I. Crit. de la lî. P., t. II, p. i85-i

liser une partie de son possible. C'est ce que reconnaissent tous les niëtaphvsiciens ; c'est ce qu'avouent les idéalistes allemands eux-mêmes, ^ tels que Fichte, Schelling et Hegel. Alais ce point initial une fois admis, on est contraint de le dépasser, pour ne pas substituer le caprice aux exigences de la logique. Si l'être premier réalise une partie de son possible, il faut aussi qu'il le réalise tout entier. Car ce sont, dans les deux cas, la même cause qui s'exerce et le même effet à produire : l'efficace de l'essence divine est identique à l'égard de tout son possible; et, de son côté, ce possible, l'étant également partout, n'offre pas plus de résistance ici que là. L'être premier réalise, du fait qu'il existe, tout le possible qu'il enveloppe : il épuise toujours • et par essence son contenu logique. Imaginez qu'il puisse avoir la science adéquate des choses, c'est qu'en fait il la possède ; imaginez qu'il contienne un vouloir qui puisse s'élever jusqu'à la sainteté, c'est qu'il s'y élève et d'un coup ; supposez que le développement de son énergie ne souffre d'autre arrêt intérieur que celui de la contradiction, c'est qu'il actualise en luimême l'omnipotence. Ainsi de tous les autres attributs qui constituent le plein de sa nature.

C'est là d'ailleurs un maximum d'intensité dont il ne descend jamais. Car, s'il en descendait, il admettrait par là même de l'actualisable qui ne serait point actualisé ; or il ne peut rien contenir de tel : vu qu'il est toujours et nécessairement l'acte plein de ce qu'il a de réductible en acte.

Par suite, l'essence de l'être premier, considérée en elle-même, ne subit ni hausse ni baisse : s'il est doué d'intelligence, juste ou puissant, il l'est toujours au même degré. Sa substance et ses attributs sont immuables.

Par suite aussi, l'action qu'il exerce sur les différentes parties de sa propre substance, aboutit toujours à la même somme d'effets immanents.

La chose est vraie, si, comme le veut Spinoza, l'être premier n'a d'autre loi que celle de la nécessité. Sa raison d'exister et d'agir ne change pas. Par conséquent, sa tension est toujours la même et obtient toujours le même total de succès. Mais, dans le cas donné, elle est seule à s'exercer, rien ne vient d'ailleurs s'ajouter à son œuvre ; ce total de succès reste donc essentiellement identique à lui-même, au cours de l'indéfectible durée.

PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU, 4t

La chose est également vraie, si, à côté de ia nécessité, l'on introduit la liberté.' Dans ce cas, la nécessité lire déjà de la matière tout ce qu'elle est à même de fournir. I>a liberté s'y trouve emprisonnée et ne rencontre plus rien qu'elle puisse modifier de son chef. On conçoit encore qu'elle exerce une influence sur le dehors; elle n'en saurait avoir sur le dedans, et parce qu'il n'y reste rien d'actualisable qui ne soit actualisé d'ailleurs. Elle n'est plus que le témoin réfléchi du développement éternel de l'éternelle substance [r/].,

JjSl conséquence de cette dernière remarque, c'est que toute philosophie moniste exclut l'idée d'évolution, Fichte, Schelliug et Hegel ont été des croyants au progrès illimité : ils ont essayé de l'expliquer, l'un par la spontanéité du moi, l'autre par l'infinité de la raison et le troisième par la tendance des possibles à se réaliser d'eux-mêmes. Ce sont là autant d'efforts sous lesquels se cache une contradiction fondamentale. Si tout est dans le tout, s'il n'existe qu'une substance dont l'univers est comme l'éternelle modification, il n'y a plus qu'à revenir au sentiment de Platon et d'Aristole : dans ce cas, la raison de l'être étant ton-

jours la même, la nature n'avance pas; elle ne lait que réparer d'un coté les pertes (|u'elle éprouve de l'autre. Encore faudrait-il, en pareille hypothèse, discuter la question de savoir si le mouvement est possible. Car où commence-t-il ? Où prend-il naissance, vu qu'il y a quelque chose d'éternellement fixe à l'origine et que du fixe le devenir ne saurait sortir par voie de causalité ? Toute philosophie moniste n'est peut-être que de l'éléatisme.

Il ne peut y avoir de progrès que si la cause première est transcendante à la nature.

« Je pense, a dit Darwin, que tous les animaux descendent de quatre ou cinq premiers ancêtres, et que les premiers types des plantes ont été peut-être encore moins nombreux. Peutêtre devrais-je, par raison d'analogie, faire un pas de plus, et professer que tous les animaux et toutes les plantes proviennent d'un seul prototype... Il y a quelque grandeur dans cette manière d'envisager la vie : le souffle du Créateur aurait donné la vie, avec ses diverses puissances, à quelques êtres primitifs, peut-être à un seul; et tandis que cette planète décrivait ses orbites immuables, conformément à la loi définie de la gravitation, des formes infiniment

variées, surprenantes, niagnitîques, issues d une origine si simple, S(; sont multipliées et continuent à se multiplier'. »

Celte belle pensée n'a de sens qu'autant que la cause première produit le monde du dehors. L'évolution suppose la création : de telle sorte que, si celle-là venait à être démontrée, celle-ci le serait du même coup. Le grand naturaliste était encore plus théiste qu'il ne le croyait.

Il y a de l'être; et cet être se meut. C'est un fait si manifeste que personne ne songe à le nier. Parméuide lui-même l'admettait à titre d'apparence; et dire qu'il apparaît, c'est encore dire qu'il est, suivant la remarque décisive d'Aristote.

D'où vient donc le mouvement? Oîi prend-il sa source? JNe suppose-t-il pas aussi l'existence d'une cause première et n'est-il pas de nature à nous en révéler quelque nouvel aspect ?

Le mouvement n'est pas homogène, comme

I. L'origine des espèces, CoiicL, (traduit par Deiiys Cochin dans son Evolution et la vie). — V. aussi trad. Barbier, p. 569-370, Alcan, Paris, 189(1.

44 DIEU ET LA RAISON HUMAliNE.

le temps; il revêt des formes diverses et plus ou moins durables. Ces formes se succèdent les unes aux autres; elles s'ordonnent en une suite complexe qui remonte du présent vers le passé : il y a ce qu'on peut appeler et ce qu'on appelle en fait « une série régressive. des phénomènes cosmiques ».

Or cette série n'est pas infinie ; il faut qu'elle trouve un arrêt, il faut qu'elle ait un premier terme : àvzy/.r, GTrvai.

Imaginez, en effet, qu'elle soit infinie; il en résulte une conséquence inadmissible. Dans ce cas, nous sommes plus que des mystères; nous existons et nous ne pouvons exister : chacun de nous est une contradiction qui marche et qui pense. Car la nature a dû parcourir cette série tout entière pour arriver jusqu'à nous; et l'infini ne se parcourt pas. La même difficulté leparaît et avec la même force, si haut (jue l'on remonte à travers le cours des âges. Que l'on s'avance au delà de l'histoire, qu'on dépasse les périodes géologiques elles-mêmes, pour y placer l'apparition d'un premier êire; et l'on n'y réussira pas davantage : car, avarjt ce premier être, comme avant nous, il y aura toujours l'infini à traverser.

« S'il n'existe pas de premier terme, il n'en existe pas de second, dit encore Aristote » ; et cette formule lapidaire demeure vraie. Ne mettre aucune limite à la régression vers l'origine des choses^ c'est nier celte origine ellemême, c'est nier tout devenir.

Pareille est la conclusion qui se dégage, lorsque, au lieu de considérer la série des phénomènes cosmiques, on passe à l'analyse de l'idée même de série.

Certains philosophes, et des plus grands, soutiennent qu'une série donnée peut être inépuisable. Ainsi pensent Descartes et Spinoza ; telle est également l'opinion de Leibniz, au moins par intervalles. Et ces auteurs ont, pour se défendre, un moyen ingénieux. Quand on attaque, disent-ils, le concept de série réelle et infinie, on suppose toujours, sans y prendre garde, que cette série se compte; or c'est précisément le propre de l'infini que de ne pouvoir se compter. On érige donc en principe ce qu'il s'agit de conclure : autant vaudrait, pour prouver que le cercle est impossible, admettre d'abord que c'est un carré '.

I. V. surtout Spinoza, Etliique, t. III, p. 17-18. trad. Em. Saisset, Cbaipentier, Paris.

/i6 DlliU ET LA RAISON HUMAINE.

Mais un tel stratagème ne saurait parer à tous les assauts. Pour grande que soit l'inviolabilité de l'infini quantitatif, elle ne peut être totale. Si l'infini quantitatif ne se compte pas, il contient du moins des unités; et c'est justement parce qu'il en contient, qu'il ne devient jamais réel, qu'il est incapable de le devenir.

A loute série donnée, si considérable qu'elle soit, on peut toujours ajouter une ou plusieurs unités. Elle n'est donc pas la plus grande qui se puisse concevoir : elle n'est pas infinie.

De toute série donnée, on peut aussi retrancher un ou plusieurs éléments. Elle supporte la soustraction aussi bien que l'addition ; et de là un autre motif pour qu'elle n'aille pas» à l'infini :

Soit, par exemple, la série suivante :

rt + /^ + c + <'/+ e +

Imaginons pour un moment qu'elle n'ait pas de limite. On peut toujours en ôter les trois premières parties; et l'on a :

Par le fait même, le reste, si grand qu'il

PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEL'. i?

soit encore, doit ètie devenu moindre; et l'on ■ a aussi :

Qu'on réunisse maintenant ces deux sommes partielles; et l'on obtient forcément :

Ce qui est la négation même de l'hvpothèse admise.

Supposons d'ailleurs par impossible que la partie dont on a soustrait trois, unités, demeure infinie: la difficulté se déplace, mais elle ne disparaît point. Dans ce cas, on se ti'ouve en lace d'un infini qui est plus grand et plus petit que lui-même sous le même rapport : ce qui est encore une contradiction.

Fénelon, dans son Traité de l'existence de Dieu, développe cet argument; et il en fait magnifiquement ressortir la force.

« Donnez-moi, dit-il, un infini divisible; il faut qu'il ait une infinité de parties actuellement distinguées les unes des autres : ôtez une partie, si petite qu'il vous plaira, je vous demande si ce qui reste est encore infini ou non. S'il n'est pas infini, je soutiens que le total, avant le retranchement de cette partie, n'était point un

infini véritable. En voici la démonstration. Tout composé fini, auquel vous rejoindrez une très petite partie qui en aurait clé détachée, ne j)0urrait point devenir infini par cette léiuiion : donc il demeurerait fini après la réunion; donc avant la désunion il est véritablement fini. En effet, qu'y auiait-il de plus ridicule que d'oser dire que le même tout est tantôt fini et tantôt infini, suivant qu'on lui ôte ou qu'on lui rend une espèce d'atome ? Quoi donc ! l'infini et le fini ne sont-ils différents que par cet atome de plus ou de moins ?

Si au contraire ce tout demeure infini après que vous en avez retranché une petite partie, il faut avouer qu'il y a des infinis inégaux entre eux; car il est évident que ce tout était plus grand avant (jue cette partie fût retranchée, qu'il ne l'est depuis son retranchement. Il est plus clair (jue le jour que le retranchement d'une partie est luie diminution du total, à proportion de ce ([ue cette partie est grande. Or c'est le comble de l'absurdité que de dire (|ue le même infini, demeurant toujours infini, est tantôt plus grand et tantôt plus petit '. )>

1. OE livres (le I'éxelo.n, t. I, 119'', Lefèvre, l'aris, i833.

M. Louis CoutLirat essaie, il est vrai, d'iafirmer cette conclusion. A son sens, « il faut distinguer avec soin, dans les ensembles infinis, la naissance et le nombre : la puissance, qui représente simplement la multitude des éléments d'un ensemble, et le nombre qui représente le même ensemble bien ordonné, c'est-à-dire rangé en une suite linéaire, et qui dépend par conséquent de l'ordre assigné aux éléments dans cette suite... des nombres infinis différents peuvent être à la fois égaux sous le rapport de la puissance et inégaux en tant que nombres impli(juant des ordres différents. Il n'y a pas là la moindre contradiction '. »

Mais, outre qu'un tel langage est loin d'être lumineux, il ne réussit pas le moins du monde à lever la difficulté. Quand j'affirme que, dans un nombre qui est infini, la somme de ses éléments pairs doit l'être également, et qu'il en va de même pour ses éléments impairs, je ne liens pas compte do l'ordre dans lequel ils sont disposés; je les prends à l'état brut : je les considère comme contenant telle multitude d'unités; je les envisage, ainsi que le nombre total

I. De l'infini mallinnatique^ p. 4^8-449, cf. noies IV et "\ , Alcan, Paris, 189b.

no DIEU ET LA IIAISON HUMAINE.

dont ils font partie, sous le rapport de la puissance. Et, par là même, la contradiction demeure dans toute sa brutalité. M. Couturat, et M. Cantor qu'il tient en si haute estime, oublient sans doute que, lorsque la mathématique envahit la métaphysique, c'est d'ordinaire pour troubler son ménage.

Ce qui incline certains esprits à croire que l'infini quantitatif peut être donné, c'est qu'on l'identifie avec l'indéfini. Cette illusion d'optique est perpétuelle chez M. Poincaré \ pourtant si vif et si souple. Et M. Couturat, qui a écrit un gros livre sur cette matière, ne parvient pas à s'en défendre complètement. D'après ce dernier auteur, c'est une parole de Kant qui résume la question et la tranche en dernier ressort : on a tout dit^ on est arrivé à comprendre la possibilité de l'infini quantitatif, lorsqu'on l'a conçu comme « un nombre toujours plus que tout nombre donné ». Mais, bien au contraire, le malheur veut que tout soit remis en litige par cette définition. Comment l'infini mathématique est-il plus grand que tout nombre donné? Est-ce en acte ou en puissance?

I. V,, par ex., La science et l'/iypoihcse, p. 2^, 37-88, 40, 42-43.

Là réside le nœud du problème et il ne se trouve point résolu : l'équivoque entre l'infini et l'indéfini, qu'on prétendait dissiper, persiste après comme avant.

Ou dit aussi quelquefois, pour échapper à la solution n'nitiste, qu'elle n'a de valeur qu'au regard de l'imagination : on dit que, si l'infini quantitatif ne se représente pas, il peut du moins se concevoir ; et l'on est tenté par là même de traiter avec quelque dédain des adversaires qui posent devant la sensibilité une question d'ordre tout ralionnel. Il suffit de regarder à notre façon de procéder, pour voir (jue cette objection ne nous atteint pas. C'est du concept même de série infinie et réelle que nous sommes parti ; c'est ce concept que l'on vient d'analyser ; et c'est ce concept qui se traduit par une contradiction. Notre démonstration se meut dans l'abstrait; les images n'y sont pour rien.

11 faut donc, et à deux titres, que la série régressive des phénomènes soit finie : elle l'est de fait, puisqu'en se développant, elle est arrivée jusqu'à nous; elle l'est de droit, comme toute série dont les parties sont ou ont été données. Dès lors, comment s'explique-t-elle? D'où vient son premier terme, celui par où elle a pj-is

cours? Comment ce terme initial s'est-il produit? Impossible de répondre à cette question, si l'on ne suppose un principe qui existe par luimême et qui possède par ailleurs le pouvoir de poser un commencement absolu : ainsi l'exige la nature des choses. Affirmer que la suite des mouvements a une limite du côté du passé, revient à (lire que la liberté est à l'origine du monde.

On peut arriver au même résultat par une autre vole. Il suffit, pour y réussir, d'examiner la série régressive des phénomènes, non plus au point de vue de leur succession, mais en tant qu'ils soutiennent entre eux un rapport de causalité.

Supposez que la chaîne antérieure des mouvements soit infinie; il n'y a plus dans l'univers que des causes causées \ Et de là deux conclusions qui sont également impossibles. Premièrement, le dernier des conséquents est en puissance à l'égard de son antécédent immédiat, qui est lui-même en puissance à l'égard de son antécédent immédiat; ainsi de suite, si loin que

I. Voir comment Spiiio/a expose celle preuve aristoté licienne d'après Kab Ghasuay, 1. XV, l. lil, p. 383^ éd. Charp., Paris.

Ton pousse l'ascension vers le passé. Tout est en puissance. Par suite, tout peut être et ne pas être; et, si tout peut être et ne pas être, rien n'est. Le lo be or not to be se tranche par la négative : c'est le vieux Gorgias qui reprend le dessus. En second lieu, la raison dernière des choses fuit sans cesse, comme une autre Ithaque, celui qui cherche a la découvrir : elle est insaisissable. Bien plus, elle ne se rencontre nulle part, et c'est du chef même de la nature : elle n'existe pas. L'être est la négation de la pensée, et parce qu'il a pour essence la contradiction.

Besoin s'impose de placer derrière les phénomènes une cause dont ils dépendent tous et qui ne dépend elle-même d'aucun d'eux : il faut qu'il y ait un être en soi et par soi, éternel et nécessaire, qui donne le branle à la machine cosmique.

Mais comment procède cet être mvstérieux ? De quelle manière meut-il son monde ? il ne le meut point par essence ; car alors son efficience serait éternelle, comme il l'est lui-même et au même titre. La série régressive des mouvements redeviendrait infinie ; et l'on a vu qu'elle ne peut l'être. En outre, cette solution qui ne

satisfait pas au principe d'identité, ne satisfait pas non plus à celui de raison suffisante.

Désignons la série n'gressive par les symboles suivants :

et l'être premier ou la substance par S.

La cause totale de a est S -|- ^ ; celle de />, S + 6*; ainsi de suite. Dans le cas où l'on peut remonter à l'infini, aucun membre de la série ne trouve son explication intégrale; et, partant, la série elle-même tout entière cesse de s'expliquer. On retombe dans la diftîculté mentionnée plus haut : le fond de l'être est la contradiction.

Il semble, il est vrai, que le problème puisse revêtir un aspect différent : on imagine que le premier moteur actionne l'un des termes de la série et par celui-là tous les autres. Mais lequel.^ il faut que ce soit le premier; autrement, il resterait une partie de la chaîne qui ne serait pas ébranlée. Et de premier terme, il n'y en a pas, vu que par hypothèse la suite des mouvements remonte à l'infini. Reste donc que le premier moteur participe directement à la production de tous les phénomènes ; et notre conclusion demeure.

PRtLVES DE L EXISTENCE DE DIEU. 55

Ce n'est point par une efficace essentielle que l'être premier meut l'univers; et dès lois, comment se trouve-t-il à même de le mouvoir? Sinon par un acte qu'il peut également poser et ne pas poser, dont il est le maître et le père. Si l'impulsion donnée à la nature n'est pas l'effet de la nécessité, ne faut-il pas qu'elle devienne l'objet d'un choix ? Et nous voilà ramenés par la causation des phénomènes au point que nous a déjà révélé leur succession : c'est la liberté qui règne à l'origine du monde.

J'entends monter une réplique à cette assertion fondamentale. Kant vit encore dans les esprits; et l'on me répond en s'inspirant de sa pensée : si l'hypothèse de l'infinité ne résout pas l'énigme, celle de la liberté ne la résout pas davantage ; l'une et l'autre nous laissent en face de l'impénétrable, car on ne comprend pas plus la liberté que l'infinité d'une série actuelle. Des deux côtés, c'est le mystère qui nous enveloppe; et par suite, il n'y a qu'un parti à prendre, qui est de douter connue un Pyrrhon.

De tels assauts ne sont pas faits pour désarçonner un habile logicien. Le concept d'infini quantitatif et celui de volonté libre présentent, au point de vue de l'intelligibilité, une diffé-

lence irréductible. L'infini quantitatif est en désaccord et avec le principe d'idenlité et avec le principe de raison : il implique deux contradictions à la fois. 11 n'a donc nul droit à figurer dans le procès; c'est une antithèse qu'il faut écartera La liberté, au contraire, est simplement une chose dont nous n'arrivons pas à pénétrer le fond. Nous pouvons donc l'admettre comme terme d'une déduction qui part du réel ; et c'est le cas ici. Nous le pouvons d'autant mieux que nous la saisissons nous-mêmes dans ses actes, qu'elle se réalise en notre moi, comme la sensation et la pensée.

Ij'antinoinie alléguée est un sophisme dont toute la force vient de la routine des criticistes. Il reste vrai que la nécessité ne se suffit pas, qu'elle est seulement le premier aspect des choses, qu'elle s'achève dans une énergie supérieure qui est la liberté, et trouve là son dernier mot. De plus, cette liberté suprême n'est pas une activité brute, comme le clinamen des atomes rêvé par Epicure. Il lui faut un idéal qui la sollicite et la dirige; il faut aussi qu'elle s'appréhende elle-même, afin d'acquérir la maîtrise de soi :