CHAPITRE IV

L'expérience religieuse est un impénétrable mystère. En fait d'explications, on ne nous propose guère à son sujet que des impossibilités ou des contradictions. Serons-nous plus heureux si nous posons cette question : Qu'est-ce que la connaissance religieuse ?

La connaissance religieuse, elle, pourrait ne pas sembler devoir être aussi réfractaire de sa nature à toute définition. Car enfin c’est une connaissance, elle appartient au domaine intellectuel. Qu'est-ce qui la différencie des autres connaissances ? Qu'est-ce qui, au milieu du genre connaissance, constitue l’espèce connaissance religieuse ?

L’éminent professeur paraît estimer que c’est suffisamment désigner la connaissance religieuse que de la désigner comme le fruit de l’activité subjective de l’esprit. La réalité, c’est qu’en s’exprimant de la sorte il ne la désigne pas du tout, attendu que toute connaissance est dans ce cas. La connaissance religieuse est le fruit de l’activité subjective de l’esprit. C’est bien. Mais il reste encore à définir quelle espèce d’activité subjective.

Dans un endroit (2. L., p. 220; R. C., p. 328) nous lisons : « Qu'est-ce que la connaissance religieuse, sinon la théorie de la vie consciente de l’esprit, de son activité subjective où l’idée de fin est essentielle? » La définition est vague. L'idée de fin pourrait mener à quelque chose, mais il y faudrait des distinctions, explications et développements, qui justement font défaut.

Un peu plus loin (AR. L., p. 222; R. C., p. 331) nous lisons ;

« La vie subjective, c’est-à-dire religieuse de l'esprit. » Les épithètes subjective, consciente ne suffisent pourtant pas à définir la connaissance religieuse, attendu que toute connaissance est consciente et toute connaissance est subjective (1).

Ailleurs, M. Sabatier écrit :

«Ce qu’on appelle vulgairement la science paraît aux esprits superficiels quelque chose d’absolu, existant en soi et pour soi. C’est une illusion. La science suppose un sujet qui sait et qui apprend sans cesse. Il faut, pour faire œuvre scientifique, de l’attention et de la persévérance, de la loyauté et du désintéressement, c’est-àdire une forte activité subjective du moi » (R. L., p. 211; R. C., p. 267). |

Je le veux bien; et je crois comme M. Sabatier à l’utilité et à la nécessité des qualités morales chez le savant. Mais cela ne me dit pas ce que c’est que le moral. Dans cette forte activité subjective du moi que nous présente M. Sabatier, il y a de tout pêle-mèêle, il y a, à côté de la loyauté et du désintéressement, l’attention et la persévérance qui en elles-mêmes ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais peuvent être employées pour le mal et doivent être employées pour le kien; il y a l’activité morale et l’activité immorale, et, si je puis ainsi dire, l’activité amorale. Comment faites-vous pour les distinguer? Comment définissez-vous l’activité morale? L'activité subjective du moi est très forte dans la sensation et la perception : y est-elle toujours morale et religieuse ? Non, n'est-ce pas ? Si c’est l’action subjective tout court qui constitue la religion, il suit de là par exemple qu’il faut être très religieux pour avoir des sensations fortes, qu’on perçoit fortement et qu’on pense avec pénétration et profondeur dans la mesure où on estreligieux —conséquences assurément aussi éloignées des faits que de la pensée même de M. Sabatier. Mais alors qu'est-ce que le religieux et le moral ?

Maintenant M. Sabatier ajoute :

(1) je ne dis pas : n’est que subjective (c’est-à-dire ne répond à rien d’objectif, n’a aucune valeur objective). Maïs si la connaissance religieuse, elle, n'est que subjective dans ce sens, elle rentre dans l’étude de la folie, des hallucinations, auto-suggestions, etc.

« Après avoir étudié, dans les sciences, les fruits de ces labeurs (mais on ne se borne pas dans les sciences à étudier le fruit des labeurs subjectifs, on travaille subjectivement à produire des fruits) on peut étudier la force même qui s’y déploie... La puissance psychique, considérée en elle-même, peut et doit devenir objet de connaissance... »

Assurément, et là encore l’esprit est à la fois actif et passif, et son étude tout ensemble subjective et objective, car il se dédouble en quelque sorte, et se distingue, lui, sujet connaissant, de lui, objet étudié ; là encore il y a réceptivité et activité subjective, comme partout. Mais je ne trouve très claire ni la distinction entre la philosophie et la science, ni la distinction entre la philosophie et la religion.

Si(ÆÀ.L., p.211; À. C., p.267) il semble que la philosophie c’est le moi étudié par lui-même, nous voyons (2. L., p. 210; R. C., p. 266) que le moi et ses phénomènes peuvent et doivent être étudiés par la science. Alors la philosophie rentre dans la science et se coufond avec elle? Non. Car la science étudie les phénomènes du moi qui se passent en lui sans son intervention ou même son consentement; la philosophie étudie... les autres. Pourquoi ne pas dire : les faits de liberté? Pourquoi ne pas employer hardiment ce mot de liberté? M. Sabatier a l’air de l’éviter, alors qu’il emploie sans scrupule d’autres termes comme celui d'esprit dont la notion n’a été ni définie, ni établie. Mettrait-il en doute la liberté? Il est bien certain que son système plutôt évolutionniste penche de ce côté-là. Mais n’insistons pas ici. Si la science étudie les faits non libres (1) et la philosophie les faits de liberté, M. Sabatier a donc eu tort d'écrire :

« Les deux ordres de connaissances se distinguent et se caractérisent par leur origine et leur méthode plus que par la différence de leurs objets » (2. L., p. 210; À. C., p. 266).

Et puis en quoi la philosophie se distingue-t-elle alors de l’histoire qui étudie, elle aussi, des faits de liberté, et de la théologie qui étudie, elle aussi, des faits de liberté ?

(1) Si la science étudie les faits non libres, elle étudie donc l'expérience religieuse qui se produit en l’homme sans idée, donc sans liberté. Nous sommes dans le gâchis.

Ces questions nous conduisent à nous demander : en quoi la philosophie et la religion se distinguent-elles l’une de l’autre ? est-ce que la plilosophie, c’est la religion? est-ce que la connaissance philosophique, c’est la connaissance religieuse ? Faudra-t-il dire que l’activité subjective de l’homme, lorsqu'elle s’exerce sur les objets extérieurs ou sur les faits intérieurs non libres, est scientifique, et que, lorsque cette activité subjective s'exerce sur le moi lui-même et ses actes libres, elle est religieuse? Alors, encore une fois, les deux ordres de connaissances se distinguent et se caractérisent par la différence de leurs objets. Et puis M. Sabatier peut-il considérer la philosophie comme équivalant à la . religion? Quelle distinction fait-il entre elles? Ne les confond-il pas lorsqu'il écrit :

« Ce qu’il faudrait reconquérir avant tout le reste, c’est cette intime et haute religion de la pensée... Le cogito ergo sum serait le plus infirme des raisonnements s’il n’était une autre forme de cet acte religieux initial de la pensée qui ne veut ni ne peut douter d'elle-même. Dès sa première démarche, la philosophie implique donc l’activité religieuse de l’esprit et même ne se peut constituer sans elle » (2. L., p. 207-208; R. C., p. 263-264).

Alors? Je suis toujours à la recherche de la religion, et je ne la trouve pas. Nulle distinction n’est opérée entre la religion et la philosophie. Il y a confusion parfaite. M. Renouvier a parlé, lui aussi, d’une religion de l’esprit dans un passage (1) où il entend désigner purement et simplement une école de philosophie, et M. Brochard a caractérisé de la façon suivante la philosophie cartésienne :

« Le caractère propre, la grande nouveauté de la méthode cartésienne, c’est qu’elle fait dépendre la connaissance de l’activité tou- Jours en mouvement et en acte, toujours vivante, de l'esprit. Il suffit à l'esprit d’être lui-même, de suivre sa nature, d’obéir à ses lois propres, de fixer son attention sur ses propres idées, de les pénétrer d’un regard, pour en découvrir, par une action qui est sa nature et sa vie même, les rapports nécessaires. Descartes prend l'esprit tel qu’il est, avec son activité primitive et féconde, et il le laisse

(1) Critique philosophique, 1878, t. IV, p. 196.

LA GENÈSE DE LA CONNAISSANCE RELIGIEUSE rü à

aller, sans lui prescrire d’autre règle que celle qu’il porte en luimême, »

La religion de M. Sabatier, c’est la philosophie de Descartes!

Voyons ailleurs (2. L., p.216; R. C!., p. 325). Allons-nous recevoir enfin quelques lumières sur ce qui se cache sous ces mots de religieux et de moral? M. Sabatier veut différencier la connais- , sance scientifique de la connaissance religieuse. « L’une sera la } théorie de la vie réceptive du moi pensant, l’autre essaiera de faire la théorie de la vie active et spontanée du sujet. » Combien ces distinctions sont vagues et erronées, nous l’avons vu. Poursuivons. D’après notre auteur, les deux connaissances s’appliquent aux mêmes objets, mais ont une toute autre essence.

Ainsi, prenons Dieu. Une connaissance scientifique de Dieu consisterait à connaître Dieu en soi et hors du moi. Une telle connaissance est impossible. Mais peu importe ici. Ce serait là la connaissance vraiment scientifique, tandis que la connaissance religieuse connaît Dieu dans son rapport avec nous, c’est-à-dire dans notre conscience, en tant qu’il y est présent et qu’il la détermine à la piété.

Voilà qui est contestable. « Connaître Dieu religieusement, c’est le connaître dans son rapport avec nous », dit M. Sabatier. Mais il n’y a rien là, au point de vue de la connaissance, de spécialement religieux. Nous ne connaissons jamais les choses que dans leur rapport avec nous. Et inversement, M. Sabatier se forge un type de connaissance scientifique de Dieu pour les besoins de la cause, mais la connaissance de Dieu qu’il décore de l’épithète de scientifique n’est pas scientifique, pas plus qu’elle n’est philosophique ou religieuse. Ce n’est pas ainsi que les sciences procèdent. Est-ce que les sciences connaissent le monde en soi? M. Sabatier ne le prétend pas, puisqu'il affirme qu’il n’y a pas de monde en soi, et puisqu'il assure même — ce qui est fort contestable, et ce qui est indépendant de la question de savoir s’il faut ou non admettre une chose en soi — que la science comme science exclut la chose en soi. Est-ce que les sciences connaissent le monde hors du moi? L'expression est vague et peu satisfaisante. M. Sabatier luimême a fait ressortir le rôle que le moi joue dans la science depuis le début jusqu’à la fin. Je sais bien qu’il a soutenu (A. L., p. 215; À. C., p. 323) que le propre de la science est d’élimi-

ner le sujet. Mais il y a là confusion — confusion entre le sujet humain général, constant, universel, et le sujet divers, variable, individuel ; confusion aussi entre les différentes facultés du moi : intelligence et volonté, sentiments; en un mot confusion entre le subjectif rationnel et le subjectif sensible, passionnel. La vérité est que la science connaît le monde tel qu’il est pour nous, tel qu’il se présente à notre conscience à travers les formes de notre entendement, tel qu’il se révèle à notre conscience par les modifications qu’il produit en nous. Eh bien! connaître Dieu comme la science connaît le monde, ce serait justement le connaître de la façon que M. Sabatier indique comme étant la connaissance religieuse — à moins que M. Sabatier estime qu’à la différence du monde qui existe hors de nous, Dieu, lui, n’existe pas. Alors la connaissance religieuse rentre dans la psychologie qui étudie les modifications de notre moi, les imaginations, les illusions, la folie, les rêves, les auto-suggestions, la pathologie mentale, etc.

Continuons. Il y a deux façons, nous dit M. Sabatier, de connaître le monde : la façon scientifique et la façon religieuse. En quoi donc diffèrent-elles? Connaître le monde en astronome ou en physicien, c’est là le connaître scientifiquement. Bien. Et comment le connaîton religieusement? « Le connaître religieusement, c’est en déterminer la valeur au point de vue de son rapport avec la vie morale de l’esprit. » Soit, mais comme on ne nous a pas dit ce que c’est que la vie morale, il se trouve qu’au fond la phrase citée revient à celle-ci : « Connaître le monde religieusement. et moralement, c’est. le connaître moralement et religieusement. » Nous piétinons sur place.

Continuons. Qu'est-ce que nous connaître nous-mêmes religieusement? C’est

« nous saisir dans notre rapport soit avec Dieu, soit avec le monde en nous eflorçant de surmonter les contradictions dont nous souffrons, pour arriver à l’unité et à la sécurité intime de la conscience » (1).

(1) R. L.,, p. 217; R. C., p. 325. — Quelle conscience? On est en droit de penser qu’il s’agit de la conscience psychologique, puisqu'il n’est question nulle part dans cet essai de la conscience morale. Mais nous avons vu que le concept de conscience n’était pas bien clair dans la philosophie et la terminologie de M. Sabatier.

Je ne vois pas trop en quoi cette connaissance de nous-mêmes difière de la science et de la philosophie. Ces deux dernières, elles aussi, à leur façon, poursuivent l’unité et la sécurité intime de la conscience (1). Toutes deux étudient l’homme dans son rapport avec Dieu et avec le monde. Au reste, l'honorable professeur a l’air uniquement préoccupé ici de distinguer entre la psychologie scienüfique (2. L., p. 210; À. L., p. 266) et une autre connaissance du moi à laquelle il décerne l’épithète de religieuse, mais qui est aussi bien philosophique.

M. Sabatier conclut en ces termes :

« Non seulement la connaissance religieuse ne saurait jamais dépouiller son caractère subjectif, mais elle n’est pas autre chose en réalité que cette sujectivité même considérée dans son action et son développement légitimes. »

Encore une fois, la définition ne définit rien. Le mot légitime est jeté là en passant, comme distraitement. C’est pourtant lui qu'il aurait fallu éclaircir.

Il est bien vrai qu’en pesant ces dernières paroles : « la subjectivité même considérée dans son action et son développement », en les rapprochant de la locution si fréquemment employée par l’auteur : « l’activité subjective de l’esprit », et de cette définition : « l’esprit, c’est la force pensante et voulante, c’est-à-dire une force essentiellement productive de pensées et de volitions. S'il n’est pas cela, il n’est rien » (2. L., p.199; R. C., p. 255), il vient à la pensée divers rapprochements : le bien, c’est l'intensité de l’être, c’est le développement harmonieux de nos facultés; le bien, c’est l’être. Faudrait-il croire que, pour notre auteur, le moral et le religieux, c’est l'être? Quelque grands que soient les noms dont des théories de ce genre peuvent se réclamer, ces définitions toutes ontologiques sont si contraires au véritable ordre moral, elles ont été si souvent convaincues d'erreur et de superficialité, qu’on hésite à les attribuer à un théologien aussi savant et aussi profond que

(1) Il ne faut pas se laisser troubler par le terme intime. M. Sabatier n’écrit-il pas par exemple : « Sa pensée elle-même, à le bien prendre, et ce déploiement de science ne sont que l’une des formes de son activité intime » (R. L., p. 204; R. C., p. 260)? Est-ce que la science serait une des formes de la religion ?

M. Sabatier. Ne vaut-il pas mieux, plutôt que de lui prêter pareille manière de voir, conclure qu’à la question : qu'est-ce que la connaissance religieuse? nous n’obtenons pas plus de réponse précise, significative et acceptable qu’à la question : qu'est-ce que l'expérience religieuse (1)?

(1) Il faut d’ailleurs remarquer que ce genre de définition ou de manque de définition paraît inhérent au point de vue de M. Sabatier. Dans son Discours sur la vie intime des dogmes il avait défini le dogme « la langue que parle la foi ». Sur quoi on lui avait objecté : « La foi parle bien des langages; dans tous ces langages, il y a du dogme peut-être, mais tous ces langages ne sont pas du dogme. Il serait plus exact de dire : le dogme est un des langages que parle la foi, mais lequel? c’est ce que devrait nous apprendre une vraie définition, et c’est ce que ne nous dit pas celle-ci » (Revue théologique, 1890, p. 162 : « Définition et rôle du dogme », par C. Bois). En général, M. Sabatier préfère les comparaisons aux définitions. Mais les comparaisons sont parfois dangereuses et souvent inexactes. Par exemple, tout le Discours sur l’évolution des dogmes roule sur la comparaison des dogmes avec les langues et de la religion avec la pensée et sur ces phrases : « C’est une vérité devenue presque banale en linguistique que les langues sont des organismes et que les mots ont une vie intime parfaitement comparable à celle du végétal et de l’animal (p. 19). Il en est, de même des dogmes d’une Église qui forment, eux aussi, un organisme vivant, et qui ne sont, à les bien prendre, qu’une sorte de langue théologique » (p. 20). Or, comme le dit M. Pillon : « Les comparaisons que M. Sabatier établit, d’une part, entre les langues et les organismes vivants, de l’autre, entre les dogmes et les mots d’une langue, n’ont aucune valeur philosophique et scientifique. On n’en pourrait tirer, si on leur accordait une exactitude rigoureuse, que des conséquences erronées » (Année philosophique, 1890, p. 300). Et ce n'est pas seulement M. Pillon qui parle ainsi. M. Michel Bréal, rendant compte dans la Revue des Deux-Mondes de l'ouvrage de M. Darmesteter sur la Vie des mots et des Principes de linguistique de M. Hermann Paul, écrit : « De dire que les mots naissent, vivent entre eux et meurent, cela est, n'est-il point vrai? pure métaphore. Parler de la vie du langage, appeler les langues des organismes vivants, c’est user de figures qui peuvent servir à nous faire mieux comprendre, mais qui, si nous les prenions à la lettre, nous transporteraient en plein rêve. M. Darmesteter ne s’est peut-être pas tou-

jours assez défié de cette sorte de mise en scène... hors de notre esprit, le

langage n’a ni vie ni réalité... Avec une exactitude dont il faut lui savoir gré, quoique son exposition soit grise et terne, M. H. Paul écarte ces idées d'organisme et de vie sous lesquelles se déguise la vérité... » (Revue des Deuæ- Mondes, 1° juillet 1887, p. 187-188 : « L'histoire des mots »). Et plus loin : « Il n’est donc pas exact de parler, même à titre d’image, ainsi que le fait M. Darmesteter, de la vie et de la mort des mots » (Zbid., p. 200).

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