CHAPITRE Y

Qu'est-ce que la conscience? — Nul phénomène intérieur ne se conçoit sans la conscience. — Sensation non sentie ou pensée non pensée sont choses contradictoires. — Perceptions imperceptibles de Leibniz. — Représentations sans conscience de Kant. — Schelling. — Herbart. — De la philosophie de l’inconnu par le docteur Hartmann. — Idées et sensations sans conscience de J. Murphy. — Est-il vrai que la conscience ne soit pas en proportion avec l’intensité de la sensation ou de la pensée? — Ne pas confondre la conscience avec la faculté de s’observer soi-même. — Point de fait psychologique dont on puisse affirmer que l’intensité ne soit pas en proportion exacte avec celle de la conscience. — Impossibilité d’assigner à la conscience un domaine distinct de celu/des autres facultés. — Identité des divers états de l’esprit et de la conscience que nous en avons.

Après avoir exposé les opinions des anciens et des modernes sur la conscience, nous allons discuter directement la question et tâcher de dissiper la confusion et l’obscurité qu’introduit, au début même des recherches psychologiques, la combinaison de cet ingrédient chimérique, comme dit James Mill, avec les éléments de la pensée.

Selon nous, la conscience ne forme qu’un seul et même acte indivisible, avec tous les faits psychologiques sans exception. Il y a identité absolue des divers états de l’esprit avec la conscience que nous

en avons. Il est possible sans doute de considérer à des points de vue divers cet acte unique et d’y marquer des distinctions logiques, mais il n’est pas possible d’y découvrir deux faits réellement distincts qui se rapportent à deux causes différentes.

En effet, de toutes les règles de la méthode scientifique qui légitiment la distinction des causes des phénomènes, il n’en est pas une qui reçoive ici son application. Quoique les diverses facultés de l’âme s'exercent simultanément, au moins dans l’état actuel , c’est-à-dire dans l’homme arrivé à un certain degré de développement , elles se distinguent néanmoins réellement parce qu’elles se laissent séparément concevoir et qu’elles ne sont pas en proportion l’une avec l’autre. La sensibilité et l'intelligence s’accompagnent toujours en une certaine mesure, mais elles ne sont pas en rapport exact l’une avec l’autre; quand l’intelligence est plus vive, la sensibilité l’est moins et réciproquement. De même pour les facultés intellectuelles; s’il est vrai qu’aucune perception n’a lieu sans la mémoire, et que la mémoire elle-même suppose la perception, il est certain que ces deux facultés ne sont nullement en proportion l’une avec l’autre. De là, quand même elles apparaitraient toutes simultanément dans l’âme, la distinction réelle, et non pas seulement logique, que nous faisons entre elles, et la nécessité où nous sommes de les rapporter à autant de pouvoirs différents les uns des autres.

BOUlLUEn. 4

Il s’agit de savoir s’il en est de même de la conscience, soit à l’égard des facultés intellectuelles, soit à l’égard de la sensibilité, ou de la volonté. Voyons donc s’il nous est possible de concevoir la conscience à part d’un seul des autres phénomènes de l’âme. Par aucun effort d’analyse et d’abstraction je ne puis y parvenir. La conscience s’identifie si bien avec chacun d’eux qu’elle ne laisse aucune prise, par quelque biais qu’on la considère, à une véritable distinction. Nulle analyse psychologique, si subtile qu’elle soit, ne peut faire que penser et se savoir penser, que vouloir ou sentir, et se savoir voulant et sentant, ne soient pas une seuleet même chose, l’acte le plus indivisible, le plus un qui se puisse concevoir. J’ai conscience d’une sensation, d’une idée, ou j’ai cette sensation, j’ai cette idée, sont des expressions absolument tautologiques. Pour le prouver, il suffit qu’on ne puisse chercher à les séparer sans tomber dans cette contradiction radicale, dans cette chimère, comme dit Cousin, d’une pensée qui n’est pas pensée, d’une représentation qui ne représente rien, d’une sensation qui n’est pas sentie, d’une volonté qui n’est pas voulue (1). Si, par la pensée, on ôte la conscience

(1) Voici le môme raisonnement dans Tertullien pour prouver que les facultés ne sont que des modes d’un principe pensant, unique et indivisible : Quid sensus nisi ejus rei quæ sentitur, intcllectus? Quid intellectus nisi hujus rei quæ intelligitur sensus? Undo ista tormenta cruciandæ simplicitatis et suspendendæ veritatis? Quis mihi exhibebit se n su m non intelligenlem quod senlit, aut intellectuel non

d’un phénomène psychologique , on ne le prive pas seulement d’un certain degré de vivacité et de lumière, on ne supprime pas seulement un certain redoublement de l’impression sur elle même. Le phénomène ne demeure pas n’étant que diminué ou obscurci; il n’en reste rien, il a cessé d’exister. De lumineux un corps devient obscur, quand il est plongé dans les ténèbres, mais il ne cesse pas d’exister parce que la lumière ne l’éclaire plus. Tout au contraire un phénomène de conscience ne subsiste que par la conscience, la conscience ôtée, il n’est plus.

Quoiqu’il semble évident que le je pense doit accompagner, comme dit Kant, toutes nos représentations, sinon il y aurait des représentations ne représentant rien, un certain nombre de philosophes allemands ou anglais ont admis néanmoins l’existence de sensations, de pensées, de volontés sans conscience, et même ont prétendu leur faire jouer un rôle considérable dans la théorie de l’âme humaine. Voyons s’il n’y a pas, sinon quelque contradiction, au moins quelque équivoque, dans leurs idées et dans leur langage.

Il est vrai que Leibniz fait souvent intervenir des perceptions qu’il a le tort d’appeler quelquefois perceptions insensibles ou imperceptibles ; mais lui-même il nous montre qu’il ne prend pas ces

sentientem quod intelligit? (De animd, cap. XVIII.) On peut rapprocher ce passage de celui d’Aristote que nous avons cité dans un chapitre précédent.

expressions au sens précis et rigoureux en les appelant aussi plus justement, petites perceptions, perceptions peu relevées, sensations sourdes, sensations infiniment petites. On sait d’ailleurs quelle importance il leur donne, dans l’explication des phénomènes de la vie intellectuelle et morale de l’homme. Il y a dans P Anthropologie de Kant, un chapitre intitulé : des représentations dont nous n’avons pas conscience (I). Mais cette expression de « représentations sans conscience » ne doit pas être prise à la lettre, pas plus que les perceptions imperceptibles de Leibniz. En effet par ces représentations sans conscience, dont le champ, dit-il, est immense, Kant n’entend que des représentations obscures, plus ou moins éclipsées par d’autres plus notables, et non des représentations absolument sans conscience, ce qui serait tout à fait en contradiction avec les passages de la Critique de la Raison pure que nous avons cités. Ces représentations sont seulement, dit-il très-bien, sur le seuil de la conscience, mais ne sont point en dehors. Ainsi ni les perceptions insensibles de Leibniz, ni les représentations sans conscience de Kant, ne sauraient nous être opposées et elles n’ont rien au fond de contradic- •joire, sinon dans les termes pris à tort au sens littéral etrigoureux. Mais parmi leurs successeurs, quelques uns, sans nul souci de la contradiction des termes

(1) Traduction de M. Tissot, p. 23.

et des choses, ont voulu, faire réellement intervenir dans l’homme et dans la nature, des représentations, des pensées, des volontés absolument en dehors de la conscience.

Ainsi, selon Schelling, toute activité physique, tout effort vital, n’est qu’une pensée inconsciente ; la conscience est un accompagnement ordinaire, mais non pas nécessaire, des opérations mentales. La volonté inconsciente joue un grand rôle dans le monde et l’homme tels que les conçoit Schopenhauer. Herbart admet aussi des représentations sans conscience qu’il définit : des représentations au dessous du seuil de la conscience, tandis que Kant les retenait sur le seuil même. Le docteur Hartmann, dans un ouvrage récent qui a eu quelque retentissement en Allemagne, s’est proposé spécialement de montrer la part et le rôle de l’inconscient dans le corps et dans l’esprit de l’homme. Cet ouvrage est intitulé : Philosophie de l'inconnu (1). Par une foule d’inductions et de conjectures, Hartmann cherche d'abord à démontrer qu’il y a un principe inconscient d’intelligence et de volonté dans les fonctions vitales et la formation des organes qui, selon lui, ne peut avoir lieu que par une idée inconsciente de l’âme, tout être organisé étant son œuvre à lui-même. Du physique il

(1) Philosophie des Unbewusten, in-8. Berlin, 1869. Voir le savant compte-rendu qu’en a fait M. Thurot dans la Revue critique du 8 janvier 1870.

passe au moral où il signale l’inconscient dans les instincts, dans l’amour, dans le plaisir et la douleur, dans la sensibilité au beau, dans la formation du langage et dans toutes les opérations de la pensée. Puis, dans une dernière partie, consacrée à la métaphysique de l’inconscient, il attribue à l’inconscient une foule de vertus et l'exalte sans mesure au détriment de l’activité consciente. Ainsi, selon Hartmann, l’inconscient n’est sujet, ni à la maladie, ni à la fatigue, ni à l’erreur. Évidemment, sous ce nom d’inconscient, dont il abuse, le philosophe allemand comprend tout ce qui est instinctif et spontané, par opposition à tout ce qui est réfléchi. Mais il ne prouve nullement que la spontanéité et l’instinct ne soient pas accompagnés d’une conscience plus ou moins obscure.

Des philosophes allemands, qui les ont mises à la mode, les pensées inconscientes, ont passé chez quelques psychologues anglais. Nous nous bornerons à citer Georges Lewes et Morell (1), pour parler plus particulièrement de J. Murphy et de son ouvrage sur l’habitude et sur l’intelligence ( 2 ). Murphy, comme Hartmann, est un zélé partisan des idées et des sensations sans conscience. Voici les principalespreuves par lesquelles il prétend démontrer leur réalité. Il nous arrive de devenir tout à coup con-

(1) Voir l’ouvrage de M. Ribot sur la psychologie anglaise contemporaine, 1 vol. in-12, Ladrange, 1870.

(2) Habit und, intelligence, 2 vol. in-8. London, 1868.

scient d’un objet qu’on avait déjà auparavant sous les yeux, ou d’un son qui déjà, depuis plusieurs instants, retentissait aux oreilles. Je voyais ou j’entendais, mais je n’en avais pas conscience, est une locution populaire. Pendant le sommeil, un bruit qui s’arrête, comme un bruit qui commence, suffit pour nous réveiller, d’où il faut conclure que nous entendions réellement ce bruit pendant que la conscience était à la lettre endormie. Enfin le philosophe anglais invoque aussi en faveur de sa thèse ces sensations qui, de désagréables qu’elles étaient d’abord, deviennent agréables par la répétition et par l’habitude. Si ces sensations, comme il est à croire, dit-il, sont demeurées les mêmes, ne faut-il pas qu’elles aient changé de relation avec la conscience ?

Selon le même philosophe, il y aurait aussi des pensées sans conscience. Nous avons des liaisons d’idées qui reviennent tout à coup à la mémoire, sansque rien d’intérieur ou d’extérieur semble avoir pu les suggérer. Comme rien n’a lieu sans cause, si elles n’ont été amenées par aucune idée dont nous ayons conscience, elles doivent avoir, suivant lui, des idées sans conscience pour antécédent. Mais tous ces exemples, à notre avis, ne prouvent rien, sinon qu’il y a des sensations faibles et confuses, des pensées sourdes et obscures qui nous échappent, soit parce que notre pensée est dirigée ailleurs, soit parce que la conscience que nous en avons, à cause de leur multitude ou de leur faiblesse, n’a pas un

degré suffisant de netteté et de vivacité. Que d’instabilité d’ailleurs dans ces degrés divers d’effacement ou de relief! Que de changements à vue pour ainsi dire sur cette scène si mobile de la conscience distincte! Suivant que l’attention se porte d’un côté ou d’un autre, suivant le jeu bizarre de tel ou tel rapport d’association, la lumière se fait, ou l’ombre s’étend, sur telle ou telle série de pensées, et ce qui était tout à l’heure comme inaperçu paraît tout à coup plus ou moins clair et distinct. Mais si ces sensations ou ces pensées, par une cause ou par une autre, deviennent tout à coup plus saillantes, ce n'est pas à dire qu’elles fussent plongées d’abord dans une inconscience absolue qui ne pourrait être que le néant. Qu’une sensation, d’agréable qu’elle était, devienne désagréable , c’est qu’elle a changé en effet, l’impression sur les organes n’étant réellement plus la même, par l’effet del’habilude ou de quelque association d’idées, et non parce que, tout en restant la même , elle ne serait plus dans les mêmes rapports avec la conscience.

En résumé, je puis bien concevoir toutes les dégradations possibles dans la conscience de telle ou telle sensation ou idée, mais à la condition que ces dégradations n’aillent pas jusqu’à la limite extrême de zéro, sinon il n’y a plus rien à quoi on puisse donner le nom de sensation ou d’idée sans le plus singulier abus de raisonnement ou de langage.

Mais si la séparation absolue est impossible, ne

se pourrait-il pas qu’entre ces deux sortes de faits, les actes de l’esprit, et la conscience que nous en avons, il y eût simplement défaut de proportion , ce qui suffirait à justifier la distinction de la conscience comme un principe différent et une faculté à part? Tel est le sentiment de plusieurs psychologues et, entre autres, de M. Garnier. « Ce n’est pas toujours, dit-il , des actes les plus énergiques de l’âme qu’on garde le plus fidèle souvenir et qu’on peut donner la meilleure description. Il n’y a donc point de proportion entre l’acte de l’âme et la conscience que nous en avons ; la méthode qui préside à la détermination des facultés nous oblige de considérer la conscience comme une faculté spéciale, distincte non-seulement de la volonté, de l’inclination et de la faculté motrice, mais aussi des autres facultés intellectuelles dont l’action n’est pas toujours proportionnée à la conscience que nous en avons (1). »

Avouons que ce ne sont pas toujours en effet les actes lts plus énergiques de l’âme dont nous gardons le meilleur souvenir et dont nous pouvons donner la plus fidèle description. Plus une sensation est vive, et moins il est en notre pouvoir de l’observer au moment même où nous l’éprouvons. Plus une passion est grande, plus elle s’empare de notre âme, et moins nous sommes capables de l’observer, de l’analyser,

1) Traité des facultés de l'âme, 2' édit. liv. VI, chap. u.

de la décrire. Il en est ainsi de l’enthousiasme, du l’extase, de toute grande pensée qui nous ravit et nous transporte. De même encore il est vrai que les mouvements qui ont exigé d’abord le plus d’attention et d’adresse, s’exécutent ensuite, pour ainsi dire, d’eux-mêmes, par l’effet de l’habitude et sans que nous y prenions garde. Mais il n’en résulte pas que ces faits, et la conscience que nous en avons, soient en raison inverse les uns des autres et se rapportent à des principes différents. Il y a en effet défaut de proportion entre l’intensité des phénomènes intérieurs et la faculté de les observer et de les décrire. Mais cette faculté d’analyser ce qui se passe au dedans de nous, c’est l’observation intérieure, la réflexion ou la conscience réfléchie, c’est un état particulier, un degré de la conscience, et non la conscience elle-même, la conscience simple et spontanée, suivant la distinction que nous avons faite dès le commencement. C’est cette conscience réfléchie dont M. Vacherot a bien dit, que non-seulement elle n’est pas en proportion, mais qu’elle est en raison inverse de la sensation (1). M. Vacherot la définit en effet : « le sentiment du moi dans tous les phénomènes de la vie morale (2), » la

(1) Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Conscience.

(2) Je trouve une définition analogue de la conscience dans le savant Cours de philosophie de M. l’abbé Fabre, professeur à la Sorbonne : définition sur laquelle il s’appuie pour distinguer la conscience de l’intelligence et en faire une faculté

conscience qu’il oppose ainsi à la sensation. Or ce sentiment du moi n’est pas le fait de la conscience spontanée; il ne peut s’acquérir que par un certain retour sur nous-mêmes et par l’intervention de la réflexion.

Le pouvoir de réfléchir sur nous-mêmes exige évidemment le calme, le sang-froid, une grande liberté d’esprit, la pleine possession de nous-mêmes. Si l’âme est aux prises avec une sensation trop vive, avec une grande passion, si elle est ravie par l’enthousiasme ou l’extase, il diminue ou même il s’évanouit tout entier. Sous l’influence même de l’habitude il se relâche; il s’affaiblit à mesure que l’habitude se fortifie. Ainsi il est très-vrai que l’intensité de la conscience réfléchie est généralement en raison inverse de l’intensité des autres phénomènes. Nousreconnaisons que la faculté d’observer et d’analyser ce qui se passe au dedans de nous, que le sentiment même de notre personnalité, est d’autant moindre que nous sommes plus fortement émus ou plus absorbés par quelque grande pensée.

spéciale. « La conscience, dit-il, est donc une faculté spéciale et en même temps le mode d’action de toutes nos facultés. Elle a pour objet de produire une certaine réflexion plus ou moins marquée qui accompagne tous nos actes. Cette réflexion est l’objet propre de cette faculté. » Cours de philosophie, vol. p. 451. Ici encoreje voisnonla conscience elle-même, mais un état particulier de la conscience, à savoir cette réflexion plus ou moins marquée qui est son objet propre et qui la distingue ' en effet des autres actes intérieurs.

Mais ce qui est vrai de la réflexion l’est-il également de la conscience elle-même, sans nulle intervention de la réflexion et de la volonté? Voilà ce qu’il faut examiner. Cette conscience, essentielle à tous les phénomènes de conscience, qui n’en est que la simple représentation, et non l’analyse, cette conscience qui est nous-mêmes, et non un retour sur nous-mêmes, n’est-elle pas toujours et nécessairement en proportion exacte avec eux? Comment affirmer qu’elle est plus ou moins forte, à moins d’avoir une autre mesure du degré de force ou de faiblesse de nos propres sentiments et de nos propres pensées que la conscience même que nous en avons? Le degré par où le fait intérieur dépasserait la conscience que nous en avons ne serait-il pas absolument pour nous comme s’il n’existait pas? Si, par hypothèse, nous n’avions qu’à moitié conscience de telle ou telle passion, de telle ou telle douleur, cette passion ou cette “douleur, à moitié ressenties, ne seraient-elles pas par ià même réellement à moitié plus faibles, c’est-à-dire ne diminueraient-elles pas exactement dans la proportion de la conscience que nous en avons?

On a dit aussi que la grandeur de l’effort, loin d’être proportionnée à la conscience , est souvent en] raison inverse. On cite l’exemple de lutteurs qui, au commencement de la lutte, ménagent leurs forces , et qui cependant ont alors la conscience la plus nette de l’effort qu’ils dé-

ploient. Mais que la lutte devienne plus vive, que la passion s’en mêle, l’effort augmente ; et c’est alors précisément qu’ils ne peuvent plus le mesurer, le calculer, qu’ils en ont le moins conscience (1). Ici encore ce n’est pas la conscience qui réellement a diminué, mais le sang-froid nécessaire à la réflexion qui observe, qui mesure et qui calcule.

Ce que nous ne pouvons affirmer de nous-même par la conscience, comment l’affirmer d’autrui sur la foi incertaine des témoignages extérieurs? Ils sont plus ou moins vifs, suivant les individus, les tempéraments, les circonstances et non suivant le degré réel de force ou de faiblesse des sentiments éprouvés. Rien donc ne prouve qu’il y ait ou qu’il puisse y avoir un défaut de proportion entre ce qui se passe en nous et la conscience qui nous le révèle.

Ainsi la conscience, si on ne la confond pas avec la réflexion, ne demeure jamais au-dessous, pas plus qu’elle ne va jamais au-delà de l’action de nos facultés et de l’intensité des phénomènes intérieurs que non-seulement elle nous révèle, mais qu’elle seule mesure, et que seule même elle constitue, comme nous chercherons plus amplement à l’établir. Donc il n’y a nulle prise pour une distinction quelconque entre la conscience et les phénomènes de conscience.

Mais voici encore, sous forme différente, une nouvelle démonstration de cette identité qui sera

(1) M. Janet, article sur Mill et Hanoilton, Revue des deux mondes du 15 octobre 1869.

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comme la contre-épreuve de la première. Toute faculté doit avoir son objet propre, formel, son domaine distinct, sinon elle n'aurait aucune raison d’être, sinon elle se confondrait avec les autres facultés. Or où trouver cet objet propre de la conscience? Selon Reid et les partisans de sa doctrine, les diverses opérations de l’intelligence, à l’exclusion, de leur objet, seraient le domaine propre de la conscience. M. Garnier dit en d’autres termes, ce qui est la même chose au fond : « La conscience révèle à l’âme l’action de toutes nos autres facultés (1). »

Ainsi l’action de nos facultés, c’est-à-dire l’intelligence qui perçoit, qui se souvient, qui imagine, etc., indépendamment de l’objet perçu, souvenu, imaginé, voilà quel serait, entre toutes les autres facultés de l’âme, le lot propre de la faculté* de la conscience.

Mais comment séparer l’action des facultés de l’objet sur lequel elles agissent ou de la forme même que revêt cette action? É]âmequi pense et la pensée sont deux termes corrélatifs dont l’indissoluble union constitue la connaissance et que saisit à la fois le même acte de connaissance ou de conscience. Autant il est impassible de concevoir une connaissance sans sujet, autant il est impossible de la concevoir sans un pbjet> c’est-à-dire sans une chose qui est connue;

(1) Traité des facultés de Tdme t liv. 6, chaj* 2.

Selon Reid, l’acte de percevoir serait la part afférente à la conscience et l'objet perçu serait la perception proprement dite. Mais ces deux choses n’en font qu’une Que serait un acte de percevoir sans un objet perçu, sinon une perception de rien, c’està-dire une perception qui ne serait pas une perception, une chimère, un néant? Pas plus que la perception, l’imagination ne souffre cette division de l’acte d'imaginer et de la chose imaginée. De même que la perception d’une rose est identiquement la même chose que la rose perçue, de même l’imagination de tel ou tel monstre n’est pas autre chose que le monstre imaginé. Donc il est également impossible d’enlever quelque chose à l'imagination pour en faire la part et l'objet propre d’une autre faculté de connaissance.

La mémoire semblerait se prêter mieux à cette délimitation d’un domaine distinct de la conscience, si on adoptait la définition qu’en donne Reid : « L’objet de la mémoire est nécessairement le passé, comme l’objet de la perception et de la conscience est nécessairement une chose présente » (1), Si cette définition était vraie, il y aurait dans le fait de mémoire deux actes distincts dont l'un, la connaissance immédiate du passé, serait le propre de la mémoire, tandis que l’autre, la connaissance immédiate de l’acte présent à l’esprit, serait l’objel

(I) Troisième essai sur les facultés intellectuelles, ehap. i.

de la conscience. Le passé d’un côté, de l’autre le présent, formeraient les deux domaines distincts de lamémoire et de la conscience.

Mais il suffit d’examiner la définition de Reid pour en reconnaître, avec Hamilton, toute la fausseté. En effet, cette connaissance immédiate du passé, attribuée à la mémoire, enferme deux termes, immédiat et passé, qui s’excluent nécessairement. 11 n’y a de connaissance immédiate que de ce qui est actuel. Si nous connaissons le passé ce n’est que d’une manière immédiate, par quelque inférence naturelle, à propos de ce qui est actuellement présent dans notre esprit.

Ce prétendu partage entre les attributions de la conscience et de la mémoire n’est pas plus possible qu’au sein de la perception ou de l’imagination. Comme la conscience elle-même, la mémoire a pour objet quelque chose d’actuellement présent, à propos de quoi a lieu l’acte inductif par lequel nous remontons du présent dans le passé. La conscience en réalité embrasse tout le contenu de la mémoire, comme elle embrasse tout le contenu des autres facultés intellectuelles. L’analyse de tous les faits intellectuels nous conduirait toujours à ce même résultat, que la connaissance d’une opération quelconque de l’esprit enveloppe nécessairement celle de son objet, que l’idée, et l’acte par lequel nous la connaissons, ne sont qu’une seule et même chose.

C’est donc vainement qu’on voudrait assigner à

la conscience un objet propre et distinct; ce qui achève de démontrer, à un autre point de vue, cette impossibilité, que tout d’abord nous avions constatée, de distinguer d’aucun phénomène de conscience la conscience elle-même (1).

(1) En ce qui regarde ce dédoublement chimérique des faits de conscience et de la conscience, M. Taine est du même avis que nous : i Cette science des événements internes et présents s’appelle conscience parce que son objet est interne et présent ; elle s’oppose ainsi aux connaissances dont l'objet n’est point présent ou n’est point interne; à ce titre on la sépare de la perception extérieure et de la mémoire et l’on fait d’elle un département distinct, auquel on prépose une faculté distincte. Tout cela est permis et même commode, mais ici commence Terreur ; on est dupé par le mêmes mots et de la même façon, qu’à propos de la mémoii et de la perception extérieure; comme il s’agit d’une connaissance, on veut absolument y trouver un acte de connaissance et un objet connu ; on se la figure comme le regard d’un œil intérieur appliqué sur un événement passé. Les métaphores y aident ; en effet les psychologues parlent sans cesse de la conscience comme d'un spectateur ou témoin interne qui observe, compare, prend des notes sur les diverses conceptions, imaginations, représentations qui défilent devant elle. La vérité est qu’alors il n’y a pas en moi deux événements, d’un côté ma conception, de l’autre l’acte par lequel je la connais, mais un seul événement, ma conception elle-même. » (L’Intelligence, 1 er vol., p. 475.