CHAPITRE V

Ne nous décourageons pourtant pas. Posons un peu autrement la même question. Demandons-nous : qu'est-ce que la religion ? et suivons l’auteur dans ses développements sur la genèse de la religion.

Il relève le conflit qu'il y a entre « la science » qui postule le déterminisme absolu et la morale qui postule la liberté. (Il ne dit pas la liberté, mais simplement la volonté.) Nous sommes pleinement d'accord avec lui en général sur ce point, ayant nousmêmes abordé la question dans notre Dogme grec (1) et l’ayant résolue dans le même sens. Il nous semble que M. Sabatier aurait pu faire ressortir plus clairement que la science absolue est une contradiction dans les termes, et que la morale ne postule pas la liberté absolue : elle postulerait plutôt un déterminisme relatif. Déterminisme relatif et liberté relative s’accordent fort bien ensemble, et ainsi se résoud le conflit, d’une façon théorique. — Mais, pour bien le montrer, il n’aurait pas fallu craindre de parler nettement de la liberté.

M. Sabatier découvre dans ce conflit la source de la religion,

- et, dans la religion, la solution pratique du conflit. Je ne suis

pas entièrement convaincu. Sans- doute il nous dit : « Le conflit est pratique; il est d'ordre vital et non intellectuel » (2. L., p. 205; R. C., p. 261). Mais il peut être, et il est très certainement théorique tout en étant pratique, et il est très ceftainement d’ordre

(1) Le Dogme grec. Chap. V : Le Dogme grec et la Science.

intellectuel tout en étant d'ordre vital. Et puis l'apparition de la religion, là, sous la plume de l’honorable écrivain, m’a étonné, je l’avoue. Rien ne m’y avait préparé. Je ne vois pas que le conflit de la

raison théorique et de la raison pratique engendre nécessairement) |!

la religion. La religion a existé historiquement avant ce conflit.

Il est assez curieux que M. Sabatier, qui déclare lui-même tenir de Kant cette antinomie, ne mentionne pas la manière dont Kant la résoud, sans faire le moins du monde appel à la religion. Dans le criticisme de Kant, c’est la chose en soi qui donne à la raison pratique un objet réel et une sorte de refuge, et sauve la morale menacée par le déterminisme universel qui, d’après la raison théorique, régit nécessairement les phénomènes en vertu même des formes de la sensibilité et des catégories de l’entendement.\C’est la chose en soi qui concilie la nécessité et

la liberté, en permettant d'affirmer, en même temps et avec une légale force, la thèse et l’antithèse, comme appliquées à deux do-

maines différents. Kant donne à la nécessité pour domaine tout le

monde phénoménal, la nature entière, comme il l’appelle ; mais il

réserve à la liberté le monde supérieur des choses en soi, et ainsi le monde moral, où règne la liberté, a le pas sur la nature où domine la nécessité, et il y a par cela même non pas coordination entre la nature et la liberté, mais subordination de la première à la seconde. |

Je pense bien que M. Sabatier n’admet pas cette théorie, puisqu'il repousse énergiquement la chose en soi (AR. L., p. 214; R. C., p. 322). Pour notre part, abstraction faite de toute discussion sur la chose en soi, nous ne pouvons adhérer à une théorie qui relègue la liberté dans le monde inaccessible du noumène et l’exclut du domaine positif des phénomènes, dans lequel nous vivons et agissons. Même en acceptant la chose en soi, nous ne consentirions pas à cette théorie de la liberté. Toutefois, si la tentative de Kant nous paraît échouer, il n’en reste pas moins qu’à notre sens une philosophie morale, fondée sur l’impératif catégorique, est parfaitement capable de résoudre le conflit en question, lors même qu’elle ne croirait pas en un Dieu personnel et se bornerait à poser une loi cosmique générale du bien (1).

(1) Je fais allusion au criticisme de M. Renouvier première manière. —- Notons que M. Sabatier formule son antithèse de la façon suivante : méca-

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Mais, dira M. Sabatier, c’est une solution théorique, tandis qu’il faut une solution pratique que seule la religion peut donner. Il me semble démèêler ici une confusion. Dans le sens où M. Sabatier entend ici les mots pratique et théorique, le conflit entre la science et la morale est bel et bien théorique. Z/ est pratique parce que la théorie influe sur la pratique. Voilà tout. Et c’est là justement un exemple de l’influence de la pensée sur la vie, de l’idée sur le senliment, de la doctrine sur la conduite. Que si l’on veut une solution pratique, c’est qu’il s’agit de forüfier l’âme non pas contre la science, mais contre le péché dont M. Sabatier ne souffle pas mot.

M. Sabatier déclare :

« Ma morale, à chaque acte, dément ma science, et ma science, à chaque affirmation, réfute ma morale. Tel est le mal profond du siècle, la misère spirituelle des meilleurs d’entre nos contemporains » (2. L., p. 205; R. C., p. 261).

A la bonne heure! mais était-ce bien le mal profond des premiers siècles de l’humanité? était-ce là la misère spirituelle de Moïse ou d'Abraham? Il est permis d’en douter. Est-ce même la misère spirituelle des paysans au fond de nos campagnes? M. Sabatier estime que c’est « le conflit de la raison théorique et de la raison pratique

. nisme — téléologie. Or nous lisons dans le Fondement de l'induction de M. Lachelier : « L'empire des causes finales en pénétrant, sans le détruire,

dans celui des causes efficientes, substitue partout la force à l’inertie, la vie à la mort et la liberté à la fatalité. L’idéalisme matérialiste, auquel nous nous étions un instant arrêtés, ne représente que la moitié, ou plutôt que la surface des choses : la véritable philosophie de la nature est, au contraire, un réalisme spiritualiste, aux yeux duquel tout être est une force, et toute force une pensée qui tend à une conscience de plus en plus complète d’elle-même. Cette seconde philosophie est, comme la première, indépendante de toute religion; mais en subordonnant le mécanisme à la finalité, elle nous prépare à subordonner la finalité elle-même à un principe supérieur, et à franchir, par un acte de foi morale, les bornes de la pensée en même temps que celles de la nature. » Si nous citons ces lignes, ce n’est pas que nous les approuvions entièrement telles quelles; nous ne concevons guère, par exemple, que la foi morale réussisse à nous faire franchir les bornes de la pensée; mais, quelque jugement que l’on porte sur cette philosophie, voilà encore une philosophie qui entreprend, d’une façon indépendante de toute religion, de résoudre le conflit du mécanisme et de la téléologie,

qui engendre éternellement la religion dans le cœur de l’homme » (R. L., p. 206; R. C., p. 262).-Je doute qu'Adam et Ève se soient bien rendu compte des exigences de la raison théorique et des postulats de la raison pratique (1). M. Sabatier estime que la religion est la solution d’un conflit entre l’intelligence et la volonté, conflit qui est une dissolution intérieure de l’être lui-même, puisque c’est une lutte entre ses facultés élémentaires (RL p2060"RÈC> p. 261). Y avait-il dans les premiers hommes conflit entre l’intelligence et la volonté? Il faut être Maurice Barrès pour prétendre que «sitôt exclus de l’état d’âme qu’on appelle le Paradis, Adam et Eve commencèrent à agiter le problème des antinomies de la pensée et de l’action » (2).

Pour mieux montrer « cette genèse de la religion », M. Sabatier fait observer qu’il y a en nous une conscience du monde et une conscience active du moi qui forment une antithèse tragique et sont en élat de guerre mortelle. Pour échapper à « sa détresse psychologique », l’homme cherche une conscience synthétique et pacificatrice qui puisse concilier la conscience du moi et la conscience de l’univers, et cette conscience synthétique et pacificatrice, c’est la conscience de Dieu. Et voilà la religion! Ah! qu’en termes galants ces choses-là sont mises (3)!

Voulez-vous la chose exprimée plus clairement? La voici de la plume même de M. Sabatier :

« Sous la terreur des phénomènes de la nature et de la mort sans cesse menaçante, le sauvage appelait à son secours la puissance obscure de ses dieux » (A. L., p. 206; R. C., p. 262). « La religion est le besoin pratique que sent l’esprit (?) de se garantir contre les menaces perpétuelles de la nature physique » (A. L., p.223; R.C!., p. 331). « Considérée à ce premier moment psychologique de sa

(1) On est d’autant plus fondé à faire valoir ce grief contre la théorie de

M. Sabatier que c’est justement un des reproches que lui-même adresse à -

M. Porret : « … Nous avons plus de peine encore à prêter à l’homme enfant, à l’homme primitif, les raisonnements abstraits que fait M. Porret » (Annales de bibliographie théologique, 1890, p. 57).

(2) Toute licence sauf contre l’amour, p. 11.

(3) D'ailleurs, toute cette théorie, cette antithèse entre la liberté et la nécessité, cette opposition entre la conscience du moi et celle au monde qui se rencontrent dans la conscience de Dieu, tout cela paraît avoir été inspiré à M. Sabatier par Schleiermacher, Pfleiderer, etc.

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naissance, la foi religieuse de l’esprit (?) en lui-même et en sa souveraineté, car c’est tout un, n’est que la forme supérieure et comme le prolongement de l’instinct de conservation qui règne dans la nature. L'esprit écrasé sous le poids des choses se relève et triomphe dans le sentiment de la dignité éternelle de l'esprit » (R.L,; p.207; R. C., p. 263).

On pourrait se demander si le sauvage de M. Sabatier se rendait compte de la valeur absolue de l'esprit et triomphait réellement dans le sentiment de la dignité éternelle de l’esprit.…

Pour bien comprendre et apprécier cette théorie sur la genèse de la religion, il convient de la compléter par la théorie de l’évolution de la religion subjective. D’après notre auteur, l’homme n’est pas fait, il devient, et doit se faire lui-même. De l’animalité, il doit s’élever à la vie libre de l'esprit. À chacune des étapes de cette ascension, 1l se trouve avec Dieu dans un nouveau rapport. D’où trois types internes correspondant aux trois moments du développement moral de l'humanité : 1° le stade de l’égoïsme; 2° lorsque l’idée de justice et de devoir éclôt, le stade de la loi; 3° le stade de Pamour.

Cet ensemble de déclarations soulève une multitude d’objections et de critiques :

1° 11 nous paraît que notre théoricien se met en contradiction avec lui-même, et que, dans sa genèse de la religion, il nous montre l’idée jouant un très grand rôle avant l’expérience. D'où vient la religion? du conflit de la raison pratique et de la raison théorique. Il faut donc que j'aie d’abord l’idée de la science et du déterminisme, d'autre part l’idée de la morale et de la liberté, et que j'aie aussi l’idée de leur conflit. D’où vient encore la religion? de la lutte entre les facultés élémentaires de l’homme : l’intelligence et la volonté. La religion est la solution de cette lutte. L'intelligence fonctionne done avant la religion, pour la produire. D'où vient la religion du sauvage ? de la rencontre entre deux idées : l’idée de la menace que constitue pour lui la nature et la mort —- idée accompagnée de terreur — et l’idée de la puissance obscure des dieux, l’idée des dieux.

2° On ne peut pas ne pas être frappé, dans ces théories, par le vague des lermes, l'emploi de notions non définies; il y a des locutions telles que : la souveraineté de l'esprit, la dignité de l’esprit,

la valeur absolue de l’esprit, qui reviennent constamment. Le fondement sur lequel tout repose en philosophie, théologie, morale, esthétique, etc., c’est : croire en la dignité de la vie active de l'esprit. Malheureusement ce fondement est obscur. Qu'est-ce que l'esprit? Nous n’en découvrons qu’une seule définition que nous avons déjà citée : « L’esprit, c’est la force pensante et voulante, c’est-à-dire une force essentiellement productive de pensées et de volitions. S'il n’est pas cela, il n’est rien » (R. L., p. 199; R. C., p. 255). La définition est purement ontologique. Mais cette définition est donnée dans un autre contexte à propos de l’hypothèse de la révélation primitive. Nous ne savons si nous devons l’importer ici. Les citations de Pascal et de Descartes faites par l’auteur (R. L., p. 207-208; À. C., p. 263-264) sembleraient nous en donner le droit, et nous autoriseraient même à adresser à l’auteur le fameux reproche d’intellectualisme. Mais nous hésitons, incertain sur la vraie pensée de M. Sabatier.

3° Nous ne réussissons pas à réduire en un tout homogène les diverses conceptions de M. Sabatier. Plus haut, nous avons vu que la religion était une émotion, un sentiment antérieur à toute idée, une expérience dont on ne sait d’où elle vient ni ce qu’elle est, à moins qu’elle ne procède de l’action magique de Dieu. Puis la religion est la solution pratique du conflit entre la science qui nie la liberté et la morale qui l’affirme. Puis la religion est simplement un instinct, un instinct antérieur à la morale, et un instinct qui n’a évidemment pas besoin de l’action magique de Dieu pour exister et pour agir.

« La vie du moi, écrit M. Sabatier dans les Annales de bibliographie théologique (1), en prenant conscience d’elle-même, d’une part, et en prenant conscience de ses limites et des obstacles du dehors, d'autre part, se trouve constituée par une contradiction intime et tragique d’où jaillit la religion même. L'instinct religieux m'apparaît ainsi comme une forme supérieure de l'instinct de conservation. C’est pour cela qu’à l’origine les manifestations du sentiment religieux sont si terriblement égoïstes. La religion ne devient dévouement que lorsque l’homme a compris que le dévouement est

la loi de l'esprit et que, pour sauver sa vie dans cette sphère morale, il faut vouloir la donner. » |

(1) 25 avril 1890, p. 56-57.

LA GENÈSE DE LA RELIGION sl

Ne demandons pas à l’auteur de nous expliquer la genèse de l’altruisme sortant de l’égoïsme (à moins que ce ne soit une génération spontanée). Ne faisons pas remarquer non plus que l’auteur confirme ici notre doctrine sur le rôle des idées, puisque, de son propre aveu, la religion ne devient dévouement que lorsque l’homme a compris que le dévouement est la loi de l’esprit. Disons seulement que toutes ces théories de M. Sabatier ne sont peut-être pas inconciliables, qu’elles se concilient peut-être dans sa pensée, mais que, ce qui manque un peu, c’est l'expression extérieure de leur accord.

4 En sa théorie sur la genèse de la religion, M. Sabatier verse dans le subjectivisme et le panthéisme. Le subjectivisme, d’abord. Et en effet la conscience qu’on a d’une existence (en supposant qu’on pût ainsi désigner un phénomène nécessairement tout intime) ne peut jamais se prendre logiquement pour la preuve de la réalité externe de cette existence. La « conscience de Dieu » ne me donne

pas l’existence objective de Dieu. Mais écoutons M. Sabatier luimême :

« L'homme sent Dieu intérieur dans sa pensée sous forme de loi logique, dans sa volonté sous forme de loi morale. Il est sauvé par la foi au Dieu intérieur, en qui se réalise l’unité de son être. Il est donc vrai de dire que l’esprit humain ne peut croire en soi, sans croire en Dieu » (AR. L., p. 207; R. C., p. 263).

Ces paroles paraissent identifier et réduire Dieu à l'esprit humain lui-même, à la raison et à la conscience. On peut se demander alors comment le conflit relevé par M. Sabatier entre la science et la morale, la liberté et la nécessité, la conscience du moi et la conscience du monde est résolu. Si c’est à quelque chose d'aussi subjectif que se réduit la conscience de Dieu, vous résolvez le conflit entre la seience et la morale. par le conflit lui-même, puisque vous nous dites : croyez au Dieu intérieur et vous serez sauvé; or, le Dieu intérieur, c’est tout simplement la pensée et la volonté, la loi logique el la loi morale, la seience et la morale! De même, pour résoudre le conflit entre la liberté et la nécessité, vous me dites... de croire à la liberté et à la nécessité, à la liberté (volonté, loi morale) et à la nécessité (pensée, loi logique)! Enfin, la conscience du mot et la

conscience du monde, si elles sont réellement hostiles, comment

pourraient-elles être réconciliées par la conscience de Dieu, qui n’est encore, en dernière analyse, que conscience du moi? Le subjectivisme de M. Sabatier est en pleine contradiction avec sa genèse de la religion. — Mais ce n’est pas tout. M. Sabatier est panthéiste. Pour lui, « l'existence de Dieu dépend de la conscience que-j’ai de lui, comme le veut le panthéisme » (1). Il nous déclare que « l’homme reconnait, dans sa force spirituelle propre, la manifestation intime de l'esprit universel »; que « l’esprit humain ne peut croire en soi, sans croire en Dieu » ; de plus, que Dieu est « non seulement nature physique, mais aussi esprit » (2); et enfin que Dieu est « l’étre en soi» (AR. L., p. 206-207; À. C., p. 262-263). Voilà qui ressemble singulièrement au panthéisme dans lequel Dieu ne diffère du monde que comme l'être en soi diffère de ses manifestations, dans lequel les êtres sont les modes particuliers et les manifestations des attributs divins de la pensée (esprit) et de l’étendue (nature physique), Dieu étant leur principe immanent.

5° Dans les Annales de bibliographie théologique, M. Sabatier émet une théorie séduisante. Avant de l’apprécier, et à titre d’introduction, 1l convient de rappeler la théorie d’après laquelle l’homme connaîtrait Dieu par intuition. Cette théorie est fort bien réfutée par le professeur Flint. La conception de Dieu, fait-il remarquer, renferme tant d'éléments intuitifs qu’on peut aisément se figurer qu’elle est elle-même intuitive. Mais il n’en est rien. C’est

(1) Lichtenberger, dans son Encyclopédie, au mot autorité.

(2) Ce n’est pas que nous soyons absolument scandalisé par cette déclaration que Dieu est nature physique en même temps qu’esprit. Tout dépend de l’ensemble de la doctrine dans laquelle se produit pareille assertion. Au sein d’une doctrine criticiste, par exemple, la thèse a un tout autre sens qu’au sein d’une doctrine infinitiste. Ainsi, M. Dauriac a écrit : « Il échappe aux délenseurs de la métaphysique chrétienne que la personnalité exclut la spiritualité pure » (Croyance et réalité, p. 233). Soit! Je ne dis pas que j’accepte immédiatement telle quelle l’affirmation, mais je suis prêt à la discuter très paisiblement, car en somme, ce à quoi je tiens, c’est la personnalité. Malheureusement, la théologie de M. Sabatier n’est nullement anthropomor-

phique, et la personnalité de Dieu n’est évidemment pour lui qu’un symbole :

inadéquat d’un æ mystérieux. Pour lui comme pour Spencer, nature et esprit sont également symboles de l’inconnaissable. Et c’est par où nous rejoignons le panthéisme. Un inconnaïissable dont la pensée et l'étendue, l'esprit et la matière sont les symboles, les modes, les manifestations, les phénomènes, c'est la substance panthéiste.

une conceplion particulièrement complexe. La possibilité d'analyser cette conception, de la ramener à des éléments plus simples, de montrer qu’elle suppose des conditions assignables, est une preuve décisive qu’elle n’est pas une intuition, Notre idée de Dieu n’est pas plus ni autrement intuitive que l’idée d’un de nos semblables. La puissance, l'intelligence, la justice, etc., tous les attributs qui sont décernés à Dieu peuvent être décernés à des existences autres que celle de Dieu. De plus, si l’homme connaissait Dieu intuitivement, il n’y aurait aucun besoin d’une révélation de Dieu dans la nature et dans la Bible. Enfin, toute connaissance intuitive ne peut qu'être la même pour tous les esprits, la même dans tous les temps. Or, voit-on que tous les hommes aient de Dieu la même idée? Ne sait-on pas que la pensée religieuse varie d’un lieu à un autre, se développe d’un temps à un autre? Comment peut-on expliquer le polythéisme et le panthéisme, si hne intuition de Dieu est inhérente à la nature humaine ? Si tous les hommes ont la faculté spirituelle de percevoir directement leur Créateur, s’ils ont tous une vision immédiate de Dieu, comment se fait-il que des nations entières croient aux dieux les plus absurdes et les plus monstrueux ? que des millions d'hommes ne savent pas s’il n’y a qu’un seul Dieu ou s’il y en a des milliers? qu’un peuple tel que le peuple grec ait pu supposer que ses divinités étaient nées, qu’elles avaient un corps, qu’elles avaient commis les plus viles actions ?

Ces objections du professeur Flint sont très fortes. Mais ne pourrait-on pas introduire ici une comparaison entre la connaissance de Dieu et la connaissance du bien? Les objections de Flint pourraient être adressées à la théorie de la connaissance intuitive du bien moral. On s’en tire en distinguant dans les jugements mo-

raux la forme et la matière. Ne peut-on pas importer cette distinc-

tion dans la connaissance de Dieu, et attribuer à l’homme une Jorme religieuse apriorique, intuitive, universelle, et une matière religieuse très variable, relevant de l'expérience ? C’est là la théorie de M. Sabatier à laquelle je faisais allusion tout à l'heure. En effet, dans l’Æssazi sur la connaissance, nous trouvons la notion de Dieu assimilée à celles du Bien et du Beau, écrits avec une majuscule :

« L'objet de la connaissance religieuse ou morale, Dieu, le Bien, le Beau, ce ne sont pas là des phénomènes; Dieu ne se révèle que

dans et par la piété, le Bien que dans la conscience de l’homme bon, le Beau que dans l’activité créatrice de l’artiste.. » (1).

Et dans les Annales de Bibliographie, nous lisons :

« I1 me semble qu’il est difficile de se passer de la théorie animiste et de ne pas se représenter l’homme divinisant d’abord les forces de la nature desquelles dépendait sa vie, en supposant en elles des volontés individuelles semblables à la sienne. Sans doute, il faut bien que la notion ou la catégorie du divin préexiste dans les virtualités de l’âme pour s’appliquer tout d’abord, soit à l’orage, soit aux astres, etc.; mais cette notion n’est devenue consciente dans l’esprit que par ses applications mêmes, et il paraît plus vraisemblable que le monothéisme se soit dégagé du polythéisme primitif que l'inverse. »

Et en note :

« Disons que l’évolution religieuse doit toujours aboutir au monothéisme, si du moins, comme nous le croyons, le sentiment religieux est un sentiment de dépendance absolue. L’absolu implique l’unité » (2).

Nous ne ferons pas observer que notre auteur, dans cette théorie, fait abstraction de la chute : Tout se passe le plus normalement du monde. Il fait même abstraction de la liberté : Tout se passe le plus nécessairement du monde. Nous reviendrons tout à l’heure sur l’omission, ou la négation implicite, de la liberté et de la chute. Mais ce que nous noterons ici, c’est que les rapports établis entre le sentiment et la notion ou catégorie sont vagues : on ne peut pourtant identifier un sentiment avec une notion ou une catégorie; autrement le sentiment cesse d’être sentiment pour devenir idée conseiente ou loi intellectuelle. Si nous poursuivons notre parallèle entre le moral et le religieux, nous remarquerons qu’il y a un sentiment moral spécifique (sentiment du remords, ou de la satisfaction morale) attaché à l’idée apriorique d'obligation. Il faudrait donc dire que les liens entre la catégorie du divin et le senti-

(2) 25 avril 1890, p. 57.