion qui admet en Jésus-Christ théoriquement la possibilité, la probabilité, la réalité même d’erreurs — à la condition qu’on stipule énergiquement :

1° Que ces erreurs n’entament pas la sainteté de Jésus-Christ et ne proviennent pas du mauvais emploi individuel (mauvais dans le sens de moralement coupable) de sa volonté et de son intelligence ;

2 Que ces erreurs n’entament pas l’autorité de Jésus-Christ dans le domaine religieux, son infaillibilité doctrinale en matière de croyances religieuses.

Nous nous trouvons donc ramené à l'affirmation de MM. F.et G. Godet : l’infaillibilité du Christ dans le domaine religieux, sa faillibilité dans le domaine non-religieux. C’est dire que, en ce qui concerne le chrétien, nous arrivons à affirmer d’un côté l’auto- - rité, de l’autre l’activité du sujet individuel sous sa responsabilité. Nous l’avons déjà dit, il n’y pas là contradiction, mais bien harmonie.

Toutefois, ceux que le subjectivisme, même limité et réduit à ses justes bornes, effraie, ne se décident pas aisément à accepter cette situation.

M. F. Godet a cru se tirer d'affaire en affirmant que l’enseignement de Jésus s’est limité au domaine du salut. De la sorte, tout en admettant la faillibilité du Christ dans les paroles de lui qui ne nous ont pas été transmises, nous serions fondé à faire porter Pinfaillibilité du Christ sur toutes les paroles que le Nouveau Testament lui attribue, et le triage serait écarté. Mais analysons cette assertion. De soutenir que pendant toute sa carrière Jésus

(1) Chrétien évangélique, 20 août 1892, p. 378-379.

n’a jamais ouvert la bouche que pour révéler les mystères du royaume des cieux, ce serait vraiment exagéré. Il faut donc que les évangélistes aient discerné dans les paroles de Jésus celles qui se rapporlaient au salut, ne nous aient transmis que celles-là, nous aient transmis toutes celles-là. La question se déplace. Ce n’est plus de linfaillibilité de Jésus-Christ qu’il s’agit, mais de l’infailhbilité des auteurs sacrés. Or cette infaillibilité absolue, constante, continue des auteurs sacrés, même en matière religieuse, est-il possible de la maintenir? Les synoptiques nous ont-ils rapporté avec beaucoup d'intelligence et d’exactitude les discours eschatologiques de Jésus par exemple, etc.? Sans doute autre chose est d’être infaillible en théorie, c’est-à-dire incapable en aucun cas de se tromper, et autre chose en pratique dans un cas donné de ne pas s'être trompé. Nous pouvons et nous devons croire que les écrivains du Nouveau Testament sont infaillibles dans le dernier sens, je veux dire ne se trompent pas en fait, en ce qui concerne le salut. Nous devons faire ici la place du Saint-Esprit qui les animait, les inspirait et veillait à ce que la rédemption de l’humanité ne périclitât pas entre leurs mains. Nous devons aussi prendre en considération l'intensité de leur vie religieuse, la profondeur de leur foi et de leur union avec Christ. Néanmoins, nous ne devons pas oublier que c’est à Jésus-Christ seul que le Saint-Esprit a été donné sans mesure, et que c’est Jésus-Christ seul qui a été parfaitement saint, et c’est parce qu’il a été le seul saint qu’il a seul reçu l’Esprit sans mesure, l'Esprit n’agissant pas magiquement en nous. Et c’est pourquoi nous ne pouvons pas attribuer l’infaillibilité absolue aux écrivains sacrés. Or, remarquez-le, c’est à travers les écrivains sacrés que nous saisissons Christ, c’est par eux que nous le connaissons, c’est à travers leur faillibilité que son infaillibilité parvient jusqu’à nous. Nouvelle cause de relativité. Nous sommes ramené à notre affirmation : autorité et subjectivisme.

Dans le dessein de restreindre cet inévitable subjectivisme, M. Berthoud a proposé une théorie ingénieuse : il étend et borne l'autorité du Christ à ce que le Christ a enseigné directement, eæ professo. La sainteté du Sauveur implique son absolue compétence dans les choses qu’il a proprement enseignées, mais dans celles-là seulement. Cette théorie restreint la part du subjectivisme et augmente celle de l’autorité plus que ne le fait la distinction habituelle entre l’ordre religieux et l’ordre profane. En effet, limiter

l'autorité du Christ au domaine religieux, c’est-à-dire se placer au point de vue matériel, c'est en dernière analyse fixer notre attention sur le contenu des paroles du Christ et la détourner d’autant de la personne même du Christ; ce n’est pas anéantir l'autorité, nous l'avons dit, c’est en diminuer le degré et la portée. Au contraire, limiter l'autorité du Christ à ce qu'il a enseigné directement, c’est-àdire se placer au point de vue formel, c’est rester encore dans le domaine de l'autorité, c’est s’attacher à la personne qui parle et tirer d’elle ses motifs de créance, d’elle et non des paroles prises en elles-mêmes.

Cependant, il ne faudrait pas croire que ce critère, si satisfaisant soit-il, puisse être érigé en critère objectif, valable et applicable identiquement pour tous. M. Berthoud lui-même ne le pense pas. Il est clair que :

£ Dans bien des cas il est aisé de discerner avec netteté ce qui est enseigné directement par Christ et ce qui n’est enseigné qu’indirectement, mais dans bien des cas aussi la question est difficile et la limite ne peut être posée que subjectivement ;

2 L'autorité, l’infaillibilité du Christ n’en demeure pas moins relative, relative quant à l’extension de son domaine, quoique, dans sa sphère, absolue.

Infaillibilité absolue dans un sens, relative dans un autre, compétence parfaite au point de vue intensif, mais restreinte au point de vue extensif : voilà donc la conclusion à laquelle nous en revenons toujours.

S'il en est ainsi pour Jésus-Christ, à plus forte raison en est-il de même pour les apôtres et pour les écrivains sacrés. La Bible n’est pas infaillible, dans ce sens qu’elle ne contiendrait pas et ne pourrait pas contenir la moindre parcelle d'erreur à quelque égard que ce soit. Et l’on ne peut guère ici s'empêcher de souscrire aux paroles de M. Pillon :

« Cessez donc de chercher dans la Bible cette certitude objective et, pour ainsi dire, de seconde puissance qui s’appelle l’infaillibilité. Pour le philosophe, c’est une chimère psychologique : pour le protestant une chimère théologique. Vous n’y trouverez jamais que votre certitude personnelle qui, si forte qu’elle soit, ne peut faire loi pour les autres. Laissez donc chaque conscience mettre ellemême la limite selon ses lumières, acquérir et conquérir des croyances qu’elle vive, gagner par son travail son pain spirituel.

828 DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE So

11 le faut bien, d’ailleurs, puisque vous n'avez pas de pape qui puisse dispenser de ce travail » (1).

C’est donc à dire qu’il faut opérer le triage. Eh oui! certainement. Je sais bien que de respectables théologiens nous tiennent ce langage : la Bible n’est pas infaillible; elle renferme des choses importantes et des choses accessoires; des faits et des idées essentiels avec des faits inauthentiques et des arguments contestables; elle contient des vérités et des erreurs; seulement si vous entreprenez de repousser les erreurs, vous courez le risque de repousser des vérités ; il serait plus grave de se priver d’une vérité que de se charger d’une erreur ; donc pas de triage; acceptez tout en bloc, les yeux fermés, affirmez avec une égale conviction ces deux thèses :

1° Il y a des erreurs dans la Bible;

2° Il est interdit de faire un triage.

Je comprends le sentiment de ceux qui tiennent ce langage et je le respecte; mais je ne puis m’associer à leur manière de voir. Est-il donc illicite de chercher à se faire des convictions personnelles et réfléchies? Ne serions-nous pas en droit de reprocher à ceux qui parlent ainsi de n'être pas assez attachés à la logique et à la vérité pour éprouver le besoin de se former un corps d'idées homogènes et d’en éliminer les éléments étrangers ? Leur théorie, n’est-ce pas, je ne dis pas de l’agnosticisme, mais de l’ignorantisme ? Non, non, lorsqu'une fois vous avez renoncé à la théopneustie, à linfaillibilité scripturaire, le triage — un certain triage — est inévitable, la question de limite s'impose, et elle ne peut se résoudre que par l’emploi d’un critère subjectif. Il faut en prendre notre parti, et non pas comme d’une nécessité déplorable qu’on subit, mais comme d’une loi morale que l’on comprend et que l’on approuve. 1

Du moment qu’il n’y a pas d'autorité absolue, il ne faut pas faire comme s’il y en avait une (2).

(1) Année philosophique de 1892, p. 251.

(2) Sur ce point-là, nous nous rapprochons beaucoup de théologiens avec lesquels nous regrettons d’être en désaccord sur un grand nombre d’autres questions, en particulier de M. Lobstein. Nous demandons toutelois au lecteur de vouloir bien nous lire non pas à travers M. Lobstein, mais à travers nos propres développements antérieurs. Car il se pourrait bien qu'ici se vérifiât une fois de plus l’adage : Quum duo dicunt idem, non est idem. |

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Comme l’a fort bien dit M. Desplands dans un passage (1) relatif à la Bible et cité avec raison par M. L. Molines (2) :

« Ne l’oublions jamais, c’est « à un vase de terre » qu'a été confié le divin trésor. À chacun de nous le devoir de ne pas les confondre et de démêler l’un de l’autre, de dégager l’or de sa gangue plus ou moins grossière, et nous y réussirons si, dociles aux directions du Saint-Esprit, nous apportons à ce travail un cœur humble et un esprit droit. Ce trésor précieux de la vérité est « caché », dit Jésus, à ceux qui ne sont que « sages et intelligents », il n’est révélé qu'aux « enfants », à ceux qui, quels que soient leur âge et leur degré de culture, à la simplicité joignent la candeur et l’humilité du cœur.»

Nous avons déjà cité ces paroles de M. Doumergue :

« Ce n’est pas seulement au laboureur, c’est surtout au penseur que Dieu a dit : tu mangeras ton pain à la sueur de ton front. Et peut-être rien n’annoblit ce pain comme cette sueur. Or ce qui est vrai du pain matériel, est encore plus vrai (trop d'hommes, trop de chrétiens l’oublient) du pain spirituel. C’est avec crainte et tremblement qu’il nous faut travailler à notre salut » (3).

(1) Évangile et choses humaines, p. T4. — Le même ouvrage contient un discours sur l’infaillibilité religieuse, dans lequel M. Desplands n’accorde l’infaillibilité religieuse à aucune Église, à aucun collège de docteurs. C’est dans la Bible qu’il la met, mais en reconnaissant que, « si elle réside dans le Livre, elle ne le remplit pas tout entier », attendu qu’il y a là des imperfections diverses auxquelles « l’infaillibilité n’est décidémegt pas applicable ». « S'il y a dans l’Écriture, dit-il, des parties qui, en vertu de la vérité dont elles sont saturées, présentent le caractère de l’infaillibilité, il en est d’autres qui l’ont moins ou qui ne l'ont pas. L’infaillibilité ne peut y couvrir de sa protection que ce qui est digne d’elle et qui est son œuvre; c’est-à-dire toutes les portions du Livre sacré qui, de près ou de loin, se rattachent à la personne et à l’œuvre rédemptrice du Christ; le reste est un champ ouvert aux investigations de la science et à la discussion » (p. 143). Il résulte de là qu’il y a à discerner dans la Bible les parties infaillibles d’avec celles qui ne le sont pas, qu’il y a à opérer un triage. Et comme aucune Église, d’après notre auteur, ne peut être sûre d’opérer ce triage sans erreur, il faut bien qu’en définitive, chaque conscience s’estime chargée, sous sa responsabilité, d'opérer ce triage pour elle-même.

(2) « L'autorité des Écritures et la méthode inductive » (Revue de théologie, 1°" janvier 1894, p. 37).

(3) L'autorité en matière de foi, p. 172-173.

M. Doumergue, M. Desplands, M. Molines, reconnaissent donc, au fond, avec nous, que le triage est inévitable et qu’il est utile, bon, moral, religieux qu’il soit tel.

Mais, dira-t-on, il est impossible parmi les hommes que la recherche la plus sincère, pourvu qu’elle soit ardente, ne mène pas à des conclusions les plus diverses et qui n’ont de commun que leur bonne foi. Si vous faites un triage, c’est vous qui le ferez. Votre triage sera différent de celui de X, différent de celui de }F, différent de celui de Z. Il y aura plusieurs triages. — Eh oui! sans doute! La croyance étant suscitée non point nécessairement, mais par des motifs intellectuels ou moraux librement pesés, il n’est pas étonnant que les résultats individuels puissent être différents et opposés. Les convictions personnelles et libres, les convictions morales, sont à ce prix. Cela ne veut pas dire que chacun de ces triages soit vrai de tous points en soc. En soi, il est bien clair qu’il n’y a qu’une vérité. Seulement chacun de ces triages s’estimera ou plutôt — car pourquoi employer le futur, puisqu'il s’agit non pas d’une conséquence à venir, mais d’un fait actuel qui a d’ailleurs toujours existé ? — chacun de ces triages s’estime lui, le vrai; et nul n’a le droit de décider objectivement, infailliblement, définitivement, qui est en possession de la vérité. À chacun de se décider sous sa responsabilité (1). D'ailleurs, comme la vérité est une et

(1) C’est là ce que beaucoup d’estimables théologiens ont une peine inconcevable à admettre. L’honorable M. Gretillat, par exemple, écrit : « Quand vous me parlez de la raison et de la conscience, de quelle raison et de quelle conscience parlez-vous? Connaissez-vous quelque raison collective et quelque conscience générale qui exercent la fonction de tribunal suprême des conflits en matière religieuse? — Non. — C’est donc de votre raison individuelle et de votre conscience particulière qu’il s’agit. C’est elle que vous érigez en arbitre souverain de la vérité en soi et de toute vérité. Mais si l’arbitre souverain qui est en vous est en désaccord sur quelque point de doctrine avec l'arbitre souverain qui est en moi, qui tranchera le différend ? Raison contre raison, Conscience contre conscience, vous reconnaîtrez que la mienne vaut bien la vôtre, et que, comme le poète enfant du siècle : j’ai aussi mon cœur humain, moi! Vous voyez que faire de la raison et de la conscience, qui ne sera jamais, en tout état de cause, que la raison ou la conscience de M. un tel, l'arbitre souverain, la norme et la mesure du vrai, c’est déclarer qu’il n’y a que des vérités subjectives et individuelles, qu'il n’y a point de vérité absolue, de vérité en soi, de vérité en Dieu; en supprimant l’autorité, vous avez supprimé la vérité » (Chrétien évangélique, 1881, p. 371). — Je ne prends nullement la défense de ceux que M. Gretillat combat dans ces lignes (cf. le

comme l’homme est au fond toujours le même dans sa nature intime, il n’y aura peut-être pas, il n’y aura probablement pas un nombre aussi considérable qu’on veut bien le dire de triages distüncts et irréductibles. Enfin le refus de triage, l’infaillibilité absolue de la Bible, soit reconnue en théorie, soit niée en théorie mais admise pratiquement, sont des moyens bien insuffisants pour assurer Ja conformité des croyances, puisque la Bible est invoquée également par des théopneustes d'opinions les plus opposées, et puisque la plupart des Églises ont senti le besoin de formuler leur foi dans des confessions.

Mais alors, comme la conscience individuelle, quand elle opère un triage entre les diverses doctrines bibliques, ne peut se prononcer que pour ce qui la concerne, vous ne devrez jamais imposer vos conclusions aux autres consciences. — Assurément. Je ne recon-

contexte). Je nè partage pas leur sentiment. Mais je trouve que M. Gretillat les combat mal. Sa conclusion ne découle pas du tout de ses prémisses. Je puis admettre qu’il y a une vérité en soi, une vérité absolue, une vérité en Dieu, et cependant ériger ma conscience et ma raison en arbitres souverains... de la vérité en soi et de toute vérité, oui, mais souverains pour mot. Et je puis reconnaître que les autres sont logés à la même enseigne. Je n’aboutis pas par là à ne reconnaître que des vérités subjectives et individuelles, mais bien à ne reconnaître que des convictions individuelles et subjectives : y en aurait-il d’autres par hasard? Alors, dit M. Gretillat, qui tranchera le différend entre ces convictions diverses? Personne, répondons-nous, puisque nous n’avons pas de pape, et il est fort heureux que votre « difiérend » ne soit pas et ne puisse pas être tranché extérieurement et coactivement. Renonçons une bonne fois au dogmatisme et à l’évidence contraignante. Croit-on pouvoir sauver le dogmatisme par l’autorité? Mais nous demanderons à M. Gretillat : qui tranchera le différend entre votre autorité à vous et mon autorité à moi? Est-ce que ce ne sera pas pour moi ma conscience et ma raison et pour vous votre raison et votre conscience? Le reproche adressé au subjectivisme est plaisant. On dirait que l’humanité tout entière est réunie dans une foi commune à une autorité unique et absolue : sur ce, quelques brouillons de subjectivistes se dresseraient et auraient le front de tout bouleverser par leurs théories subversives; et, si on les écoutait, voilà la vérité qui serait « fractionnée et par conséquent dissoute! » Mais non! mais non! ouvrez les yeux, et regardez! ce sont les subjectivistes qui sont dans la stricte réalité, et non pas vous. Car enfin il y a des théologies et des religions diverses, il y a des gens qui discutent sans arriver à se mettre d'accord, il y a le libre examen, il y a la liberté de conscience, il y a la tolérance. Nul n’a le droit d'imposer à l'univers sa manière de voir ni le pouvoir de convaincre le monde. Et non seulement il en est ainsi en fait, mais il est bon qu'il en soit ainsi en droit.

ais à personne le droit de me rien imposer et je n’ai jamais prétendu imposer rien à personne. Mais, sans violer le moins du monde la liberté d’autrui, j'ai bien le droit (que je reconnais à autrui) d'exposer mes croyances, et les motifs de mes croyances, d’en faire valoir les avantages, de montrer les contradictions et: les erreurs (selon moi) des croyances opposées, et d'établir les raisons de mon triage, si j’en fais un. Je renonce à contraindre mon prochain, mais non pas à le convaincre, à le persuader, de même que lui peut m'influencer et modifier mes vues. Il n’y a rien là qui mette en péril la liberté d’autrui ni la mienne.

Mais, objecte-t-on, le triage est dangereux; car, n'étant pas infaillible, vous en viendrez certainement à rejeter, sous le nom d'erreurs, d’authentiques et importantes vérités, et ainsi vous rétrécirez inévitablement, avec le domaine de la connaissance, celui de la vie. — Le danger est certain, mais il est moral que nous y soyons exposés. Comme nous le rappelait tout à l'heure M. Doumergue, c’est avec crainte et tremblement qu'il nous faut travailler à notre salut (1). Eh oui! c’est un risque que chacun de nous a à courir sous sa responsabilité, et justement s’il se lrompe, ce sera sa punition que de subir une diminution et de connaissance et de vie. — Cependant, il faut observer que nous ne détruisons pas les exemplaires de la Bible pour lui substituer nos traités de dogmatique ou nos réflexions; s’il y a dans la Bible quelque chose que nous n’admettions pas, nous ne le supprimons pas de la Bible; la Bible reste toujours là, et même nous continuons à la lire en entier ; elle peut agir sur nous, et nous faire accepter telle vérité méconnue, en vertu de cette méthode des approximations successives que préconisent à la fois M. Trial (2) et M. Doumergue (3); car noûs n'avons pas pris, nous ne devons pas prendre la résolution de ne jamais changer d'opinions. Il n’y a qu’une résolution que nous puissions et devions prendre et à laquelle notre stricte obligation soit d’être toujours fidèles : c’est d’être sincères avec nous-mêmes. La sincérité dans la liberté! car la liberté seule guérit les maux qu'elle a faits.

(1) Cf. Évangile et liberté, par C. Bois, deuxième conférence : Le libre examen, p, 56.

(2) Le problème de l'autorité, p. 24.

(3) Le problème protestant, p. 6.

Pour éviter ce triage qui s'impose, on a recours à une comparaison :

« Suivant une image fréquemment employée, dit M. Raccaud (1), nous pouvons comparer la Bible, notre nourriture spirituelle, au: pain qui nourrit notre corps. Dans l’un et dans l’autre, les éléments nutritifs sont tellement confondus avec ceux qui ne le sont pas, qu’on ne peut opérer le triage au moyen d’une analyse. Il faut prendre la nourriture telle qu’elle se présente, l’estomac choisit tout naturellement ce qui lui convient. Notre estomac spirituel est la conscience morale et religieuse; elle saisit dans la Bible les éléments chrétiens, sa nourriture spirituelle, et se les assimile. »

La comparaison contient une part de vérité que nous avons relevée déjà, mais elle n’est pas très probante. Car enfin mon corps rejette ce qu'il ne s’assimile pas; il opère donc un triage. Par conséquent, le chrétien, lui aussi, opérera un triage, si nous restons dans la comparaison. Seulement voici quelle sera la caractéristique de ce triage : ce sera un triage semblable à celui de l’estomac et des intestins et autres organes, un triage aveugle, fatal, nécessaire, un triage sans conscience ni liberté, un triage magique par conséquent et sans valeur morale ni religieuse.

Laissons là l’image, et considérons la théorie en elle-même. D’après M. Raccaud, les « éléments chrétiens » sont tellement confondus ävec ceux qui ne le sont pas, qu’on ne peut opérer un triage permettant de déterminer « à l’avance » ce qui est chrétien et ce qui ne l’est pas. Si M. Raccaud veut dire qu'il n’y a pas de principe a priori évident et universel qui permette de faire un triage imposable à tous, il a raison; mais l'impossibilité de faire un triage de cette sorte ne prouve pas qu’on puisse éviter de faire des triages subjectifs. En outre, si M. Raccaud disait que les éléments divins sont tellement confondus avec les éléments humains qu’on ne peut les séparer, il aurait raison, et nous déclarerions bien volontiers qu’à cet égard il n’y a lieu à aucun triage, ni objectif, ni subjectif. L'humain et le divin ne sont pas deux fleuves coulant l’un d’un côté, l’autre de l’autre, parfaitement distincts. La rédemption est même plus qu’un mélange, c’est une combinaison du divin et de l'humain. Au fond, lorsque on parle, comme on le fait souvent, de

(1) Revue de Lausanne : « La certitude chrétienne », janvier 1894, p. 102.

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séparer dans la Bible ce qui est humain et ce qui est divin, on entend par divin ce qui est vrai et par humain ce qui est faux. Mais c’est inexact. On n’a pas le droit d'identifier le faux et l’humain : ce serait méconnaître le caractère moral de cette histoire

qui est le salut. S'il s’agit d’un triage destiné à séparer certains

éléments de certains autres pour conserver les uns et rejeter les autres, il ne peut être question que du triage entre la vérité et l'erreur. Or, si M. Raccaud croit que les éléments de vérité sont tellement confondus avec les éléments d'erreur qu’on ne peut les disjoindre, et qu’il faut accepter l’erreur pour avoir la vérité, la théorie est difficilement soutenable et singulièrement dangereuse. C’est compromettre la vérité que de confondre ses destinées avec celles de l’erreur. C’est vouloir lier indissolublement un vivant à un cadavre. C’est proclamer l’utilité de l’erreur, la nécessité du mensonge ; c’est redire que la fin justifie les moyens.

On ne peut donc pas proscrire le triage. J'ai entendu d’honorables théologiens, avec lesquels je suis en parfait accord sur les points les plus importants de la foi chrétienne, déclarer que sans doute la Bible n’était pas infaillible, mais qu'il fallait faire pratiquement comme si elle l'était; que la théopneustie était une erreur, mais qu'il fallait faire pratiquement comme si cette erreur était une vérité. Et tout leur désir est de parvenir à trouver une théorie qui justifie cette pratique. Je crois qu’ils pourront chercher. C’est la quadrature du cercle. Ilme paraît plus simple et plus vrai d'appeler « un chat un chat », et de faire comme sila vérité... était la vérité!

Seulement il y a ici deux erreurs possibles. Si la première consiste à proscrire le triage après avoir repoussé la théopneustie, la seconde consiste à décréter a priori que

« il est inévitable que celui qui repousse la théopneustie reconnaisse de la poésie, des légendes et des symboles dans les Évangiles »; que « quand on a reconnu dans un document des légendes et des symboles, il est fort naturel d’en écarter absolument les miracles-prodiges comme invraisemblables, et de chercher à s’en passer dans les explications que l’on présente des faits »; que « c’est là une induction générale légitime, à laquelle on est conduit par l’examen direct des textes, et sans avoir besoin de nier a priori et philosophiquement la possibilité du miracle physique » (1).

(1) F. Pillon, « Remarques sur la Vie de Jésus de M. le professeur Sabatier » (Critique philosophique, 20 mai 1880, t. XVII, p. 254).

C’est bien ainsi que procèdent MM. Sabatier et Lobstein et le groupe de théologiens auquel ils appartiennent. Du moment qu’on rejette la théopneustie, interdiction de croire à la naissance surnaturelle du Christ, à sa préexistence personnelle et réelle, à ses miracles, à la valeur rédemptrice de sa mort, etc., etc. Eh bien! non, tout cela ne découle pas des prémisses. Je dois faire un triage, soit; mais vous n’avez pas le droit de décréter a priori ce que sera ce triage; vous n’avez pas le droit de me condamner sous peine d’illogicité à rejeter par dessus bord tout ce qui constitue à mes yeux le christianisme posilif. Je dois faire un triage, soit; mais s’il est possible que mon triage aboutisse à votre réduction du christianisme, il peut aussi se faire que mon triage aboutisse à n’éliminer de l’enseignement scripturaire que quelques détails sans importance, quelques argumentations contestables (comme parfois telle argumentation de saint Paul), sans atteindre le moins du monde ce que les âmes pieuses ont toujours considéré comme l’essence même de l'Évangile. Entre la théopneustie et votre Évangile, il y a de la marge, et nous ne disons pas : il y a l’É‘oangile, car nous ne voulons pas nous poser en pape, mais nous disons en tout cas: il ya notre Évangile.

Mais on nous redira encore : du moment que vous renoncez à l'autorité absolue, du moment que vous reconnaissez le triage inévitable, ne parlez plus d'autorité. C’est la ruine de toute autorité extérieure; si vous tenez à parler d'autorité, parlez de l’auto-

rité intérieure de la vérité, de la conscience, de la raison, etc.

Je ne suis pas convaincu. Tout d’abord, d’après notre définition, il est absurde de distinguer entre autorité extérieure et autorité intérieure. L'autorité suppose deux personnes : c’est le droit qu’a une personne d’être crue par une autre, et c’est par conséquent le devoir pour la seconde de croire la première. L'autorité est donc à la fois extérieure et intérieure (1).

De plus, nous avons vu que c’est uniquement par figure de langage que l’on peut parler de l’autorité de la vérité, de la conscience et de la raison. Il faut être quelqu'un pour avoir de l’autorité.

Enfin, si réellement il fallait choisir entre autorité absolue et pas d'autorité du tout, c’est-à-dire entre {out ou rien, il faudrait renoncer complètement à l’autorité. Mais cette méthode hautaine

(1) Ci. Doumergue, L'autorité en matière de foi, p. #1 et Suiv.

et tranchante se heurte aux faits. On nous parle de l'autorité de la conscience, de la raison, des sens. Hélas! la conscience morale a erré, elle a prescrit des devoirs immoraux (1). S'il faut prendre pour règle tout ou rien, il n’y a plus lieu de tenir compte de la conscience ! — A côté de ses découvertes et de ses coups de génie, la raison humaine a entassé les erreurs et les absurdités colossales. S'il faut prendre pour règle le {out ou rien, on devra conclure qu’il ne faut jamais se fier à la raison} — Nos sens nous trompent souvent : il ne faudra plus les prendre pour guides (2)! — Et dans

(1) On est étonné de voir l'honorable M. Trial, qui se dit néo-criticiste et qui l'est, soutenir sérieusement que « la conscience est fixe dans sa forme comme dans son contenu » (Le problème de l'autorité, 1893, p. 19) et s’écrier avee indignation : « Quoi! vous énumérez ce qu’il vous plaît d'appeler improprement ses variations! Quoi! vous étalez complaisamment ses prétendues erreurs! Imprudents que vous êtes! Mais, outre que vous vous trompes, ne voyez-vous pas, etc. » (p. 22). N'est-ce pas un sophisme que de prétendre que lorsque l’homme se trompe dans ses jugements moraux, c’est parce que la conscience est absente ou muette (p. 19)? Peut-il y avoir des jugements moraux (bons ou mauvais, vrais ou faux) en l’absence ou dans le silence de la conscience ? Alors, d’après M. Trial, il y a deux classes de jugements moraux : ceux que la conscience porte, et puis. les autres...? mais par qui ou par quoi les autres sont-ils portés? M. Trial a-t-il oublié ce qu’est la conscience pour le criticisme? « En morale, dit M. Pillon, la raison prend un nom particulier. elle s'appelle conscience » (Année philosophique, 1867, p. 236). « La conscience, dit le même auteur, c’est la raison, qui, de théorique qu’elle était, lorsqu'elle appliquait aux données de la sensation les idées de ressemblance et de nombre, devient pratique, en appliquant aux impulsions passionnelles et aux actes d’autres principes formels, d’autres idées de rapports, les idées de devoir, de droit, de bien moral » (Critique philosophique, 1886, t. II, p. 112). A la raison théorique tous les jugements théoriques vrais ou faux. À la raison pratique tous les jugements moraux vrais ou faux. La conscience a erré comme la raison. Si l’on soutient que la conscience n’a jamais erré, il faut soutenir que la raison (théorique), elle aussi, n’a jamais erré. Les deux affirmations se valent, et suscitent la. même question : qui donc a erré? — D'ailleurs, la théorie de M. Trial rappelle la doctrine, chère aux dogmatistes, sur la certitude : on n’est certain que du vrai, disent-ils. — Comme si on n’était pas certain du faux! — Non, assurent-ils, on n’en est pas certain,-on croit l’ètre, mais on se trompe, car on n’est et ne peut être certain que de la vérité! — Comme si psychologiquement la certitude de l'erreur différait de la certitude de la vérité!

(2) Cf. J. Raccaud, « La certitude chrétienne », dans la Rerue de Lausanne de janvier 1894, p. 83 : « Constatons que si nous devons, au point de vue spirituel, nous abandonner à la conduite d’un guide que nous avons

la vie pratique, que devient le tout ou rien? Mon ami se trompe quelquefois, je l’ai constaté. Donc il se trompe toujours! — Celui à qui j'ai demandé mon chemin sur la route m’a indiqué une direction erronée. Conclusion : ne demandez jamais votre chemin, vous seriez toujours mis dedans. — Le {out ou rien est un sophisme. Rien n’est plus contraire à la vie, à la réalité que ce principe faux, qui d’ailleurs ménerait droit au scepticisme, puisque, s’il faut choisir entre la science absolue et le scepticisme complet, il est trop clair que nous n’avons pas la science absolue et par conséquent qu’il faut se résigner au doute universel ou à l’absolue ignorance.

Revenons aux relations humaines; là, nous l’avons vu, il y a positivement, en fait, exercice légitime de l’autorité — légitime de la part de celui qui croit et de la part de celui qui est cru. Et cependant il n’y a pas d’autorité absolue, il n’y a que des autorités relatives. Pourquoi n’en serait-il pas ainsi en religion ? ou plutôt comment pourrait-il en être autrement en religion? C’est un lieu commun que de parler de l’inévidence des choses morales et religieuses. Cette inévidence est indispensable à l'épreuve morale, indispensable à la vraie religion. Il est moral et religieux que la liberté ait autant de jeu que possible, que la responsabilité ait à s’exercer sur un domaine aussi vaste que faire se peut. Et pourtant, s’il n’y avait pas de devoir, il n’y aurait plus de responsabilité ; si la liberté ne se heurtait à uné sorte de limite dans l’obligation, il n’y aurait plus de liberté morale. Si l’individualisme religieux ne rencontrait

reconnu n'être pas infaillible, notre situation n’est pas meilleure au point de vue matériel. Nos sens eux-mêmes nous trompent souvent, et pourtant nous les prenons pour guides. Nous pouvons appliquer à la Bible, sans aucun changement, une citation que nous avons déjà faite à propos de la confiance que nous sommes en droit d'accorder à nos sens : « Nous nous trouvons « entre deux alternatives : accorder notre confiance, dans une certaine mésure « au moins, ou la refuser complètement. En la refusant, nous restons, rela- « tivement au monde extérieur (si c’est à la Bible que nous appliquons ce « passage, le monde extérieur ici mentionné est le monde spirituel), dans une « nuit absolue; nous n’avons aucun moyen de reconnaître notre chemin. En « l’accordant, au contraire, nous nous procurons un guide qui n’est pas « infaillible sans doute, mäis qui nous donne des directions relativement « exactes et toujours utiles, un guide dont les renseignements, du reste, se « rectifient les uns par les autres » (H. Brocher, « Le chemin de la vérité », Rerue de théologie de Lausanne, 1874, p. 10).

une révélation, une autorité, il n’y aurait plus d’individualisme religieux, parce qu’il n’y aurait plus de religion. |

Il y a ici deux tendances en présence :

Les uns sont surtout sensibles à la nécessité de l’autorité. Et il est bien clair que, si Dieu est une personne morale, l’autorité ne peut pas ne pas trouver sa place dans les relations de Dieu et des hommes. Et il'est bien clair que, si le christianisme est une intervention historique d’un Dieu personnel, cette intervention, cette histoire, entraînent un témoignage, une autorité. Mais on peut être sensible à ces considérations très fondées de manière à les exagérer pourtant et à diminuer ou à avoir l’air de diminuer plus que de raison la part de l’individualisme, du subjectivisme.

D'autres, au contraire, seraient plutôt portés à exagérer la part du subjectivisme et de l’individualisme, à insister sur l’irréalité et les inconvénients de l’autorité absolue, et, usant du sophisme : tout ou rien, à nier radicalement l’autorité.

Les uns et les autres ont tort. Sans autorité, il n’y a plus de religion; sans individualisme et subjectivisme, il n’y en aurait pas davantage. |

Dans la vie religieuse des hommes comme dans leur vie morale, c’est l’autorité relative qu’on rencontre sans cesse en action.

Je n’ignore pas ce qu’on nous dira, du côté des subjectivistes purs : vous êtes inconséquent, vous ne voulez pas rejeter entièrement l’autorité, vous vous arrêtez à moitié chemin; à quoi vous sert votre autorité? L'autorité infaillible, absolue, on voit à quoi elle sert, c’est très commode et très pratique; mais votre autorité relative, de quel service peut-elle bien vous être ? Vous êtes logé à la même enseigne que les purs subjectivistes; mais vous êtes relenu par quelques scrupules d’orthodoxie, vous avez peur de dire ce que vous pensez, elc., etc.

Cette objection porte complètement à faux. Outre qu’elle tend à attribuer généreusement à ceux qui la font le monopole de la franchise et du courage, elle méconnaît entièrement notre point de vue, et nous juge à travers une conception de l’autorité vague et imprécise qui n’est pas la nôtre. Toute notre exposition précédente, que nous ne pouvons pourtant recommencer, réfute cette argumentation. A-t-on pu croire sérieusement que, si nous tenions à l’autorité, c’est uniquement par suite d’un reste d’attachement servile, à demi honteux, pour «la tradition », sous l’impulsion d’un amour mala-

dif pour « l’orthodoxie » — encore que ni l’orthodoxie ni la tradilion ne soient peut-être après tout choses si méprisables et si déshonorantes? A-t-on pu s’imaginer, malgré nos déclarations réitérées, que nous ne parlions de l’autorilé que pour échapper au subjectivisme? Dans ce cas, il est bien sûr que nous aurions manqué notre affaire. Mais, nous le répétons, telle n’a pas été notre pensée. Le subjectivisme ne nous fait pas peur. Sans doute il y a subjectivisme et subjectivisme. Et nous estimons en particulier que le subjectivisme de M. Sabatier est excessif et subversif: Mais qu’on veuille bien relire notre critique du subjectivisme de .M. Sabatier, on verra que nous n’y avons fait usage d’aucun argument d’aulorité, que nous l’avons repoussé pour des raisons morales et religieuses, et que nous n’avons fait intervenir la Bible que là où M. Sabatier lui-même l’avait tout d’abord invoquée.

Il s’est passé et il se passe pour le mot d’autorité quelque chose d’analogue à ce qui s’est passé en philosophie pour le mot phénomène, par exemple :

« Pour identifier la notion de phénomène à celle d’anomalie, dit M. Dauriac, il faut faire violence à la signification primitive; ces violences-là sont fréquentes dans l’histoire du langage. Le peuple les commet à son insu, et, petit à petit, il en vient à désigner par un mot le contraire de ce que ce mot signifiait à l’origine. »

Et si le peuple ne réussit pas,

« eh bien! ce que le peuple n’a pu faire, les philosophes l’ont osé; ce sont eux, surtout, qu'il faut accuser d’avoir fait main basse sur . le mot phénomène et de l’avoir mis sens dessus dessous. Rien, en effet, n’est plus ordinaire que de les entendre dire : « Les phénomènes «ne sont pas, les phénomènes sont le contraire de l’être. » Ces façons de parler leur sont coutumières. Or, si les phénomènes ne sont pas, il faut dissocier à tout jamais les notions de phénomène et celles de réalité, d'existence, de fait, d'événement », etc. (1).

Le mot d'autorité a subi un sort analogue. On a fait main basse sur lui; et tandis que la vraie signification du terme est morale, on

en est venu, usant et abusant du droit de libre définition, à y joindre

(1) Croyance et réalité, p. 217.

des idées fort diverses, mais qui se ressemblent par leur commune opposition ou tout au moins extériorité à l’ordre moral : les idées de pouvoir, de contrainte, de délerminisme, d’évidence, d'habitude, de soumission aveugle, d’arbitraire, de despotisme, d’irrationalité, de catholicisme, d’immoralité, d’irréligion, etc., etc. Dès lors, quiconque parle d’autorité est suspect : il est en passe de devenir aux yeux des gens un « autoritaire »! Mais il serait peu philosophique de se laisser effrayer par les mots. Pas plus que nous n'avons peur du subjectivisme, nous n’avons peur de l’autorité — de l’autorité telle que nous la comprenons. Or, si nous sommes arrivés à l’autorité, notre but n’était nullement d’arriver à une méthode « qui exige de l’esprit le moins possible d’action, qui règlemente complètement la foi et la vie, qui sur aucun point ne laisse . place au doute » (1). Notre doctrine est une doctrine de liberté, et c'est parce que nous prenons au sérieux la liberté en Dieu et la liberté en l’homme, que nous tenons à l’autorité. Liberté divine et liberté humaine, donc histoire, -donc intervention divine rar l’action et la révélation, donc autorité.

S'il était permis d'employer une pareille antithèse, nous dirions que nous mettons l’autorité en relation non pas avec la vérité, mais avec l’histoire. Mais, comme l’histoire, synthèse de faits et d'idées, implique réalité et vérité, disons que nous mettons l’autorité en relation non pas avec la vérité théorique, spéculative, métaphysique, scientifique, ou autre, mais avec la vérité historique. Et nous ne faisons pas du témoignage, de l’autorité quelque chose d’externe à la religion et au christianisme, comme une preuve de la religion : nous en faisons quelque chose d'intérieur à la religion, une partie, un élément essentiel de la religion (2). Dire autorité, ce n’est pas dire communication surnaturelle de connaissances théologiques et de préceptes éthiques, c’est dire jaits moraux accomplis par la liberté divine dans une intention déterminée, qu'il est indispensable de connaître pour apprécier ces faits dans leur valeur morale et religieuse.

Il me semble qu’une bonne part des obscurités de la question d'autorité proviennent de ce que les théologiens évangéliques se laissent souvent entraîner par leurs adversaires (prélendus anti-

(1) Scherer, Mélanges de critique religieuse, p. 34. (2) Absolument comme pour le muracle. CI. notre Dogine grec, p. 108-109.

intellectualistes) sur un terrain intellectualiste. Le terme corrélatif d'autorité devient vérité. Et alors ils raisonnent, sans y prendre garde, comme si le christianisme étant avant tout une philosophie ou une métaphysique, ce qui est loin de leur pensée. Et les adversaires de l'autorité ont beau jeu pour réclamer la liberté absolue de la pensée et ne vouloir accepter que ce qui se légitime devant la raison et la conscience ou ce que la conscience et la raison peuvent découvrir par elles-mêmes. C’est que la question est mal posée. La religion chrétienne contient sans doute des idéès et des vérités, nous l’avons dit et ne cesserons de le redire, mais que sont ces idées el ces vérités? des idées et vérités tout à fait élémentaires, interprétations toutes simples des faits historiques. La religion chrétienne est avant tout une histoire, elle ne renferme des éléments intellectuels que parce qu’un fait sans idée n’a aucune valeur, aucune portée, aucun sens, est comme s’il n’était pas (1). Si donc nous maintenons l’autorité, ce n’est pas sous l’impulsion de ce désir dogmatiste d’une philosophie ou d’une théologie mal inspirée : trouver une méthode parfaite pour parvenir à imposer à nous et à autrui la vérité abstraite, pour obtenir des formules impeccables et oppressives, pour déterminer un système contraignant immuable et complet, c’est sous l’impulsion de ce besoin religieux et moral : entrer en communication vivante avec le Dieu personnel que notre conscience et notre cœur réclament, recevoir

(1) Cf. sur ce point-là notre Dogme grec, p. 111 et suiv., 217 et suiv. — Aux citations que nous y avons faites sur ce sujet, qu’on nous permette de joindre ici la suivante, encore que nous soyons loin d’en accepter tous les termes et toutes leurs conséquences : « On oublie cette vérité élémentaire, et dont nous nous convaincrions aisément et à tout instant si nous savions rentrer en nous-mêmes, qu'un fait en lui-même n’est rien, que son interprétation est tout; en d’autres termes, qu'il n’a de sens... que celui que nous lui prêtons. La première démarche qui nous semble s’imposer à l'esprit, c’est de se délivrer de la fascination du fait dit objectif en reconnaissant ouvertement et théoriquement... qu’il n’a de valeur que celle que nous lui donnons. Si, tout en admettant la réalité de l'interprétation du fait, l’on objectait que le sens de l'interprétation est inéluctablement déterminé par une qualité intrinsèque à l’état de conscience sous les espèces duquel le fait existe dans l’esprit, nous répondrions qu’il n’en est rien, car des mêmes faits objectifs les différents penseurs ont tiré plus d’une fois des conséquences différentes... » (G. Remacle, « La valeur positive de la psychologie », Revue de métaphysique et de morale, mars 1894, p. 160-161).

le pardon de nos péchés, obtenir la force dont nos volontés ont besoin, être consolés dans nos épreuves, être rendus capables de bien vivre et de bien mourir.

Si nous défendons notre notion de l’autorité, c’est parce que l’autorité telle que nous la comprenons et définissons, est non pas même une condition, mais une partie de notre conception éfhique, anthropomorphique et historique de la religion et de notre foi en un Dieu personnel, libre, amour, rédempteur.

Nier pour une raison ou pour une autre l’autorité telle que nous l’avons définie, et appliquer cette négation aux auteurs de la Bible et à la Bible elle-même, c’est déclarer oiseux tout le contenu historique de la Bible, c’est réduire la valeur de la Bible aux idées morales et religieuses qu’elle renferme, et encore pas à toutes, à celles-là seulement que notre raison et notre conscience seraient capables de trouver par elles-mêmes. La Bible devient un livre analogue à tous les autres, supérieur au Coran ou à l’Iliade, parce qu’à travers ses pages souffle une inspiration plus morale et plus élevée. La Bible n’est plus le document du salut. Si an persiste à voir dans la Bible le document du salut, dans la même mesure, qu’on s’en rende compte ou non, on reconnaît aux auteurs bibliques une autorité qui, pour être relative, n’en est pas moins une autorité.

M. Astié a écrit : « La Bible raconte simplement les faits, sans prétendre à la moindre ombre d’autorité » (1). Et il faut ici se rappeler que plusieurs philosophes, tels que M. Rabier (2) et M. Naville (3), distinguent très nettement entre le témoignage proprement dit, qui s'exerce en matière de faits, et l’autorité, qui s’exerce en matière de doctrines, d'idées. Mais je vois que d’autres philosophes ne font pas cette distinction. Ainsi on lit dans le Dictionnaire philosophique de Franck :

« On appelle témoin la personne qui affirme la réalité d’un fait dont elle a connaissance : le témoignage est cette affirmation même; l’autorité du témoignage est la valeur et le poids de cette affirmation... Un témoin assure un fait ou une vérité. Mais a-t-il bien vu ce fait? a-t-il bien examiné cette vérité? etc. »

(1) Évangile et Liberté, 26 décembre 1890.

(2) Logique, p. 318.

(3) Le témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien, p. 289.

Et M. Scherer a dit :

« Je crois par autorité lorsque j’admets un fait sur la seule foi d’un témoin » ({).

Et M. Naville lui-même s’est contredit d’une façon bien instructive lorsqu'il a écrit :

« Les choses que nous percevons nous-mêmes n’ont leur sens et leur portée que par l’adjonction d'idées empruntées au témoignage. Un jour, à Paris, j'ai vu sur le quai qui longe les Tuileries l’empereur Napoléon JII passer dans un cabriolet qu’il conduisait lui-même. Voilà un fait que j'ai constaté par moi-même; mais réduisons ce fait aux éléments des perceptions personnelles séparées des idées qui proviennent d’une autre source. J’ai vu un grand bâtiment; comment savais-je que ce bâtiment se nommait les Tuileries et qu’il était la résidence du souverain de la France? par le témoignage des autres. J’ai vu un homme passer; comment savaisje que cet homme s’appelait Napoléon IIT et qu’il était l'Empereur des Français? par le témoignage. Si je réduis le fait aux données de mes perceptions personnelles, voici ce qui reste : j'ai vu près d’un grand bâtiment un homme qui conduisait un cabriolet, rien de plus. Les faits qui se passent sous nos yeux n’ont leur sens et leur valeur que par l'intervention d'idées que nous devons aux affirmations de nos semblables » (2).

Si nous partons de notre propre définition (l’autorité droit d’être cru), on voit que l’autorité en général est comme un genre dont l'autorité du témoignage est une espèce : un homme a le droit d’être cru quand il raconte un fait qu'il a vu, comme il a Île droit d’être cru quand il expose une vérité. Et M. Gretillat a raison d'écrire :

« Tout éémoin qui vous raconte ce que lui seul a vu ou a pu voir, et ce que vous n’êtes point en état de vérifier par vos propres organes, est devenu dans ce moment aussi une autorité pour vous qui consentez à l'écouter » (3).

(1) Recue de Strasbourg, 1850, p. 66.

(2) Loc. cit., p. 293-294.

(3) Chrétien évangélique, 1881, p. 360.

Quand bien même il serait vrai, comme l’assure M. Astié, que la Bible raconte simplement les faits, il ne s’ensuivrait pas que la notion d'autorité soit inapplicable à la Bible. Les auteurs bibliques ont-ils le droit d’être crus lorsqu'ils racontent ces faits (1)? — Mais il est inexact de dire qu’il n’y a dans la Bible que des faits, il y a l'interprétation de ces faits, c’est-à-dire des idées; et le fait est inséparable de l’idée sans laquelle il ne serait rien et n'aurait. aucune valeur; et lorsque les écrivains bibliques non seulement nous racontent les faits, mais nous exposent leur intention, leur sens, leur portée, encore ici se pose la question d'autorité : ont-ils le droit d’être cru? Assurément eux-même croyaient l'avoir.

On aura remarqué que dans la question de l’autorité comme dans celle du miracle, comme dans celle de la révélation, nous prenons notre point de départ dans l’anthropomorphisme. Il s’agit de savoir ce qu’est l’autorité dans le domaine humain, pour en inférer ensuite ce qu’elle est dans les relations entre l’homme et Dieu. Car la religion, nous l’avons dit, n’est autre chose qu’une relation morale entre les personnes humaines et la personne divine.

Aussi bien les défenseurs évangéliques actuels de l'autorité s’accordent-ils à prendre leurs exemples et leurs arguments dans le domaine humain.

« Constatons d’abord, dit M. Godet (Chrétien évangélique, 20 avril 1891) que le principe posé par M. Secrétan ne serait pas applicable, il le reconnaîtra lui-même sans peine, dans le domaine scientifique. »

Et il le montre (2). Chez M. Doumergue, les comparaisons empruntées au domaine humain abondent : c’est un gendarme, un garde-champêtre, un père... M. Gretillat introduit dans sa définition les termes de : personne, caractère, et quantité d’autres mots qui sont des anthropomorphismes (3). M. Bœgner écrit :

(DCE re et liberté, par C. Bois, deuxième conférence : Le libre examen, p. 72-73.

(2)LCE tes Le témoignage de Dieu es de la foi chrétienne, p. 12-13. 4

(8) CE. Revue de Lausanne, « Foi et Hot », p. 327 : « Reconnaître

Let Tee ES LS Fu NA

« Quand un grand médecin a d’un coup d’œil sûr distingué la cause profonde d’un mal que nul n’a pu guérir, notre confiance ne se limite pas à ce point spécial de sa science; elle s’étend à l’ensemble de ses conseils qu’il ne nous donnera (sa science même le garantit) que dans la mesure de sa compétence, elle va à l’homme, au médecin lui-même. Voilà, me semble-t-il, comment les choses se passent dans le témoignage intérieur du Saint-Esprit. »

« La foi est une activité de l’être moral tout entier... La foi est cela d'homme à homme ; elle est cela aussi de l’homme à Dieu. En dernière analyse, les deux conceptions que nous comparons se ramènent à deux notions de Dieu distinctes. La théorie subjectivisite suppose en face de l'humanité, ou plutôt dans l’humanité elle-même, un Dieu qui suggère, qui se rend sensible peut-être, mais qui n’a pas, au sens ordinaire du mot, le don de la parole. Or la Bible nous apprend que l’homme est fait à l’image de Dieu. « Dieu et l’homme, a dit un penseur, sont deux semblables qui « se cherchent. » Le Dieu dont je porte l’image ne peut être un Dieu muet. L'homme qui croit ne se conçoit que s’il a en face de lui un Dieu qui parle » (1).

C’est qu’en effet, ici comme ailleurs, la vraie conception, la conception évangélique est anthropomorphique. Et c’est ce que les évangéliques doivent hardiment répondre à leurs opposants, sans avoir honte de cet anthropomorphisme qui caractérise la vraie religion.

Ainsi M. Gretillat introduit un développement en ces termes :

« Je donne vingt-quatre heures à M. le professeur Dandiran pour appliquer son principe à sa conduite quotidienne, à sa lutte

journalière pour l'existence. »

intelligemment et choisir librement l'autorité à laquelle vous comptez vous soumettre tout à l’heure aveuglément, concilier les deux termes de ce fameux dilemme auxquels se sont toujours achoppés les théologiens, mais c’est là ce que vous faites constamment et couramment dans le maniement de vos intérêts terrestres et quotidiens. Un autre fait méconnu, d'expérience également quotidienne, c’est que l’autorité se déplace, incessamment aussi, selon les domaines où elle est appelée à s'exercer. Vous-même, dans le cours de la même journée, avez figuré plusieurs fois alternativement comme personne enseignante et personne enseignée; tour à tour ayant droit de commander ou d’être cru sur parole, et l’heure d’après, réduit à vous en rapporter à l’autorité d’autrui, du jardinier qui taille et pince vos pêchers, du guide de votre choix qui vous mène sur une cime blanche, du dentiste qui creuse une de vos dents de sagesse. »

(1) Quelques réflexions sur l'autorité en matière foi, p. 17-18; p. 13 et 16.

Et il prend pour exemple ce qui se passe lorsque M. Dandiran veut aller de Lausanne à Cully, et comment M. Dandiran pourra être amené à se servir ;

« d’autorités externes, librement choisies et cependant déterminantes pour la suite de son entreprise. »

Et il continue :

« Mais j'entends de nouveau l’objection de M. Dandiran, car il me l’a déjà faite, à la fameuse réunion de Chexbres; du moins j’ai cru l’entendre de mes deux oreilles : « Comparaison, me dira-t-il, « n’est pas raison! et vous n’avez pas le droit de transporter vos « images empruntées à l’expérience quotidienne dans le domaine « de la religion et de la foi! » Pardon, cher et vénéré collègue; ce n’est apparemment pas de moi que vous savez que la religion et la . foi, divines par leur objet, sont des facultés et des activités humaines, dont le siège est dans le cœur humain; et il serait bien surprenant, en vérité, que des principes et des façons d’agir qui n'auraient pas le sens commun dans notre S'elbst et Weltbewusstseyn furent les seules admissibles et les seules applicables dans notre Gottesbewusstseyn » (1).

M. Gretillat a raison, mais il me semble que sa réplique aurait gagné en force, s’il avait ajouté :

Le domaine de la religion et de la foi n’est nullement un domaine différent toto caelo du domaine de l’expérience quotidienne (2). L'expérience quotidienne nous fournit les relations morales des hommes entre eux. La religion et la foi nous montrent les relations morales des hommes avec Dieu et de Dieu avec l’homme. Dieu est une personne immensément supérieure à l’homme, mais une personne morale de même nature que l’homme. Il est inadmissible, malgré tant de théologiens qui donnent dans cette erreur, de faire du « sentiment religieux ». une faculté de l’âme indépendante des autres facultés, espèce d’entité mystérieuse. C’est de la scolastique. C’est de la vieille philosophie spiritualiste à la V. Cousin. C’est tout

(1) Revue de Lausanne, mai 1893, p. 275.

(2) Cf. Bœgner, Quelques réflexions sur l'autorité en matière de foi, p.13. ;

ce qu'on voudra hormis une saine psychologie. Les facultés ne sont que des noms donnés pour la commodité du discours et de l'étude à certains groupes de phénomènes. Aucune faculté n’agit sans la collaboration des autres, l’âme est tout entière dans chacune de ses opérations. L'homme est un; il est toujours et partout tout entier. Et s’il l’est quelque part, c’est bien dans la religion qui réclame le tout de son être et qui n’est autre chose que l’union intime de sa personne entière avec cette autre personne : Dieu.

Aussi bien avons-nous un moyen très simple de constater le bon droit de notre position, c’est de montrer quelle est celle d’un pur subjectiviste comme M. Sabatier.

M. Sabatier me paraît ne pouvoir pas admettre la notion d’autorité telle que je viens de l’exposer. En effet :

1° Il ne fait pas de place à la croyance (hormis un acte de foi inexpliqué en la dignité de l’esprit). L'autorité ne peut être admise que là où on reconnaît un domaine dans lequel la démonstration, l'évidence proprement dite, la certitude phénoménale, font défaut, et dans lequel l’on se risque à croire. M. Sabatier peut bien parler, s’il le veut, de l’autorité de la vérité; mais, nous lavons dit, c’est là une locution impropre. La vérité n’est pas une personne. Et de plus, dans cette locution, autorité a le sens de pouvoir plutôt que de droit.

2° M. Sabatier ne fait pas non plus place à la liberté dans sa doctrine. Il déclare « ne pas vouloir aborder le problème de la liberté » (comme si une théorie de la connaissance pouvait être édifiée sans prise en considération de la liberté! comme si en pareilles questions on pouvait se dispenser de tenir compte des effets de la liberté sans la nier implicitement ! Voyez les articles de M. Renouvier sur le libre arbitre fondement de la certitude.) Et sa théorie évolutionniste, nous l’avons dit, tend au déterminisme. L'autorité, par suite, ne saurait y trouver place.

3° M. Sabatier ne croit pas à la personnalité de Dieu. Or seule une personne morale peut posséder un droit, donc l’autorité. Le Dieu de M. Sabatier est un +. Si M. Sabatier avait eu à faire le discours de Paul aux Athéniens, après leur avoir dit: « J’ai découvert un autel avec cette inscription : Au dieu inconnu ! », il se serait bien gardé d'ajouter : « Ce que vous révérez sans le

connaître, c’est ce que je vous annonce! » (1). Il se serait écrié : « Ce Dieu que vous vous bornez à appeler inconnu, je l'appelle, moi, inconnaissable. Et je viens vous annoncer que ni lui ne peut se révéler à vous ni vous ne pouvez le connaître, et ce, de par la théorie, du symbolisme, et ses inéluctables conséquences contre lesquelles il serait vain de se raidir. » La théorie du symbolisme anéantit l'autorité.

4 Ilest clair que toutes les raisons pour lesquelles M. Sabatier ne peut logiquement vouloir de révélation font qu’il ne peut vouloir d'autorité dans le domaine religieux. Autorité et révélation sont deux notions indissolublement liées. S'il n’y a plus de révélation positive, si la rédemption n’est plus un fait historique et divin correspondant au fait de la chute, et réparant en Jésus-Christ les suites de la faute d'Adam, il est clair que la Bible en particulier change entièrement de caractère. Ce n’est plus le documeni de la révélation, l’histoire authentique des faits du salut et leur interprétalion primaire; c’est tout simplement le plus ancien monument de la piété hébraïque et chrétienne, la première expression, maintenant dépassée, du sentiment religieux et du sentiment chrétien.

5° Nous rejoignons ici la théorie évolutionniste de notre auteur : D'abord, en tout cas, cette évolution faisant abstraction de la chute, élimine par là l’une des données qui conditionnent la nature actuelle de l'autorité comme de la révélation. — Puis, M. Sabatier ne peut admettre l’autorité pas plus que la révélation, parce que, pour lui, le christianisme est dans l’évolution. Tout coule. L’autotorité, la révélation, cela produirait du définitif. C’est ce qu’a fort bien vu M. Godet lorsqu'il a écrit les lignes suivantes qu'il n’a pas appliquées à M. Sabatier, mais que nous avons le droit de lui appliquer : À

« Dans l'opinion d’un grand nombre, cette religion n’est, comme toutes celles qui l’ont précédée, qu’une forme temporaire du développement humain, « une des journées de l’humanité », comme disait Lerminier, un simple produit de la conscience et de la raison sur le chemin du progrès indéfini, une forme de la vie religieuse - dont on ne saurait affirmer plus positivement que de toutes les précédentes, qu’elle sera la dernière. Le représentant en quelque sorte atlitré de cette manière de voir, M. Scherer l’exprimait ainsi :

(1) CI. la parole de Jésus dans Jean 1v, 22.

« Le christianisme, fruit d’une longue élaboration de la conscience « humaine destinée à préparer d’autres élaborations, ne repré- « sente qu’une des phases de la transformation universelle. » C’est là prononcer aussi nettement que possible le bannissement perpétuel de l’autorité en matière de foi. Une autorité intervenant dans ce travail incessant y marquerait un point d’arrêt et deviendrait une entrave au progrès spontané qui est envisagé comme la loi suprême de l’histoire. À ce point de vue, les livres saints des chrétiens n’ont pour la pensée religieuse d’autre prix que celui que peuvent avoir pour la pensée philosophique les traités d’Aristote ou les dialogues de Platon : documents intéressants, sans doute, ils ne sauraient faire autorité » (1).

M. Sabatier garde un très grand silence sur l’autorité dans son Essai. On s’en étonnerait à juste titre, après les articles de M. Godet et toutes les discussions de ces derniers temps, si l’on n’apercevait très bien que l’autorité est inconciliable avec les principes de M. Sabatier, et qu’il a cru sans doute pouvoir se dispenser de réfuter ce dont il pensait avoir détruit les bases.

Il en parle une seule fois. :

L'hypothèse de Joseph de Maistre n’a d'autre but, assure-t-il, que de fonder l’autorité divine d’une tradition infaillible. Et il en prend occasion pour repousser l’infaillibilité du pape et l’infaillibilité de la Bible. Soit! Ce sont là théories que nul ne défend parmi nous. Mais cela ne donne aucun droit à M. Sabatier d'écrire la conclusion suivante, qui ne découle nullement de ses prémisses :

« Étayer la valeur des notions religieuses au moyen d’une autorité surnaturelle sous prétexte de les rendre indiscutables est un cercle vicieux ; on ne voit pas que l’autorité est le produit de ces notions elles-mêmes. Tous les systèmes d'autorité finissent par s’enfermer dans ce cercle et par y périr » (p. 200).

Négligeons les mots ambigus : « sous prétexte de les rendre indiscutables ». À qui s’adressent-ils ? en tout cas pas à nous. Notre doctrine est une doctrine de liberté, dans laquelle une ferme conviction, qui ne se donne que pour ce qu’elle est, ne réclame aucun privilège et s’avoue comme une affirmation personnelle, parce qu’elle est essentiellement un acte moral. De plus, pour faire

(1} Chrétien évangélique, 20 avril 1891, p. 148-149,

un peu de clarté, substituons à ce terme vague et abstrait de notions un terme plus concret : la Bible, Jésus-Christ. Il sera bien facile de voir qu’il est aisé d'échapper au cercle de M. Sabatier. Quand il y aurait cercle, d’ailleurs, remarquez-le, il n’y aurait pas nécessairement cercle vicieux, il pourrait y avoir acte de foi, ce qui est tout différent. M. Sabatier, nous l’avons déjà dit, a négligé l'étude de la croyance. Mais il n’y a pas de cercle du tout, vicieux ou non. Je crois à l'obligation, au devoir, à ses postulats, etc. L'observation des faits et ma conscience me font apercevoir dans le péché une réalité incontestable et d’une tragique portée. Avec ces dispositions morales, je lis la Bible, et j'y médite le récit de la vie et de la mort de Jésus-Christ. J'apprends ainsi à connaître Jésus-Christ comme une conscience plus pure et plus droite que la mienne. Je crois à sa sainteté. Sa sainteté fonde pour moi son autorité. Arrivé à ce point, je m’appuie sur l’autorité de Jésus- Christ pour admettre et croire des choses que je n’expérimente pas, sur lesquelles ma conscience, livrée à elle-même, ne dit rien (1). Où est le cercle vicieux ? Dites, si vous voulez, que j'ai tort d'admettre ce que je n’expérimente pas : nous aurons de quoi vous répondre. Dites que j’ai tort de conférer à Jésus-Christ l’autorité que je lui confère : nous aurons de quoi discuter. Mais pour ce qui est d’un cercle vicieux, il n’y en a pas l’ombre.

M. Sabatier, qui est un critique de premier ordre, aurait dû se souvenir ici de ce qui se passe dans la critique des textes, en particulier dans le classement des manuscrits :

« Éliminer les non-valeurs, dit M. Tournier, voilà le premier devoir du critique... En second lieu, il s’agit de déterminer la valeur relative des manuscrits sans aïeux existants, en d’autres termes, des témoignages utiles à consulter. 11 ne suffit point de classer les manuscrits d’après leur âge, ni même d’après la parenté qu’ils ont entre eux. Il faut encore déterminer le degré de confiance

que mérite, par rapport aux autres, chacun de ceux qui n’ont pas

(1) C’est ce que reconnaît M. Stapier, finissant de la sorte, après avoir pourfendu les orthodoxes, par parler comme eux : « Quand nous avons ainsi donné notre confiance à Jésus-Christ, nous pouvons accepter de lui des vérités qui nous dépassent, et nous les acceptons au nom même de la confiance qu’il

nous inspire » (Leçon d'ouverture sur l'Autorité de la Bible et la crilique, p. 43).

dû être exclus du nombre des sources. Ici, on peut nous faire une objection au nom de la logique. On dira : de quoi conclurez-vous que tel manuscrit est bon ? Apparemment de la bonté des leçons qu’il renferme. Mais si vous vous servez des leçons pour autoriser le manuscrit, vous ne pouvez plus, sous peine de cercle vicieux, partir de la bonté du manuscrit pour autoriser les leçons. Pour avoir raison de cette objection, il suffira de répondre : Nous nous appuyons sur les leçons évidemment bonnes, ou, pour mieux dire, évidemment antiques, du manuscrit, pour lui attribuer une valeur, une autorité exceptionnelle ; et nous nous appuyons, ensuite, sur l'autorité ainsi établie de ce manuscrit, pour donner la préférence, en général, à celles de ses leçons que leur valeur propre ne recommanderait pas suffisamment. Notre méthode n’implique donc pas cercle vicieux » (1).

Ceux qui tiennent encore que l’autorité peut être conçue sous une forme vraie, bonne et utile, voire même nécessaire, n’auraientils pas quelque droit de se plaindre du procédé de M. Sabatier qui ne critique explicitement qu’une notion extrême et abandonnée et qui ajoute subrepticement à sa critique, comme conclusion, la condamnation brève et sommaire de toute espèce d’autorité?

C’est le seul passage de l’Æssai où il soit question expressément de l'autorité.

(1) Bibliothèque de l'École des hautes études : « Exercices critiques de la conférence de philologie grecque », 1875, p. XI11-X1V).

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