CHAPITRE III

De la simultanéité de la conscience et de la vie. — Comment les sensations infiniment petites viennent en aide à cette doctrine. — Pas de vie sans des instincts qui la guident et la sauvegardent. — Pas d’instincts sans une sensibilité plus ou moins sourde. — Vivre c’est sentir. — Découvertes physiologiques qui font remonter de plus en plus haut les manifestations de l'activité vitale pendant la période de l’existence intra-utérine. — Doctrine de Burdach : l’embryon a le sentiment de soi-même dès le moment même de la fécondation. — Avantages de l’hypothèse qui fait contemporaines la vie et la conscience. — Principales phases du développement de la conscience. — Impossibilité de tirer des lumières de la physiologie sur les causes et la nature de la conscience. — John Tyndall et Claude Bernard.

Pour éviter les difficultés que nous venons de signaler, il nous semble que le parti le plus plausible et le meilleur est celui-là-même qui, au premier abord, pourrait paraître le plus téméraire et le plus étrange. Au lieu de faire survenir la conscience après l’âme, ou l’âme après la vie, il est préférable de placer ces trois choses ensemble , comme indissolublement unies, à l’origine même de l’existence. Ce n’est pas au moment de la naissance, et dans la dépendance du premier acte do respiration, ce n’est pas non plus quarante ou cin-

quante jours après la conception, qu’il faut ajourner l’animation, c’est-à-dire l’âme et la conscience, il faut hardiment en fixer la date au moment de la conception, c’est-à-dire à l’origine même de la vie.

Si cette opinion entre difficilement dans l’esprit, c’est à cause de l’habitude où nous sommes de ne pas séparer l’idée de conscience de ce degré de clarté qu’elle atteint dans l’homme fait qui, non seulement sent et pense, mais qui réfléchit sur ses sentiments et ses pensées. Pour se familiariser avec cette hypothèse, il suffit de songer à tous les décroissements , à toutes les dégradations dont la conscience est susceptible, à partir de son état actuel au dedans de nous, jusqu’à l’inconscience absolue, c’est-à-dire jusqu’à zéro. Grâce aux sensations sourdes, aux représentations obscures, aux perceptions plus ou moins latentes, aux dégradations et à l’obscurcissement à l’infini dont elles sont susceptibles, il ne semble pas qu’il y ait une grande difficulté à concevoir que le commencement de la conscience coïncide avec le commencement même de l’existence.

Comment, d’ailleurs, la vie pourrait-elle un seul instant exister sans des instincts qui la sauvegardent, qui la règlent, qui la dirigent? Or, à moins de faire de l’instinct, comme les cartésiens, un pur mécanisme, comment le concevoir sans une sorte de conscience aussi obscure qu’on le voudra? Pour que l’instinct puisse agir et atteindre son but, ne

faut-il pas que l’être vivant se sente attiré par ce qui est conforme à sa nature et repoussé par ce qui lui serait contraire, c’est-à-dire ne faut-il pas qu’il éprouve un certain bien-être dans le premier cas ou un certain malaise dans le second ? Les derniers des êtres vivants ne manifestent-ils pas, par certains mouvements d’attraction, de répulsion et de contraction, cette sensibilité sourde qui nous semble la compagne et la gardienne nécessaire de toute vie, quelque humble et quelque rudimentaire qu'elle soit? Maine de Biran a eu raison de dire : vivre c’est sentir (1).

Les découvertes récentes des physiologistes, qui font remonter de plus en plus haut les traces du travail embryogénique et les premières manifestations de l’activité vitale, viennent à l’appui des considérations métaphysiques et psychologiques que nous faisons valoir en faveur de cette innéifé, pour ainsi dire, de la conscience. « Vers le milieu du siècle dernier, dit M. Milne Edwards, on n’avait aperçu presque aucun indice du travail embryogénique avant l’époque où le cœur du jeune animal commence à battre; on reconnut ensuite que, chez les vertébrés, la naissance de cet organe est précédée par la formation d’un disque de matière plastique en voie de développement, appelé blastoderme et par l’apparition des parties fondamentales

(1) Œuvres inédites, publiées par Naville, tom . II, p. 1.

du système cérébro-spinal et de la tige rachidienne... On a découvert ensuite que ces phénomènes sont précédés par d’autres signes d’activité vitale dans le globe vitellaire dont la surface se creuse de sillons et se subdivise en agrégats de plus en plus petits (1). »

Ces dates si diverses de l’animation du fœtus qui toujours vont se rapprochant du moment de la conception, à mesure que l’embryologie fait des progrès, nous conduisent jusqu’à la doctrine qui suppose l’animation contemporaine de la conception elle-même (2).

On cite parmi les anciens un certain nombre de partisans de cette animation immédiate du fœtus (3).

(1) Cependant déjà Cangiamila invoquait à. cette époque les découvertes physiologiques pour rapprocher l’aniination du moment de la conception ou môme les faire coïncider j’une avec l’autre. Un de ses chapitres est intitulé : Nova circa generationem philosophica inventa indicare animam citius infundi quam olim crederetur. (Lib. 1, cap. xi.)

(2) Rapport sur les progrès des sciences zoologiques .

(3) Cangiamila l'attribue à Galien, à Alexandre d’Aphrodise, h Tbemistius, à saint Basile, à saint Grégoire de Nysse et à plusieurs théologiens et médecins du 17* siècle. Lui-même il incline vers cette opinion sans toutefois oser affirmer que l’infusion ait lieu au moment môme de la conception. Voici sa conclusion : Nihilominus dubium remanet utrum Deus animam creet statim ac aura seminalis fermentationis motum in cmbryonis liquidis excitaverit; an potius quando in ipsius corde motus periodicus, nimirum systolicus et diastolicus inchoatur... Quapropter hodic quoque verissimum judicatur animationis tempus occultum esse, ejusque scientiam creatori Deo Spiruibusque reservari. (Lib. 1, cap. xi.)

Il y en a eu davantage parmi les modernes.

Mais sans nous arrêter à des noms de théologiens et de médecins tout à fait ignorés aujourd’hui (1), et en nous bornant à rappeler ici Gassendi, arrivons à des physiologistes dont le nom ait quelque autorité dans l’état actuel de la science. Parmi eux il faut mettre Burdach au premier rang.

Selon Burdach, « le sentimentde soi-même existe en germe dès le moment de la fécondation. » En outre des mouvements uniformes qui dépendent de la matière et des forces exlérieures, on voit aussi, dit-il, dans l’embryon des mouvements qui ne sont pas uniformes, qui affectent des degrés différents, des directions diverses et qui différent au milieu des mêmes circonstances. Il se meut avec plus ou moins de force sous l’empire de circonstances extérieures qui dérangent plus ou moins l’assiette de sa vie. « L’embryon a donc le sentiment de son état, par conséquent le sentiment de soi-même et un penchant qui part uniquement de l’intérieur, par conséquent la détermination de soi-même. Mais comme le sentiment de soi-même et la détermination de soi-même sont les caractères essentiels de l’âme, on ne peut méconnaître en lui l’existence d’une

(1) Citons seulement comme un de ceux qui ont le plus énergiquement soutenu cette doctrine, Paul Zacchias, médecin et jurisconsulte romain. ( Question * medico -legales , quæst. 0, no 2, 1661.)

âme (1). » Puis Burdach examine la question du commencement de ce qu’il appelle la vie morale de l’embryon.

Les mouvements, dit-il, auxquels nous reconnaissons l’existence de la vie dans un être différent de nous, ne se manifestent que vers le milieu de la vie embryonnaire, tandis que le cerveau et la moelle épinière, base de l’organisme entier, est la partie qui paraît la première. Il est vrai qu'elle ne se forme que lentement ; mais, selon Burdach, il ne faut pas croire que l’organe de l’âme, pour exercer ses fonctions, doive avoir tout son développement. La formation elle-même est une manifestation de la vie, et la fonction n’est point une chose étrangère qui vienne s’y surajouter ; elle se développe simultanément avec la formation de l’organe comme direction spéciale de la vie. Les récits de ceux qui ont entendu, senti et pensé pendant l’asphyxie, sans pouvoir agir sur leurs muscles et donner signe de vie , prouvant la possibilité d’un état d’activité morale sans locomotilité.

« Nulle part, dit-il, en s’inspirant de Leibniz, nous n’apercevons de vide dans la vie, de saut dans la marche du développement, et nous sommes obli gés d’admettre que le sentiment de soi-même, ce point d’unité dynamique de la vie, existe en germe dès l’instant de la fécondation, qu’il débute par un

(1). Traité de physiologie, tom. 4, p. 116, trad. Jourdan.

minimum inappréciable, comme un ovule de la vio morale dont nous ne pouvons voir l’origine qu’avec le télescope de la raison, de même que nous ne pouvons contempler les premiers linéaments du corps organique... qu’il se comporte à l’égard de l’homme arrivé à la conscience de soi-même, comme la membrane proligère à l’égard du corps humain développé, que par conséquent il se développe graduellement à partir d’un point imperceptible, jusqu’à ce qu'il puisse agir au dehors et entrer par ses reflets dans le cercle des phénomènes extérieurs (1). » Nous croyons, comme Burdach, qu’il fautattribuer à l’être embryonnaire, dès son origine, ce minimum inappréciable de conscience qui, en se développant, deviendra la conscience adulte de l’homme fouissant de toutes ses facultés. Ces deux sortes de consciences, celle de l’embryon et celle de l’homme jait, sont d’ailleurs à de si grandes distances l’une de l’autre que nous ne craignons nullement le reproche de faire du fœtus un métaphysicien, suivant une des plaisanteries de Voltaire contre les partisans des idées innées, ni de le douer de plus de science que le plus habile des anatomistes et des physiolo-

(1) Je cite encore la conclusion de Burdach : «• Ainsi la génération est l’éveil d’une individualité qui agit en se formant, en se sentant soi-même, et en so développant d’un point imperceptible. Ce serait une continuité de la vie, en âme comme en corps, dans l’être qui procrée et dans l’être procréé. »

BOUILLIER. 3

gistes, suivant la critique justement méritée qu’on a pu adresser à Claude Perrault (1).

Voilà les raisons pour lesquelles, entre toutes les hypothèses sur un point si obscur, nous inclinons à adopter celle de la coexistence de l’âme avec la vie et de la vie avec la conscience. En substituant un développement continu à une révolution subite et miraculeuse, elle nous semble offrir moins de difficultés que toutes les autres. En résumé (2), vivre c’est sentir et sentir c'est avoir la conscience, à un degré quelconque, à une distance, si l’on veut, infiniment petite de zéro, mais sans jamais se confondre avec lui.

(1) Je crois devoir ainsi modifier l’opinion que j’ai soutenue dans mon ouvrage sur le Principe vital et l’dme pensante, chap. XXI. Je disais que l’âme, se manifestant d’abord uniquement comme principe vital, commençait par agir sans conscience. Je pense aujourd'hui avoir eu tort de faire cette concession aux adversaires que je combattais et je me reproche d’avoir été trop timide. Je suis toujours d’avis que l'âme ne se manifeste à l’origine que comme principe vital, mais, par les raisons que j’ai exposées, j'en suis venu à penser qu’il n’y a pour elle aucune période d’inconscience absolue. Cette sensibilité sourde, ce minimum de conscience que je lui accorde dès qu’elle commence d’exister, laisse d'ailleurs parfaitement subsister la critique que j'ai faite de la prétendue science du fœtus dans la formation des organes. Je suis heureux de pouvoir m’appuyer ici sur l’opinion de M. Ravaisson qui n’admet pas que « l’instinct de l’âme dans ses fonctions vitales soit absolument et rigoureusement aveugle , c’est-àdire entièrement dépourvue d’intelligence et de conscience. »

( Rapport sur les progrès de la philosophie en France, p. 174.)

(2) Maine de Biran, œuvres inédites publiées par M. Ernest Naville, tome 2, p. 1.

A partir de ce fait primitif, de cette sensibilité sourde , par où d’abord elle se manifeste, la conscience va toujours en se développant et en se transformant, de la nuit plus ou moins épaisse jusqu’au demi-jour, du demi-jour j usqu’à la pleine lumière et jusqu’à ce point où se repliant sur elle-même par la réflexion, elle s’élève, pour ainsi dire, à une seconde puissance et devienne laconscience de la conscience.

L’histoire des progrès de la conscience ne serait rien moins qu’un tableau complet de la généalogie et des développements de notre être intellectuel et moral. En effet la psychologie tout entière, comme l’a bien dit Hamilton, n’est qu’un développement de la conscience. Sans avoir la prétention de tracer ici un pareil tableau, bornons-nous à indiquer les trois grandes phases de ce progrès de la conscience : 1° conscience des sensations et des perceptions vitales, qui est le point de départ et le premier degré ; 2° conscience des sensations et des perceptions des sens ; 3° conscience des sentiments, des volontés et des pensées réfléchies (!)•

(1) Un psychologue anglais contemporain, Georges Lewes, a distingué trois phases analogues ou degrés de conscience : 1° la conscience du système organique qu’il appelle systemic consciousness ; 2“ la conscience des sens ; 3“ la conscience de la pensée. C’est la conscience systemic qui nous donne le sens de l’existence et toutes les sensations qui naissent des fonctions organiques. Il attribue à tous les animaux sans exception, même aux mollusques, cette espèce de conscience. Physiologie of common life, cité par M. Ribot dans son inté-

La physiologie dont vous venons d’invoquer le témoignage en faveur de l’activité vitale et de la sensibilité dans le fœtus, pourrait-elle nous donner aussi quelques lumières sur les causes et sur la nature même de la conscience ? Nous croyons d’accord avec les premiers d’entre les physiologistes, et même avec les psychologues les plus enclins à faire intervenir la physiologie dans la psychologie, qu’il n’y a absolument rien à espérer ici de son intervention. S’il était démontré que tout acte conscient correspond à un certain état moléculaire du cerveau , la connaissance de cet état, serait assurément du plus grand intérêt pour la physiologie, mais cependant elle ne nous servirait en rien pour pénétrer dans l’essence même de la conscience. C’est lace que M. Taine lui-même, quelque porté qu’il soit à faire des emprunts à la physiologie, proclame lui-même, avec autant de force qu’aucun philosophe spiritualiste, dans son récent ouvrage sur l’Intelligence. En vain croit-il avoir ramené, d’après son système, tous les faits moraux à des sensations déformées ou transformées, il ne pense pas qu’il soit ' plus près de saisir le lien entre le monde physique et le monde moral. Quel rapport, en effet, peut-

ressant ouvrage sur la Psychologie anglaise. Shadworth H. Hodgson réunit aussi sous le nom de sensations systémiques celles qui naissent des organes intérieurs, les sensations digestives, les sensations des organes de la nutrition et de la circulation, etc. (The theory of practice in two volumes, vol. 1, p. 61, Lond. 1870.)

on imaginer, entre un déplacement de molécules et une sensation ? Supposez, dit-il, en citant John Tyndall (1), que l’on sache tout le mécanisme du mouvement qui pendant une sensation se produit dans la substance grise, son circuit de cellule à cellule, ses différences selon qu’il éveille telle ou telle sensation etc., « nous n’aurons encore que du mouvement et un mouvement, quel qu’il soit, rotatoire, ondulatoire, ou tout autre, ne ressemble en rien à la sensation de l’amer, du jaune, du froid ou de la douleur (2). »

De même que John Tyndall, M. Claude Bernard

(1) o Si notre intelligence et nos sens étaient assez perfectionnés, assez vigoureux, assez illumines pour nous permettre de voir et de sentir les molécules mêmes du cerveau ; si nous pouvions suivre tous les mouvements, tous les groupements, toutes les décharges électriques, si elles existent, de ces molécules ; si nous connaissions parfaitement les états moléculaires qui correspondent à tel ou tel état de pensée ou de sentiment, nous serions encore aussi loin que jamais de la solution de ce problème : quel est le lien entre cet état physique et les faits-.de conscience? L'abîme qui existe entre ces deux classes de phénomènes serait toujours intellectuellement infranchissable. Admettons que le sentiment amour, par exemple, corresponde à un mouvement en spirale dextre des molécules du cerveau, et le sentiment haine à un mouvement en spirale senestre. Nous saurions donc que, quand nous aimons, le mouvement se produit dans une direction, et que, quand nous haïssons, il se produit dans une autre; mais le pourquoi resterait encore sans réponse. » (Leçon de John Tyndall sur les forces physiques et la pensée, revue des cours scientifiques, 1868-1869, n® 1.)

(2) L’intelligence, l or vol. liv. IV, chap. n, p. 353.

déclare qu’il est impossible de comprendre l’essence de la conscience du point de vue physiologique : « Quelle idée, dit-il, le physiologiste se fera-t-il de la nature de la conscience? Il est porté d’abord à la regarder comme l’expression suprême et finale d’un certain ensemble de phénomènes nerveux et intellectuels ; ear l’intelligence supérieure apparaît toujours la dernière, soit dans le développement de la série animale, soit dans le développement de l'homme. Mais dans cette évolution comment concevoir la formation du sens intime et le passage, si gradué qu’il soit, de l’intelligence inconsciente à l’intelligence consciente ? Est-ce un développement organique naturel et une intensité croissante des fonctions cérébrales qui fait jaillir l'étincelle de la conscience restée à l’état latent jusqu’à ce qu’une organisation assez perfectionnée puisse permettre sa manifestation, et est-ce pour cette raison que nous voyons la conscience se montrer d’autant plus lumineuse, plus active et plus libre qu’elle appartient à un organisme plus élevé, plus cotnpfexe, c’est-à-dire qu’elle coexiste avec les appareils inconscients les plus nombreux et les plus variés ? En admettant que l’expérience vienne confirmer ces opinions , nous n’en comprendrions pas mieux pour cela, au point de vue physiologique, l’essence de la conscience que nous ne pouvons comprendre au point de vue chimique l’essence du feu et de la flamme. Le physiologiste ne doit donc pas trop s'arrêter à ces inter-

prétations, il lui suffit de savoir que les phénomènes de l’intelligence et de la conscience, quelque inconnus qu’ils soient dans leur essence, quelque extraordinaires qu’ils nous apparaissent, exigent pour se manifester des conditions organiques ou anatomiques, des conditions physiques et chimiques qui sont accessibles à ses investigations, et c’est dans ces limites exactes qu’il circonscrit son domaine (l). »

Quelques psychologues physiologistes moins réservés (2) ont eu la prétention d’expliquer par la rencontre, par l’action et par la réaction de certains courants nerveux, la production de la conscience. Toutes les tentatives de ce genre ne font que confirmer ce qu’a dit avec tant d’autorité M. Claude Bernard sur l’impossibilité de comprendre, au ponit de vue physiologique, l’essence de la conscience et sur les limites où doit s’enfermer nécessairement la physiologie.

(1) . Discours de réception à l’Académie française.

(2) Ce sont surtout certains psychologues anglais contemporains qui ont plus ou moins abusé de ces prétendues explications physiologiques. Nous citerons par exemple, JJ. Murphy qui, dans le 29* chapitre de son ouvrage, Habit and intelligence, London 1868, prétend expliquer ainsi la production de laconscience : Une sensation est due à un courant qui va d’un nerf de sensation dans les ganglions sensoriaux ; et je crois que la conscience de la sensation est due à un courant secondaire mis en mouvement par le premier et coulant, en dehors des ganglions sensoriaux, le long des nerfs de conscience ; the consciousness is thus produced, conclut fort témérairement M. Murphy.