CHAPITRE IV

Quelle place doit être faite à la conscience dans une théorie de l’âme humaine? — Intérêt de la question. — Elle n’est ni vaine ni factice comme l’ont prétendu certains philosophes empiriques. — Histoire de la question. — De la conscience dans les principaux systèmes anciens, dans Platon, dans Aristote, dans saint Thomas et dans la philosophie scholastique. — De la conscience dans les principaux systèmes du xvh® siècle, dans Descartes, Arnauld, Malebranche, Leibniz. — De la conscience chez les philosophes du xviii* siècle, dans Locke, Condillac et Kant, l’abbé de Lignac. — Maine de Biran. — Doctrine de la philosophie écossaise sur la conscience. — Même doctrine en France dans Royer-Collard, JoufTroy, M. Garnier. — Doctrine opposée de Cousin, d’Hamilton, de Thomas Brown, de Stuart Mill.

Nous laisserons maintenant la physiologie et les recherches plus ou moins hypothétiques sur les commencements de la conscience, pour passer à une autre question que l’analyse psychologique doit résoudre. Il s’agit de savoir ce qu’est la conscience dans son rapport avec les autres facultés et quelle place il faut lui faire dans une théorie de l’entendement humain. Ici encore nous rencontrons des opinions diverses entre lesquelles nous avons à prendre parti. Mais ce ne serait pas la peine de les discuter si la question était vaine et factice,

ainsi que l’ont prétendu certains psychologues plus ou moins empiriques et positivistes. On comprend qu’elle le soit en se plaçant à leur point de vue. S’il est vrai que l’âme dépourvue de toute réalité substantielle, n’est qu’une collection de phénomènes, comme disait Condillac, ou bien, ce qui revient au même, n’est que la trame continue , comme dit M. Taine (1), de ses événements successifs, cette recherche n’a en effet aucun fondement. L’âme n’ayant pas de substantialité, les facultés ne sont plus, comme le dit encore M. Taine, que des noms utiles et commodes, des espèces de compartiments artificiels où on fait rentrer tel ou tel groupe de phénomènes plus ou moins semblables les uns aux autres. Mais si l’on admet, comme il nous semble impossible de ne pas le faire, un sujet substantiel, en qui et par qui se produit cette trame d’événements, des facultés réelles d’où dérivent ses divers modes d’action, nous estimons qu’il y a lieu de chercher à déterminer ce qu’est la conscience dans la science de l’âme humaine et de ses facultés. Le psychologue qui négligerait cette question ne seraitil pas semblable à un physicien qui, absorbé par les autres phénomènes de la nature, oublierait d’étudier la lumière sans laquelle il n’en connaîtrait pas un seul? On pourrait même dire que cette question n’a pas une moindre importance en psychologie

(1) L’intelligence, 1" vol. p. 477.

.qu'en physique, celle de savoir s’il y a plusieurs agents, chaleur, lumière, électricité, magnétisme différents les uns des autres, ou s’il n’y en a en réalité qu’un seul dont tous les autres ne sont que des transformations diverses.

Si cette question n’est ni vaine ni factice, devonsnous croire qu’elle est une des plus difficiles de toute la psychologie, comme l’a dit un juge d’ailleurs fort compétent, M. Garnier (1) ?

Ce jugement serait bien fait pour nous effrayer, si nous n’avions la pensée que la difficulté tient surtout au point de vue où s'est placé M. Garnier, et si nous n’espérions en trouver moins dans l'opinion contraire à celle qu’il a soutenue. Mais avant d’aborder cette question pour notre propre compte, il ne sera pas sans intérêt et sans quelque utilité d’examiner d’abord de quelle manière ellea été résolue par les anciens et par les modernes. En faveur de quelle opinion sont les témoignages historiques les plus considérables de l’antiquité et des temps modernes? C’est un point sur lequel il y a opposition absolue entre Thomas Brown et Hamilton qui tous deux se sont préoccupés de cette question de savoir quelle place appartient à la conscience dans la classification des phénomènes intérieurs.

Selon Thomas Brown, la conscience aurait tou-

(1) o C’est, dit-il, une des questions les plus difficiles que la méthode psychologique ait à résoudre. » (Traité des facultés de l’âme, livre VI, chap. H.)

jours eu place, comme faculté spéciale, dans les principaux systèmes des anciens et des modernes ; selon Hamilton, c’est le contrairequi est lavérité(l). Mais Brown se trompe ; Hamilton connaît mieux que lui l’histoire de la philosophie, comme nous al - Ions le montrer par une revue rapide des plus célèbres théories des facultés de l’âme humaine, chez les anciens et les modernes.

Si Platon et Aristote, comme nous l’avons dit en commençant, n’ont pas de nom particulier pour signifier la conscience, à plus forte raison n’ont-ils jamais eu la pensée d’en faire une faculté spéciale.

Dans leurs théories des facultés de l’âme, il n’y a point de place à part pour la conscience, si bien que quelques critiques contemporains ont cru devoir leur faire un grave reproche de cette prétendue lacune. Platon, en effet, ne mentionne pas la conscience parmi les facultés de l’âme ou les facultés intellectuelles dont il donne un«tableau dans la République (2) . Non-seulement Aristote omet la conscience comme faculté spéciale, mais il prend à tâche de démontrer qu’une pareille faculté ferait double emploi avec les autres.

Voici, à propos de la sensation, un passage du Traité de l'âme, qui nous paraît ne rien laisser à dé-

(1) Hamilton, Lectures on mctaphysics, lecture XI.

(2) 6 e livre.

sirer ni pour la clarté ni pour la force de l'argument: « Puisque nous sentons, que nous voyons, que nous entendons, il y a nécessité de sentir que l’on voit par la vue ou par un autre sens. Mais alors ce même sens sera un sens de la vue ou de son objet, la couleur; de sorte qu’il y aura deux sens pour un même objet, ou que la vue se sentira elle-même. En outre, si l’on suppose un autre sens que la vue, ou l’on ira ainsi à l’infini, ou il y aura un certain sens qui aura la perception de lui-même. De la sorte, il faut l’admettre du premier (1) ». Ce raisonnement s’applique exactement à toutes les facultés de l’âme, etconduitpour chacune à cette mêmeconclusion, qu’ellese sentellemême, comme la vue, suivant l’exemple d’Aristote, sans nulle intervention d’une autre faculté qui se surajoute pour lui donner le sentiment d’ellemême.

J’ignore s’il ne s’est pas rencontré quelque scholastique subtil qui ait cru devoir abstraire la conscience des autres jacultés, mais je puis du moins affirmer que Saint Thomas a suivi Aristote en ce point et n’a pas fait cette distinction. D’ailleurs dans Saint Thomas, et jusqu’à la fin de la philosophie scholastique, le mot de conscience est généralement pris en un sens moral (2). En outre cet axiome sou-

(1) Liv. III, chap. 11 .

(2) Conscientia est quoddam actuale examen nostrarum operationum quo judicamus illas bonas esse aut malas. Suarèz, de animd, lib. 4, cap. X.

vent cité chez les scholastiques : non senti mus nisi sentiamus nos sentire, non intelligimus nisi intelligamus nos intelligere, ne dérive-t-il pas directement d’Aristote ? En effet il signifie de la manière la plus forte et la plus concise que chaque sensation, chaque faculté a la perception d’elle-même, sans l’interposition d’aucun autre sens, d’aucune autre faculté, et qu’il y a qu’un acte unique, là où il faudrait nécessairement en trouver deux, pour légitimer la distinction de la conscience , comme faculté à part , d’avec les autres facultés ?

C’est le sentiment des principaux philosophes du xvn* et du xvm* siècle, comme de ceux de l’antiquité et du moyen âge. Selon Descartes, la pensée est l’essence de l’âme, de même que l’étendue est l’essence de la matière; tous les phénomènes de l’âme sont des modes de la pensée, comme tous les phénomènes de la matière sont des modes de l’étendue. « Par le nom de pensée je comprends, dit-il, tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance intérieure; ainsi toutes les opérations de l’entendement, de la volonté, de l’imagination et des sens sont des pensées (1) ». Il dit ailleurs: « la pensée est une nature qui reçoit en soi tous ces modes, ainsi que l’extension est une nature qui reçoit en soi toutes sortes de figures (2). » Il est certain,

(1) Réponse aux deuxièmes objections.

(2) Lettre à Arnauld, édit. Cousin, tome X, p. 160.

dit-il encore dans le Traité des passions, que nous ne saurions vouloir aucune chose « que nous n’apercevions par le même moyen que nous le voulons. » On voit que Descartes entend par la pensée ce que nous entendons par la conscience, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus général dans l’âme, ce qui comprend tous les phénomènes intérieurs, et que, loin de la mettre à part comme une faculté spéciale, il en fait l’essence même de tous les modes de l’âme.

La doctrine des Cartésiens sur la conscience est celle de Descartes. « C’est la même chose à l’âme, dit Malebranche, dans le premier chapitre de la Recherche de la vérité, de recevoir la manière d’être qu’on appelle la douleur que d’apercevoir ou de sentir la douleur, puisqu’elle ne peut ressentir la douleur qu’en l’apercevant. » Arnauld dit la même chose, en d’autres termes, que Malebranche et Descartes: « Quoique ce soit que je connaisse, je connais que je le connais par une certaine réflexion virtuelle qu’accompagne toutes nos pensées (1). »

D'après Leibniz, comme d’après Descartes, l’essence de l’âme est la perception, par où il entend la pensée à partir du degré le plus humble et le plus obscur (2), essence que, contrairement à Descartes,

(1) Des vraies et des fausses idées, chap. n.

(2) Toutes nos douleurs sont des pensées, dit-il dans une lettre à Arnauld. Or c'est la doctrine même et la langue de Descartes.

il attribue non-seulement aux âmes humaines, mais aux âmes inférieures des animaux. Quand la perception prend un certain degré de clarté, où l’homme seul peut atteindre par la réflexion, il lui donne plus particulièrement le nom d’aperception ou de conscience. Ainsi la conscience ou aperceplion, dans Leibniz, n’est qu’un état supérieur de la perception qui, avec des degrés divers de clarté ou de confusion, est l’essence même de toutes les âmes.

La plupart des philosophes du xvi T i e siècle, à l’exception des Écossais, ont considéré la conscience du même point de vue que les philosophes du xvii*. Locke, pas plus que les Cartésiens, ne lui fait une place à part d^s autres facultés de l’âme, dans l'Essai sur l'entendement humain (1). Tien est de même de Condillac : « La perception et la conscience, dit Condillac, ne sont qu’une même opération sous deux noms. En tant qu’on ne la considère que comme une impression de l’âme, on peut lui conserver celui de perception; en tant qu’elle avertit l’âme de sa présence on peut lui donner le nom de conscience (2). »

Buffon, sans doute en s’inspirant de Descartes, a

(1) C’est à tort quo M. Garnier place Leibniz et Locke parmi ceux qui ont fait de la conscience une faculté spéciale. La perception de Leibniz est cette force représentative, vis representativa, Vorstellungskraft dont Wolf à son tour fait l’essence de l'âme.

(2) Traité des sensations, 1 er chapitre.

mieux dit encore que Condiilac : « Notre âme n’a qu’une forme très-simple, très-générale, très-constante; cette forme est la pensée (1). »

Kant déclare impossible de concevoir une seule de nos représentations sans la conscience ou le sens interne qui est, suivant son expression, la condition formelle de l’existence même d’un état intérieur : « Le je pense accompagne, dit-il, toutes nos représentations, car autrement quelque chose serait représenté en moi sans pouvoir être pensé, c’est-à-dire que la représentation serait impossible, ou du moins qu’elle serait pour moi comme si elle n’existait pas (2). » Ainsi le je pense, c’est-à-dire la conscience, fait partie intégrante de toutes les représentations, de l’âme. Sans elle, selon Kant, toute représentation serait impossible, ou bien, chose contradictoire, serait une représentation ne représentant rien (3).

(1) Discourt sur la nature des animaux.

(2) Critique de la raison pure, 2* édit. trad. Tissot, paragraphe 16.

(3) Cousin reproche à Kant d’avoir fait de la conscience uue faculté de la sensibilité et en général d’être tombé dans de graves contradictions au sujet de la conscience (Cours de la philosophie de Kant, 4* et 5‘ leçons). Mais Kant admet deux consciences, l’une particulière et empirique, qui est celle qu’il place dans la dépendance de la sensibilité, l’autre generale et pure, principe suprême de tout usage de l’entendement, qui est celle à laquelle se rapportent les passages que nous venons de citer. Il ne nous semble donc pas mériter sur ce point les sévères critiques de Cousin.

Nous citerons encore en France, au xvm* siècle, l’abbé de Lignae, l’auteur du Témoignage du sens intime. L’abbé de Lignae considère le sens intime, ou la conscience, non comme un sens particulier, mais comme le sens commun et essentiel à toutes nos pensées. « Ce qu’il y a d’essentiel et de permanent dans la pensée, dit-il, est le sens intime de la substance individuelle qui pense. Effectivement ce sens est essentiel, est commun à toutes nos pensées, à toutes nos sensations, à tous nos vouloirs, à tous nos souvenirs, à toutes nos imaginations (1). »

Au commencement du xix e siècle, un psychologue profond, Maine de Biran, juge aussi la conscience comme essentielle à toute pensée, et comme le fait primitif sans lequel nul autre ne peut exister pour nous : « Il n’y a de fait pour nous, dit-il, qu’autant que nous avons le sentiment de notre existence individuelle, et celui de quelque chose, objet ou modification, qui concourt avec cette existence et est distinct ou séparé d’elle. Sans ce sentiment d’existence individuelle (conscius sui, compos sui), que nous appelons en psychologie conscience, il n’y a point- de fait qu’on puisse dire connu, point de connaissance d’aucune espèce; car un fait n’est rien s’il n’est pas connu, c’est-à-dire s’il n’y a pas un sujet individuel et permanent qui connaisse (2). »

(1; Témoignage du sens intime, mémoire contre le p. Roche.

(2) Fondements de la psychologie , introduction générale, édit. Naville, tom. I, p. 36.

Mais la philosophie écossaise a cherché a accréditer une autre doctrine sur la conscience, en opposition à celle de tous les philosophes anciens et modernes que nous venons de citer. Si Thomas Reid (1) et Dugald Stewart (2) ne sont pas les premiers qui aient détaché la conscience des autres facultés, ce que je n’ose affirmer, ce sont les partisans les plus connus et les plus autorisés de cette doctrine. Suivant tous les deux, le domaine propre de cette faculté serait la connaissance immédiate de ce

(1) Voici ce que dit Reid de la conscience dans le 1" chapitre des Essais sur l’entendement humain : « Conscience est un mot employé par les philosophes pour exprimer la connaissance immédiate que nous avons de nos pensées, de nos résolutions actuelles et en général de toutes les opérations présentes de notre esprit. Il s’ensuit d’abord que les choses présentes sont les seules dont nous ayons conscience; appliquer ce mot aux choses ce serait confondre la conscience avec la mémoire; il faut ensuite observer qu'avoir conscience ne peut se dire que de ce qui est dans notre esprit, et non des choses extérieures; ce serait improprement parler que de dire qu’on a conscience do la table que l’on a devant soi ; on la perçoit, on la voit, on n’en a pas conscience. Comme la conscience qui nous fait connaître les opérations de notre esprit est une faculté différente de la faculté par laquelle nous percevons les objets extérieurs, et comme ces deux facultés différentes ont deux noms différents dans notre langue et, je crois, dans toutes les langues, il est du devoir du philosophe de conserver soigneusement cette distinction et de ne jamais confondre des choses si diverses dans leur nature. »

(2) Dugald Stewart met la conscience au premier rang des facultés intellectuelles (Esquisses de philosophie morale, 1" partiel.

qui se passe en notre esprit, c’est-à-dire la connaissance de tous les modes ou actes des autres facultés, de nos pensées, de nos sentiments, de nos résolutions actuelles, indépendamment de leur objet.

De l’école écossaise :ette doctrine a passé chez quelques philosophes français du xix' siècle, à la tête desquels il faut mettre Royer-Collard : « La conscience est, dit-il, cette faculté par laquelle nous sommes sans cesse avertis de ce qui s’opère actuelmenten nous. Nos plaisirs et nos peines, nos espérances et nos craintes, toutes nos sensations, tous nos actes, toutes nos pensées en un mot, s’écoulent devant la conscience comme les eaux d’un fleuve sous les yeux du spectateur immobile attaché au rivage. La conscience seule les observe et en rend compte à la réflexion avec laquelle il ne faut pas la confondre (1). » Voilà bien la conscience mise à part de toutes les autres facultés et réduite à la fonction passive d’un spectateur immobile de ce qui se passe en face d’elle.

Dans les Mélanges de Jouffroy il y a un essai de théorie des facultés de l’âme où il n’est pas question de Inconscience, mais uniquement parce que l’auteur n’yentrepasdansle détaildes facultésintellectuelles.

En effet, nous savons par M. Garnier, le plus fidèle de ses disciples (2), et aussi par des leçons en-

(1) Fragments de Royer-Collard, publiés par Jouffroy, conclusion, à la suite du 4* volume des Œuvres de Reid.

(2) Article Jouffroy du dictionnaire des sciences philosophiques.

core manuscrites qui ont été sous nos yeux, que Jouffroy, comme Royer Collard, a mis la conscience au nombre des facultés intellectuelles dans ses deux cours à la Sorbonne de 1837 et 1838 sur les facultés de l’âme (1).

Mais, parmi les psychologues français , nul n’a plus vivement soutenu le sentiment de Reid que M. Garnier. On trouve rassemblé dans son Traité des facultés de l'âme , tout ce qu’il y a de plus plausible en faveur de cette doctrine (2).

Quant à Cousin, il se sépare hautement en ce point de son maître Royer Collard, et même se montre quelque peu ironique à l’endroit de ce prétendu spectateur immobile de la scène où se passent les phénomènes psychologiques. « La conscience, ditil spirituellement, n’est pas une faculté qui aperçoit d’un côté ce qui se passe de l’autre; il n’y a pas une scène isolée où se passent les éléments de la vie’ intellectuelle et, vis-à-vis, quelqu’un dans le parterre qui le contemple; ici, pour ainsi dire, le parterre est

(1) Ces leçons sont entre les mains de M . Mercier, professeur de philosophie, qui doit bientôt les publier avec plusieurs autres cours inédits de Jouffroy.

(2) Liv. VI, chap. n. M. Janet semble être aussi de l’avis de M. Garnier : « Une autre faculté, dit -il, la conscience ou sens intime nous avertit de tout ce qui se passe en nous-mêmes et nous apprend à nous distinguer de ce qui n’est pas nous, i (Éléments de morale, p. 17). Il en est de même de M. Waddington dans son Essai sur les facultés de l’dme, de l’abbé Fabre dans son Cours de philosophie, l« r vol., p. 451.

sur la scène, la conscience de la vie est la vie même, car il n'y a vraiment de vie qu’autant qu’elle so manifeste et s’aperçoit (1). » Il dit ailleurs. « La conscience n’est pas une faculté particulière... la conscience c’est l’intelligence, la raison présente à elle-même, s’éclairant elle-même. En fait nul acte d’intelligence n’est dépourvu de conscience. En principe il est impossible qu’il en soit autrement, car qu’est-ce qu’une intelligence q ui connaîtrait sans savoir qu’elle connaît? Une intelligence sans con- / science est une intelligence sanê intelligence, une contradiction radicale, une chimère (2). »

De même, selon M. Damiron, la conscience ne saurait être un mode particulier de l’intelligence; mais elle est l’intelligence tout entière avec tous ses modes et toutes ses fonctions (3). Si la conscience doit être considérée comme une faculté à part, dit plus exactement M. Franck, on n’est pas plus autorisé à la confondre avec l’intelligence prise en général qu’avec la sensibilité et la volonté, car elle accompagne indistinctement l’exercice de toutes nos facultés (4). Selon Ahrens, la conscience n’est ni une faculté ni un acte particulier de l’esprit,

1) Fragments philosophiques, du fait de conscience.

fi) Avant-propos des leçons sur la philosophie de Kant.

(3) Psychologie, 2 e édition, l« r vol. p., 217.

(4) Rappoit sur le concours de psychologie, comptes rendus de l’académie des sciences morales et politiques, avril et mai 1863.

M. Chauvet ( théories de l’antiquité sur l’entendement, con-

mais un état permanent exprimant un rapport per^ manentde l’esprit avec lui-même (1).

C’est en Angleterre même que la doctrine de Reid a rencontré les plus vifs et les plus habiles contradicteurs. Quoique par une erreur historique qui vient d’être amplement réfutée, Thomas Brown impute cette opinion aux principaux philosophes anciens et modernes, ce n’est pas pour en faire des autorités en sa favenr, car il n’est pas plus disposé qu’Hamilton lui-même à ne voir dans la conscience qu’une simple faculté. Pour lui les états divers de l’esprit sont des modes et non des objets de la conscience qu’il définit : le terme général abrégé exprimant tous les états momentanés du moi en rapport avec leur sujet permanent (2). Comme son père James Mill (3) et comme Thomas Brown, d’accord avec Hamilton, q u’il combat sur tant d’autres points, Stuart Mill soutient l’identité réelle des divers états

clusion.) et M. Jacques ( Manuel de philosophie, psychologie), sont du même avis que Cousin.

(1) Cour , de psychologie, 2* vol., 1 er chap.

(2) Analysis of the mind, p. 171 : Selon James Mill, on est tombé dans une grande erreur pour avoir fai t de la conscience : a feeling distinct of other feelings. En combinant cet ingrédient chimérique avec les éléments de la pensée, les psychologues ont, dit-il, introduit la confusion et l’obscurité au début même de leurs recherches... Avoir un sentiment c’est être conscient, et être conscient c’est avoir un sentiment. Être conscient de la piqûre d’une épingle, c’est simplement avoir la sensation, etc.

(3) Philosophy of the human mind, lecture XI.

de notre esprit et de la conscience que nous en avons (1).

Thomas Buckle, dans son histoire de la civilisation en Angleterre, n’a pas dédaigné défaire une petite place à une question qui semble si exclusivement du domaine de la psychologie et si en dehors de celui de l’histoire la civilisation. Il est vrai qu'il rattache la question de savoir si la conscience est une faculté particulière à celle de l’infaillibilité de la conscience si souvent invoquée par les partisans du libre arbitre. Or il n’est aucunement certain, dit-il, que la conscience soit une faculté, et les plus habiles penseurs ont soutenu l’opinion que la conscience était purement un état ou condition de l’esprit.

Mais c’est à Hamilton surtout que revient l’honneur d’avoir traité cette question à fond et de n’avoir laissé, à notre avis, sans réponse aucun des arguments des partisans de Reid et de Dugald Stewart (2). Sans le suivre en tous les points, et sans même adopter la conclusion à laquelle il aboutit, nous lui ferons plus d’un emprunt dans la discussion de la question dont nous venons de faire rapidement l’histoire (3).

(1) Examination of William Hamiltons philosophy , chap. vm.

(2) History of civilisation in England, tome 1, p. 14.

(3) Lectures on metaphysics, XI, XII, XIII. Voir aussi dans les fragments traduits par M. Presse, l’article sur Reid et Brown où toute cette polémique est résumée.