CHAPITRE III

Qu'est-ce que l’expérience religieuse ?

Dans cette enquête, suivons la méthode même de M. Sabatier, et demandons-nous d’où vient l’expérience religieuse, comment elle se produit, quelle en est l’origine, la condition, la cause.

Comment, d’après notre auteur, la vie mentale débute-t-elle en tous les genres?

Tout d’abord, à l’origine, il y a une modification du moi, ou impression (1).

Qu'est-ce qui produit cette modification du moi?

(4) « Une impression externe ou interne », dit l’auteur, qui ailleurs appelle eæternes les sensations représentant l’action du monde sur le moi. Ne pourrait-on pas objecter que toute impression est en elle-même purement interne, que toute sensation, en tant que sensation, est purement interne ? Que si l’on veut considérer des impressions comme externes, des sensations comme externes, ne faut-il pas dire alors que toute impression est à la fois eæterne et interne — externe puisqu'elle est produite par quelque chose hors de moi, interne puisqu’elle est produite en moi? Et n'est-ce pas le cas pour l’impression même la plus subjective? Lorsque le moi modifie le moi, il y a distinction entre un moi extérieur modifiant et un moi intérieur modifié. Dans la conscience réfléchie, il y a distinction, opposition entre la pensée actuelle qui pense et l’état psychologique antérieur qui est pensé. — C’est que M. Sabatier veut arriver à séparer les connaissances physiques et les connaissances religieuses en affectant aux premières le titre d’externes et aux secondes le titre d’internes, pour aboutir à déclarer les unes complètement objectives, les autres entièrement subjectives. Cette différenciation absolue, nous le verrons, est une erreur.

Après son discours sur l’évolution des dogmes, on avait reproché à M. Sabatier la cryptogamie de son expérience religieuse :

« Le fond, la matière même du dogme, c’est un sentiment; la forme, c’est un jugement de l’espril, c’est une proposition philosophique, exprimant ce sentiment. Rien d’objectif, rien d’antérieur, rien d'extérieur au sujet qui expérimente, qui sent et traduit en notion intellectuelle son expérience, son sentiment. Mais qu’expérimente-t-il? Quelle est l’action qui produit en lui ce sentiment? Car enfin, ce n’est pas toute espèce d'expérience qui, exprimée, devient un dogme. C’est une expérience particulière, sut generis. Qu'est-ce qui la rend telle et la distingue de toute autre? C’est, je suppose, son objet. Ce n’est donc point la définir suffisamment de dire qu’elle est religieuse ou mystique : qu'est-ce qui la fait religieuse ou mystique » (1)?

Sur quoi M. Sabatier avait répondu :

« On nous dira : Il faut bien une cause objective pour expliquer la piété subjective. Cela est vrai et personne moins que nous ne songe à le nier. Mais nous soutenons que la série des moments du phénomène religieux est triple : révélation divine, religion subjective et religion objective; la seconde est l’effet immédiat de la première, et la troisième l’expression naturelle de la seconde » (2).

Cette réponse serait absolument satisfaisante, si M. Sabatier entendait par révélation ce qu’on entend communément sous ce terme, s’il y voyait la communication d’une connaissance (connaissance de faits et connaissance d’idées). Alors en vérité le débat serait clos, M. Sabatier ayant passé dans les rangs de ceux qui le combattent. Mais telle n’est assurément pas l'intention de notre auteur. Alors sa réponse est-elle bien satisfaisante ? Elle ne fait que reproduire les déclarations du Discours sur l’évolution des dogmes : |

« Nous croyons de toute notre âme à la révélation divine et à son action particulière dans l’âme des prophètes, des apôtres et surtout

(1) Revue théologique, 1890 : « Définition et rôle du dogme », par C. Bois, p. 162-163. :

(2) Revue chrétienne, janvier 1892, p. 26.

du Christ. Seulement il s’agit de savoir si la révélation de Dieu a consisté en doctrines et en formules dogmatiques (1)? Non... Mais Dieu, entrant en commerce et en contact avec l’âme humaine, lui a fait faire une certaine expérience religieuse d’où ensuite par réflexion le dogme est sorti. Ce qui constitue donc la révélation, ce qui doit être la norme de notre vie, c’est l'expérience religieuse créatrice et féconde faite tout d’abord dans l’âme des prophètes, du Christ et des apôtres » (2).

De deux choses l’une : ou bien révélation divine et expérience religieuse sont synonymes, coïncident, et alors dire : l’expérience a sa source dans la révélation, c’est parler sans profit, c’est définir idem per idem, et l'expérience reste là sans source assignable ; ou bien l'expérience est produite immédiatement et directement par l’action objective de Dieu (3), et c’est de la magie, comme l'ont montré supérieurement MM. F. Godet et Doumergue :

« Voilà tout à fait la question précise qui nous divise, a dit M. Doumergue (4) : Dieu peut-il poser en nous un commencement de vie sans le moyen d’une idée? M. Sabatier dit : Oui; nous, nous disons : Non. Seulement, nous ne nous contentons pas de dire : Non; nous ajoutons : L’affirmation de M. Sabatier, (qui résume logiquement tout son système, et tout le système de la Nouvelle École), est clairement incompréhensible. Jésus-Christ crée en nous la vie par son exemple, que nous étudions, contemplons, admirons, — il y a idée; par son enseignement, que nous comprenons, acceptons, — il y a idée; par son Esprit, dont nous savons qu'il existe, qu'il agit, dont nous subissons volontairement et consciemment l'influence, — il y a idée. S'il n’y a pas idée, si l'esprit de Christ pose en nous un commencement de vie sans que nous le sachions, sans que nous le voulions, sans que nous nous en rendions compte, sans qu'il y ait idée, cette « position » n’est pas seulement une création, le miracle des miracles, le miracle

(1) Il serait plus que temps en vérité de renoncer à joindre ainsi les doctrines et les formules dogmatiques. On peut soutenir que l'intervention rédemptrice de Dieu a consisté, non pas exclusivement ni surtout, mais aussi, en révélation de doctrines, sans soutenir qu’elle a consisté en révélation de formules dogmatiques. M. Sabatier caricature ceux qu’il censure.

(3) « Le sentiment intérieur est créé en l’homme par l’action de l'Esprit divin » (Revue chrétienne, janvier 1892, p. 26). |

(4) Christianisme au XIX° siècle, 21 janvier 1892.

externe par excellence, c’est du magisme. Créer la vie au sein de la matière, c’est une création. Créer une vie religieuse, morale, au sein d’un être libre, sans que cet être coopère, quand ce ne serait que par son acquiescement, par la conscience qu’il a du fait, c’est du magisme. Or, le magisme serait immoral, s’il n’était pas impossible. »

Et encore :

« De deux choses l’une : ou ce commencement de vie spirituelle est posé en nous spiriluellement, c’est-à-dire nous le sachant, le comprenant et le voulant; trois actes dans lesquels l’idée intervient; ou ce commencement de vie spirituelle est posé en nous par Dieu, sans que nous nous en rendions compte, sans qu’il y ait consentement de notre volonté, et, par conséquent, sans qu’il y ait participation quelconque de notre intelligence. Ou bien : idée doctrinale (dans la mesure où on le voudra), ou : magie pure » (1).

Ni dans le Christianisme, ni dans la Revue chrétienne, ni dans ses discours, ni dans ses articles, ni dans son Æssai sur la théorie de la connaissance, M. Sabatier ne répond, que nous sachions, à cette objection. On lui reproche de faire consister non seulement l’origine, mais le principal, l’essence, le fondement de la religion dans quelque chose d’immoral et d'irréligieux. Il ne réplique rien. Dans son Æssai sur la théorie de la connaissance, persiste-t-il toujours à donner à la religion, à l’expérience une origine magique ? Il ne me semble pas qu’il le fasse d’une façon expresse ; mais la magie, qui n’est nulle part désavouée, perce bien çà et là.

Ainsi, c’est assurément une conception magique qui a inspiré cette phrase :

« Ce que ces images traduisent simplement, c’est le rapport de confiance absolue, de crainte ou d’amour filial que crée par son action mystérieuse l’esprit de Dieu se révélant dans l'esprit de l’homme » (R. L., p. 227-228; R. C., p. 336).

(1) Christianisme au XIX° siècle, 4 février 1892. — Cf. dans le Chrétien évangélique : « L’Autorité doctrinale de Jésus-Christ », par A. Berthoud, 20 mars 1892, p. 116.

Il aurait été plus exact d'écrire : par son action magique. La théorie de l'inspiration qui suit ces déclarations et dont nous reparlerons ailleurs est aussi magique :

« L’inspiration religieuse met en branle l’activité religieuse intime, puisque c’est en elle que Dieu se révèle; elle fait jaillir de nouveaux sentiments constituant de nouveaux rapports concrets de Dieu avec l’homme, et, par le fait de cette activité créatrice, elle engendre spontanément (1) de nouvelles images et de nouveaux symboles dont le contenu positif et réel c’est précisément cette révélation du Dieu-Esprit dans la vie intime de l'esprit de l’homme. »

C’est de la magie.

Toutefois, malgré ces échappées sporadiques de magie, on dirait que l’ingénieux théoricien a le sentiment que l’objection du magisme est malaisément réfutable, qu’il retire discrètement l’action de Dieu, ne considère plus Dieu comme existant objectivement, par suite ne voit plus comme existant objectivement hors de l'individu que ses semblables et le monde, et entend désormais faire sortir toute la religion : expérience comme idée, de l’homme et du monde, et rien que de l’homme et du monde.

Puis-je faire provenir mon expérience religieuse de mes semblables ?

Il semble que telle puisse être ou que telle ait été la pensée de M. Sabatier. Dans son Discours sur l’évolution des dogmes, il assure que l’élément mystique, proprement religieux, « nous vient de l'expérience ou de la piété de l’Église », ce qui a provoqué les réflexions suivantes :

« Cela demanderait bien quelques explications. Contentons-nous de recueillir ici une confirmation de nos idées sur le rôle inévitable de l’intellectuel dans la transmission de la vie religieuse. Une expérience de l'Église ne peut se transmettre de génération en génération et venir à l'individu que traduite en langage, par conséquent en pensée, par conséquent en notion plus où moins intellectuelle, je ne dis pas philosophique ou scientifique » (2).

(1) C’est bien cela, de la génération spontanée. (2) « Définition et rôle du dogme », par C. Bois (Revue MÉDIA ue 1890, p. 165).

L'ranmaté ss 310

M. Sabatier ne peut échapper à cette conclusion que par la magie. Et encore la magie elle-même, malgré sa toute-puissance, le sauve-t-elle de cette inconséquence : faire jouer un rôle à l’idée dans la production du sentiment ?

« La religion, dit-il, ne se propage que par des hommes religieux.. Æ£x vivo vivus nascitur. La vraie propagande religieuse se fait par contagion morale » (R. L., p. 218; R. C:., p. 327).

C’est de la magie. Quand bien même il serait vrai que la religion se propage uniquement par des hommes religieux, on n’aurait pas le droit de tirer de ce fait la conclusion qu’en tire M. Sabatier, à savoir que c’est par contagion aveugle, fatale, épidémique, que la religion se transmet d'âme à âme. Mais il est contestable que la religion ne puisse jamais se propager que par des hommes religieux. On peut concevoir un individu converti sous la prédication d’un homme non religieux. M. Sabatier écrit : « Des arguments piteux ont produit des conversions admirables dans tous les temps. » Sans doute, mais les gens pieux n’ont pas le monopole des arguments piteux. Je puis supposer un homme prêchant l'Évangile sans être vraiment pieux lui-même, le défendant par des arguments piteux, et convertissant une âme. Je puis même imaginer un homme non religieux n’argumentant pas, énonçant simplement les grands faits de l'Évangile, et convertissant. Les dénombrements de M. Sabatier sont toujours incomplets.

Et, quoi qu'il en soit, il reste bien que, pieux ou non, si le prédicateur non seulement ne se servait pas d'arguments piteux, mais ne se servait pas du tout d'idées, par conséquent pas de mots, il n’y aurait personne de converti. Car quelque charme qu’ait la magie, il n’y a pourtant guère qu’à Dieu qu’on puisse attribuer le privilège de convertir les gens sans leur parler et sans user d’aucun moyen intellectuel.

Ce n’est pas à dire que j'estime inulile pour un prédicateur d’être réellement et profondément chrétien. Loin de là. J’accorderai très volontiers que plus un pasteur sera pieux, et plus il sera probable qu’il recueille des fruits bénis dans son ministère;

et que les conversions sous le ministère d’incrédules ou d’indiffé-

rents ne peuvent être qu’une exception. Sans aucun doute, le ministre de l'Evangile doit prendre pour devise la parole de

Jésus-Christ : « Je me sanctifie moi-même pour eux. » Il doit chercher à progresser en foi, en amour, en consécration à Dieu, -dans l'intérêt spirituel de sa paroisse même. Tout cela est élémentaire, mais ne doit pas nous faire tomber dans cette conclusion extrême qui consisterait à dire qu’un pasteur peut magiquement convertir sa paroisse sans conversation ni discours, sans idées.

Non, d’une part, sans parole, sans idées d’aucune sorte, la vie la plus pieuse n’exercerait aucune contagion à moins que quelqu'un d’autre ne la commente et ne l’explique, ou à moins que par ma constitution et mon éducation intellectuelles je ne sois en mesure de la comprendre. Et d’autre part, & priori, on ne voit pas ce qui empêcherait le christianisme prêché par un indifférent de toucher, émouvoir et convertir un cœur. Le Saint-Esprit peut fort bien se servir d’un instrument même aussi médiocre.

On se rappelle dans Pécheur d'Islande, de Pierre Loti, la scène dans laquelle la vieille Yvonne va chez le commissaire d’inscription apprendre la mort de son petit-fils. Elle trouve là un petit être très laid, d’une quinzaine d’années, fier du peu d'instruction qu’il a reçu, en faüsses manches noires, grattant son papier; avec un air d'importance, il cherche au milieu des pièces timbrées un document, et puis, d’une voix doctorale et brutale, il lit : « Jean- Marie-Sylvestre décédé. » On sait le reste, et que si, suivant la profonde expression de Loti, « la douleur ne venait plus tout de suite » dans l’âme de cette vieille chevrotante, elle est venue bientôt cependant, et quelle douleur ! Voilà donc une nouvelle, dite par un indifiérent, qui bouleverse celle qui l'entend. À priori, je ne vois pas pourquoi la nouvelle de la mort du Fils de Dieu, crucifié pour mes péchés, ne me troublerait pas aussi, même dite par un indifférent. Il y en a qui prêchent Christ par envie, disait saint Paul. Qu'importe ? Christ n’en est pas moins annoncé.

Un homme, déclare-t-on, ne saurait communiquer ce qu’il ne possède point. Assurément. Le prédicateur à l’orthodoxie morte ne communiquera donc que ce qu’il a : l’idée. Mais on oublie de considérer la puissance qui est dans l’idée elle-même. Dans la main d’une antique statue égyptienne, on a découvert un grain de blé. Cette semence, n’ayant autour d’elle ni terrain ni humidité pour germer et croître, était restée là, telle quelle, entre les doigts inertes du marbre froid et dur. On l’a prise. On l’a déposée dans un terrain bien préparé ; et voilà que de cette semence restée improductive pen-

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dant des siècles une tige a poussé, qui a porté des fruits. Il en est de même de l’idée, avec cette différence sans doute que l’idée religieuse n’est pas le germe d’où naît nécessairement le sentiment religieux par le simple développement des puissances latentes du germe. Mais nous pouvons dire que l’idée est la condition du sentiment ; et que, si l’idée est reçue non pas seulement par l’intelligence, mais par le cœur et la conscience et la volonté, elle ne manquera pas de provoquer la vie morale et religieuse. Cette idée est restée stérile dans l’esprit du prédicateur à l’orthodoxie morte : pourquoi? parce que son intelligence seule l’a reçue. Mais elle sera féconde dans telle âme auquel le prédicateur l’aura transmise, parce que dans cette âme elle sera reçue non seulement par l’intelligence, mais aussi par le cœur. Au surplus, encore une fois, il ne faut pas oublier le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est là, partout présent et toujours prêt à profiter des moindres occasions pour exercer son influence bénie. Lorsque la connaissance du salut, même imparfaite, rudimentaire, est présente dans une âme, le Saint-Esprit se sert immédiatement de cette connaissance pour presser le pécheur de se convertir, pour l’attirer à Christ, pour parler à son cœur, réveiller sa conscience et supplier sa volonté.

Ainsi, ou bien il faut reconnaître l'influence de l’idée sur le sentiment, le rôle du témoignage, de la croyance, de la révélation, de l’autorité, ou bien il faut recourir, pour expliquer les relations

morales et religieuses des hommes entre eux, à une magie cent

fois plus incompréhensible que la magie divine et cent fois plus impossible.

Mais quand même cette difficulté serait écartée, nous aurions toujours à nous poser cette question : en ce qui concerne la genèse de mon expérience religieuse, puis-je faire provenir cette expérience de mes semblables ? Moi peut-être encore à la rigueur; mais en remontant de semblable en semblable, il faudra bien arriver à un premier homme qui ait fait l’expérience religieuse en dehors de toute influence humaine et qui ait ensuite transmis cette expérience religieuse à d’autres. La question n’est que reculée.

Cherchons encore.

Dans son Æssai sur la théorie de La connaissance, M. Sabatier écrit (R. L., p. 198; R. C., p. 254):

« Sans les sensations externes qui représentent l’action du monde sur le moi, nous n’aurions aucune science du monde. Sans Ja réaction subjective du moi contre cette action du monde, réaction qui se manifeste dans la vie morale, esthétique et religieuse de l’âme, nous n’aurions aucune idée morale ou religieuse, aucune notion du bien ou du beau. »

Donc :

4° Action du monde, sensation, science du monde ;

2 Action du monde, vie religieuse et morale (= réaction subjective), connaissance religieuse,

Voilà les deux séries. Dans l’ordre religieux comme dans l’ordre profane, il n’y a qu’un facteur externe : l’action du monde. La vie morale et religieuse se manifeste dans la réaction subjective du moi contre l’action du monde. Il en résulte que le sentiment religieux ne se distingue pas de tout autre sentiment, ni même d’une connaissance quelconque, religieuse ou non.

Je sais bien que notre dogmaticien essaie d'introduire une distinction, mais elle est arbitraire et erronée. Pour le sentiment religieux, il y aurait réaction subjective du moi contre l’action du monde. Comme si pour les sentiments profanes, il n’y avait pas aussi réaction subjective! Comme si la sensation et la perception n'étaient pas des réactions subjectives! Lorsque mes organes transforment en son, en lumière, les vibrations extérieures, est-ce qu’il n’y a pas réaction subjective ? Dans la perception même la plus véridique, n’y a-t-il pas une construction de l’objet par nousmêmes? Voir une maison, ce n’est point demeurer passif, c’est réunir en un tout une multitude de signes séparés, c’est interpréter ces signes, c’est induire la réalité d’après les apparences, juger de la situation dans l’espace, dans le temps, etc. La perception implique toujours, comme on l’a définitivement montré, une véritable construction de l’objet perçu. Les travaux des psychologiens contemparains ont établi que le caractère passif des phénomènes appelés sensation n’est qu’apparent. Voir n’est pas refléter, entendre n’est pas répercuter, c’est modifier, recomposer, transfigurer les données matérielles venues du dehors.

Ainsi la réaction ou l’action subjective ne distingue nullement l'expérience religieuse de l'expérience profane, ni même de la connaissance, connaissance religieuse où profane.

M. Sabatier tout le premier écrit (2. L., p. 212; À. C., p. 268):

« Notre vie intellectuelle est semblable à une ellipse à deux foyers de lumière : d’un côté, le foyer de la vie réceptive du moi où s’élaborent, en savoir phénoménal, toutes les sensations reçues, d’où qu’elles viennent; de l’autre, le foyer de la vie active du moi où viennent se concentrer toutes les révélations de la puissance de l'esprit. Qui ne distingue pas ces deux foyers de l’ellipse de notre vie mentale et transforme celle-ci en un cercle avec un centre unique, reste dans la confusion de l’antique chaos. »

Soit, mais l’erreur de notre auteur est l’inverse de celle qu’il combat. Il blâme ceux qui ne distinguent pas, et qui confondent; mais lui, il ne distingue pas seulement, il sépare (1). Il oublie que l’homme est un, et que, par suite, dans tous les domaines il doit transporter les deux foyers de lumière. Et en effet l’homme est actif dans le domaine du savoir phénoménal ; comment l’élaboreraitil, s’il n’était pas actif? Et il est passif et réceptif dans le domaine religieux (2). Ces séparations de M. Sabatier nous paraissent erronées en même temps que factices et arüficielles. Dans l’expérience même, dans toute experience, aussi bien que dans toute connaissance, se retrouve et s'impose l’action, le concours de l'esprit (3). Et dans quelque expérience ou connaissance que ce soit, ce serait faire de vains efforts que de vouloir échapper au

(1) Si « Kant s’est contenté, comme l’assure M. Fouillée (art. sur « les origines de notre structure intellectuelle et cérébrale », dans la Revue philosophique, 1891, t. II, p. 441), de là vieille théorie scolastique des facultés séparées l’une de l’autre, agissant l’une sur l’autre, ou plutôt l’une agissante et active, l’entendement, l’autre toute passive et réceptive, la sensibilité; l’une prétendue spontanée, l’autre inerte, et si c’est par cette théorie que commence la Critique de la Raison pure », Kant a tort. Non seulement avec M. Fouillée, mais avec le néo-criticisme de MM. Renouvier, Pillon, Dauriaec, il faut rejeter la vieille théorie, artificielle et superficielle, des facultés séparées les unes des autres.

(2) Il est à coup sûr passif dans le domaine religieux, si comme le croit M. Sabatier « le sentiment religieux est un sentiment de dépendance absolue ». « La religion, dit-il, implique nécessairement un sentiment de dépendance absolue » vis-à-vis de Dieu (Annales de bibliographie théologique, 25 avril 1890, p. 57). Et M. A. Berthoud a pu écrire : « A l'exemple de Marie, assise aux pieds de Jésus et écoutant sa parole, notre position normale est celle d’une intelligente réceptivité » (« L'autorité doctrinale de Jésus-Christ » dans le Chrétien évangélique du 20 avril 1892, p. 178).

(3) « Nous ne concevons point la possibilité d'acquérir passivement une Connaissance quelconque » (Secrétan, Recherches sur la méthode, p. 28),

subjectif et à l’actif. Il est contradictoire de rêver la connaissance el l’expérience sans l’intervention et l’application des principes

directeurs de l'expérience et de la connaissance, comme si l'esprit -

pouvait connaître sans agir sur la pure impression, sans y ajouter quelque chose qui la transforme, et comme s’il était possible qu’il agil sur l'impression autrement que selon ses lois.

Et cela apparaît dans la théorie même de M. Sabatier telle qu’il la présente. Toujours et partout, dit-il, il y a d’abord l’impression produite sur le moi, la modification du moi — voilà la passivité, la réceplivité; et ensuite le travail par lequel le sujet, grâce à la faculté imaginative, produit une image, puis tire de cette image une idée — voilà l’activité.

M. Sabatier d’ailleurs n’écrit-il pas :

«On méconnaît la nature de l’esprit lorsqu'on en fait je ne sais quoi de passif et d’inerte. L’esprit, c’est la force pensante et voulante, c’est-à-dire une force essentiellement productive de pensées et de volitions. S'il n’est pas cela, il n’est rien » (2. L., p. 199; R: C:, p: 255).

A la bonne heure! l’esprit est toujours et partout actif.

Aüïlleurs (2. L., p. 204; R. C!., p. 260) la science est donnée comme un produit de l’activité de l’esprit.

Aussi bien, nier que l’esprit soit actif dans une expérience ou connaissance quelconque, ce serait au fond annuler l’œuvre critique de Kant, ce serait revenir aux théories grecques de la connaissance qui en général se caractérisent justement par ce trait commun, c'est que, d’après elles, l’objet est fort, actif, et le sujet incrte, passif, de telle sorte que la connaissance est le travail de l’objet dans le sujet, la connaissance est faite par les choses dans l’âme, l’objet est antérieur et supérieur; posé avant la pensée, il la domine et la façonne à son image (1). Avis aux détracteurs de l’hellénisme! Avis à ceux qui se disent kantiens et traitent de platoniciens leurs adversaires!

Concluons : Il y a sans doute activité dans l'expérience religieuse, mais il y a aussi passivité; il y a activité dans l’expérience religieuse, mais 1l y a aussi activité dans l’expérience profane et dans

(1) Cf, Critique philosophique : « Théories grecques de la connaissance », par G. Mille, février 1889, p. 121-136.

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la connaissance (profane ou religieuse). Il reste que M. Sabatier ne nous indique aucune définition réelle de l'expérience religieuse. Il ne nous en montre pas la genèse. Pourquoi le sentiment religieux est-il religieux ? mystère. Et par conséquent : pourquoi enfante-t-il le dogme? mystère. Décidément M. Gretillat a raison de comparer l’expérience religieuse des « néo-mystiques » à Melchisédec qui, d’après l’épître aux Hébreux, est sans père, sans mère, ni généalogie; et il faudrait ajouter : ni postérité.

La théorie de M. Sabatier avec ses ondoiements multiples fait l'effet d’être contradictoire.

Si, pour expliquer l’expérience religieuse, il a recours à la magie (magie divine ou magie humaine), il affirme par là la réceptivité pure, la passivité complète de l’homme dans la production de cette expérience. |

Si, renonçant à la magie, il voit dans l’expérience religieuse la réaction subjective du moi en face du monde, il affirme donc l’activité foncière de l’homme dans la production de cette expérience.

Il faudrait choisir, ou du moins préciser.

Dans la première solution, une objection se présente tout de suite. Pas d'effort pour la conversion, dans ce sytème-là. On dira que c’est là le sophisme paresseux, ou encore un procès de tendance. Les qualificatifs ne manquent jamais pour discréditer une objection qui gêne; mais ils ne la détruisent pas. Je ferai l’expérience, si je la fais; sinon, non, voilà tout. Si Dieu veut bien créer en moi cette expérience à la production de laquelle je ne saurais collaborer, je la ferai. Sinon, je ne la ferai pas. Ne venez donc pas me prèêcher de me convertir; ne venez pas me prècher quoi que ce soit; d’après ce que vous me dites vous-même, c’est peine perdue de votre part, les idées ne sauraient influer sur la vie, la doctrine ne saurait engendrer ni provoquer l’expérience ; et ma liberté, mon activité n’ont rien à voir ici. C’est à Dieu — à Dieu seul — à dire: Que l’expérience soit! Et l’expérience sera! Je suis et ne peux être que passif.

De plus, pas de zèle apostolique, plus d’esprit de propagande. Pourquoi m'efforcerais-je de convertir autrui ? Mon expérience ne saurait « me faire sortir de moi-même. Elle vaut pour moi, qui me dit qu’elle vaut pour les autres? De quel droit la leur imposer? Qui

sait s’ils n’ont pas fait, eux, d’autres expériences qui leur suffisent ou leur conviennent mieux que ce que je leur apporterais ? » (1). Pour le savoir, il faudrait entrer dans le domaine intellectuel, réfléchir, comparer, penser, juger. Il faudrait reconnaître l’importance et l'influence des idées. Mais on nous dit que c’est une erreur. Par suite, laissons autrui à ses expériences, et nous, restons dans les nôtres!

Dans la seconde solution, il semble que cette objection est écartée et cette difficulté supprimée. Et en effet, d’après la seconde solution, je suis actif dans l’expérience, Il faut être actif, subjectif, dira M. Sabatier. Mais le résultat pratique est le même que dans la première théorie. Il faut être actif, subjectif ! Cela est vague. Ce n’est pas en prêchant aux gens l’activité subjective ou la subjectivité active qu’on les convertira. D'ailleurs il y a bien des manières d’être actif et subjectif : de bonnes manières et de mauvaises, des manières religieuses et morales et des manières immorales et irréligieuses. Et puis, il faut, direz-vous, être actif, subjectif; mais pourquoi? Si cela me plaît d’être actif, je le serai; si je préfère rester passif, pourquoi ne le resterai-je pas? Si l’homme est libre, il vous faut recourir au devoir, à l’obligation, pour lui enjoindre d’être actif, c’est-à-dire qu’il vous faut sortir de l’expérience, de ce qui est, pour envisager ce qui doit être. Si l’homme n’est pas libre, chacun obéira à la nécessité — hasard ou magie — qui prédestine les uns à la religion, les autres à l’irréligion. Rappelons-nous ici que, d’après la théorie, l'expérience religieuse doit naître dans l’homme avant l'idée. Or, qu'est-ce qu’une activité sans idée, sans intelligence? À coup sûr, ce n’est pas une activité libre, c’est simplement une activité spontanée (2). Mais la spontanéité est encore de la

(1) Bœgner, Quelques réfleæions sur l'autorité en matière de foi, p. 12. — C’est faiblesse d’esprit, incapacité de penser, d’après Kant, que d’en appeler au sentiment, là où il s’agit de lois universelles. D’après lui, on ne peut prétendre à régler les mœurs au moyen de sentiments dont les degrés diffèrent à l'infini et ne permettent point de mesure du bien et du mal. Et enfin celui qui juge par son sentiment n’a pas le droit d'imposer ses jugements aux autres. Le sentir est un fait; s’il s’'attribue la portée d’un jugement valable en général, il est arbitraire. C’est une loi morale qu'il faut ici.

(2) M. Sabatier la désigne comme une réaction subjective. Le monde agit sur nous qui subissons passivement cette action. Puis nous réagissons, et c’est cette réaction qui constitue la vie religieuse, l'expérience religieuse. Nous

nécessité. On en revient donc par un détour à la conception première. Cette spontanéité, cette nécessité, qui en est l’auteur? S'il n’y a pas d'auteur du tout, c’est le hasard. S’il y a un auteur libre et responsable, c’est Dieu. C’est donc Dieu qui produit l'expérience, Dieu toujours et Dieu seul, soit que magiquement il pose dans mon âme passive un commencement de vie, soit que, magiquement encore, il me détermine à vivre spontanément.

Dans sa discussion avec M. Doumergue, M. PHAUES s’est exprimé en ces termes :

« Nous sommes d’accord, je le sais, sur la nature de la foi et sur l’acquisition des convictions religieuses. Comme moi, vous croyez que cela ne va pas sans lutte, sans crise intérieure, sans décision personnelle répétée. N'est-ce pas dans cette lutte, dans cette décision du sens intérieur de chacun que peut seulement intervenir le Saint-Esprit? Si vous supprimez ce consentement intérieur du sujet à la vérité, ne fermez-vous pas la porte à l’action de l'Esprit de Dieu? Nous voulons l’un et l’autre une foi qui engage sur chaque point la responsabilité personnelle du croyant. Nous voulons le conduire en présence du Christ et le faire se prononcer lui-même. Mais n'est-ce pas là la porte ouverte à la libre décision de chacun? N'est-ce pas le principe qui nous sépare ensemble du catholicisme,

sur cet arlicle de foi, et qui fait notre raison d’être de chrétiens protestants ? » (1).

J'avoue que ces lignes excellentes de tout point me paraissent.

. jurer avec l’ensemble de la conception de M. Sabatier. Vous voulez conduire quelqu'un en présence du Christ : comment vous y prendrez-vous ? en lui parlant? mais ce serait lui communiquer des idées,

nous souvenons ici de ces paroles qu’écrivait jadis M. Renouvier : « En l’état actuel des idées générales touchant la cinématique, on n’éprouve plus aucun embarras à regarder les phénomènes de réaction des corps comme susceptibles de porter le nom de forces d’inertie qu’on leur donnait autrefois, car la réaction n’est pas moins une force que l’action, une force réelle, qui seule- 4 ment ne se manifeste que par opposition à l’action, et justifie ainsi le nom d'inertie » (Critique philosophique, 1878, t. XIII, p. 27, note). Dans la théorie de M. Sabatier, il est clair que si je ne suis pas libre, si je ne réagis pas librement, ma réaction a beau être spontanée, elle est déterminée. Elle rentre dans la catégorie des forces d’inertie, par où nous rejoignons (au point de vue moral) la passivité.

(1) Christianisme au XIX° siècle, 11 février 1892.

et alors il faudrait admettre l’influence des idées sur la vie. Et pourquoi donc, dans votre théorie, ces luttes, ces crises intérieures, ces décisions libres et personnelles répétées, ce consentement du sujet à la vérité, cette foi qui engage la responsabilité personnelle du croyant? Tout cela n’a que faire ici. Et les choses doivent se passer d’une façon bien plus simple et bien moins tragique. L’expérience, c’est Dieu qui la produira en moi magiquement, ou elle surgira inopinément en moi sans que je sache pourquoi ni comment. Et quant à la connaissance, comme toute connaissance dérive de l'expérience par réflexion et abstraction, si mon esprit se livre à ce travail sur mon expérience, il en retirera la connaissance qui convient; sinon, je n’aurais pas de connaissance, mais ce sera un petit malheur — oh! combien petit! Dans tout cela je ne vois pas

les affres de la responsabilité. Il ne peut y avoir responsabilité que: là où il s’agit de croire, et de dépasser par un acte de foi l’expé-

rience actuelle et tout ce qu’elle peut fournir par abstraction, réflexion et généralisation.

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