CHAPITRE III

Dieu est éternel et nécessaire, immuable au moins en son essence; il a la liberté en partage et possède une science adéquate aux cboses : tels sont les résultats auxquels nous sommes arrivés jusqu'ici. Ils nous donnent de l'élan pour aller plus loin.

En lisant les considérations antérieures, on s'est demandé sans doute s'il n'y a qu'un Dieu. Le moment est venu de traiter cette difficile (juestion; nous avons maintenant les données voulues pour la résoudre.

Ou bien il n'existe qu'un Dieu, ou bien il en existe un nombre infini ; car il n'y a pas lieu de

s'arrêter entre ces deux limites extrêmes. On comprendrait à la rigueur im nombre limité de causes premières, si ces causes pouvaient se distinguer entre elles par la qualité : c'est ce qui rend vraisemblable la tliéorie atomistique de Démocrite. Mais cette différenciation ne saurait se produire, vu qu'enfermant toutes la même raison d'être, elles ont forcément la même nature.

Il s'agit donc de savoir s'il existe un nombre infini de dieux. Et la question, posée sous cette forme, ne supporte qu'une solution négative; car toute série actuellement donnée se trouve limitée par le fait : c'est ce qu'on a déjà vu pré- Ncédemment.

La même thèse se fortifie, lorsqu'on regarde aux caractères particuliers que présente l'idée de Dieu.

Une essence quelconque se multiplie par les causes extérieures qui la réalisent: A), ou par les sujets qui la conçoivent et dont elle devient une modalité intérieure. L'essence dont le propre est d'exister nécessairement, échappe à la première de ces deux influences; et la seconde n'en peut fournir qu'une reproduction logique. Elle exclut donc toute idée de nombre : Dieu

est unique, par le fait niciiie de la priorité de son existence.

De plus, il englobe en sa pensée la totalité du possible; et, par suite, il englobe en sa pensée la totalité du réel qui existe de soi-même et nécessairement : car le réel, ce n'est encore que du possible à l'état d'acte. Dieu donc absorbe dans sa substance tout l'être qui est antérieur à la création; et il n'en reste pas d'où puissent lui venir des rivaux. Il n'y a pas de place pour le scbisnie dans la cause première : elle se léduit à l'unicité en vertu de sa plénitude.

Ainsi se trouve satisfait le besoin le plus profond de l'esprit bumain La science veut l'unité; elle y tend comme à sa limite et s'en approche sans cesse par des lois toujours plus générales. C'est de là que sont nés l'hypothèse de la gravitation universelle, l'évolutionisme et la théorie cinétique du monde. On a même parlé d'un axiome éternel où serait suspendu tout ce qui se meut, palpite ou pense, et depuis l'infiniment grand jusqu'à l'infîniment petit. Cet axiome existe. Mais il domine du dehors, non du dedans; c'est une pensée vivante et libre, et non point une abstraction.

Affirmer que Dieu est pensée libre, revient à dire qu'il est volonté. En quoi consiste celte énergie morale? Est-elle ou non infailliblement liée au respect de l'ordre?

Les philosophes allemands ont imaginé que l'esseuce divine contient en elle deux vouloirs opposés entre eux : l'un qui prend sa source dans la i aison et relève uniquement de cet attribut supérieur; l'autre qui est aveugle, indifférent à l'ordre, et par là même indiscipline. Ce second principe serait « en Dieu ce qui n'est pas Dieu » ; et c'est de lui que procéderait la création.

Boehme est le premier, je crois, qui ait parlé de Cftte sorte de manichéisme unitaire. Longtemps après lui, Fichte, Schelling, puis Schopenhauer et Hartmann en ont repris la pensée fondamentale et l'ont ciselée chacun à sa façon.

D'après Fichte et Schelling, qui sont des optimistes, le mauvais vouloir doit être vaincu. D'abord prédominant et presque seul à mouvoir la matière et les âmes, ce désir brutal de vivre

a déjà subi au cours des siècles l'empreinte de la raison; et il la subira de plus en plus, jusqu'à ce que le règne de l'ordre et de la justice soit résolument établi. Primitivement dispersé à travers l'espace et comme submergé dans la matière, l'esprit finira par se recueillir; il se conquerra lui-même, et tout sera soumis à ses lois immaculées. C'est à cette conquête progressive que la nature se tourmente : c'est là l'œuvre de beauté « qu'elle enfante » dans son éternelle douleur; et la morale tout entière consiste à seconder son divin effort ' .

Avec Schopenhauer et Hartmann, le même principe demeure. Mais la notion s'en modifie chez l'un comme chez l'autre; et surtout, ce n'est plus d'un Eden futur que rêvent ces deux nouveaux représentants de la philosophie du devenir : ils aboutissent au pessimisme radical par la même voie où leurs devanciers trouvaient tant de motifs superbes de croire et d'espérer.

Selon Schopenhauer, il n'existe à l'origine que le vouloir-vivre. Au premier moment, il

I. V. pour ScHEr.LiNG, Die pliilosopliie (Ici offcnbaruiig, t. I, p. 263-264, aOS-agtt, 3oi-3o2, /(i/j; t. II, p. •]':>-'j^, 106-107, 139-14'', '-36 et sqq., Stuttgart und Augsburg, i858. En ce qui concerne Fichte, voir plus haut, p. "i, note 2.

n'y a pas de représentation qui le sollicite et le dirige : c'est lui-même qui se crée son idéal et sa loi, Hartmann incline dans* le sens contraire : ce n'est plus de Ficlite qu'il se rapproche, niais de Hegel. A son gré, la représentation est première et domine tout : le vouloir-vivre se réduit à l'éternelle activité de l'intelligible; et Ton voit reparaître la lutte des possibles pour l'existence.

Mais l'un et l'autre introduisent une idée foncièrement nouvelle; ou plutôt, ils attribuent au vouloir-vivre, considéré déjà comme le vrai principe du mal, une prédominance qu'on lui avait refusée jusque-là. C'est lui qui a fait la nature; et, par suite, c'est de lui que procède tout désordre ' . Une fois sorties de l'unité primitive de l'être, les consciences individuelles ont trouvé la lutte au dedans, elles l'ont trouvée au dehors. Chacune d'elles cherche invinciblement à redevenir le tout dont elle est déchue; de là une souffrance inexorable et d'origine intérieure ; de là aussi une guerre perpétuelle, implacable, qui devient elle-même une autre source de souffrance. Et ce conflit ne cessera

I. ScHET.TiNG avait déjà dit (loc. cit., t. I, p. 28 i) : die schôpfung Kommt von eiiiein iinvillen, unfall, unthat ans

jamais; il ne peut même qu'augmenter avec la civilisation : car plus l'homme est civilisé, plus il a de délicatesse, plus il a de dcsiis inassouvis et du coté de l'esprit et du côté du corps. Yaine chimère que le progrés tant vanté ! C'est le Bouddha qui a raison : la vie est mauvaise. Le Créateur, en produisant le monde, a cloué l'humanité sur la croix. Là se trouve le vrai péché originel; et il ne reste qu'un moyen d'en réparer les suites, c'est de détruire son œuvre, c'est de descendre de son gibet le « grand crucifié' m.

De telles élucuhrations ne sont pas seulement étranges; elles ont l'inconvénient de reposer sur un fonds d'anthropomorphisme assez grossier. On y transporte dans l'Absolu le princip.» de désordre que nous trouvons en nous; et l'Absolu ne se prête pas à tant de générosité : il y répugne autant qu'au polythéisme immoral de la mythologie grecque.

Dieu perçoit tous les possibles ; il se perçoit lui-même et à fond. C'est donc en pleine lumière

I. A. ScHOPE>HAUEB, Dic wcll ttls vlllt! luid vorstelluiig ^ t. I, p. 3fi6-487, Leipzig, iSïç); t. II. p. GSi-jSo, Lei|)z., 1877 j — Hahtmasn, P/id/ionie/iologie des siltUclien bpwusstseiii.i, p. SGfi-S;!, Berlin, 1879- — cf. A. Fouillée, Critique de<t systèmes de morale contemporains, p. 241-280, Paris, i883.

que Sf meut son désir ; il ne contient pas de vouloir aveugle. Dès lors, il s'agit seulement de savoir si, tout en ayant la connaissance parfaite des choses et par là même la vue adéquate de l'ordre moral, il reste encore sujet à s'écarter de la voie du meilleur. Et poser ainsi la question, c'est la résoudre. Si nous possédions nousmêmes la science exhaustive du bien, si nous n'étions empêchés par les limites de notre esprit d'en comprendre pleinement le prix souverain, il exercerait sur nous un charme de plus en plus puissant et qui finirait à la longue par triompher de tous les obstacles. C'est ce qu'il y avait de fondé dans l'adasTe du vieux Socrate : « Rien n'est fort comme la raison » ; c'est ce qu'ont reconnu tour à tour des hommes tels que Flaton, iVristote et Leibniz. Il y a dans la science exhaustive du bien une vertu purificatrice dont la limite est la sainteté. Cette limite, Dieu l'atteint d'un coup et s'y maintient sans déladlance, vu qu'il réalise essentiellement tout ce qu'il a de réalisable. Dieu est saint, parce qu'il est omniscient.

Il l'est aussi du chef même de sa volonté, et de deux manières.

Lç propre de la liberté^ c'est de rester ton-

jours capable d'une ascension nouvelle, aussi longtemps qu'elle n'a pas atteint son terme suprême, qui est l'amour prédominant du bien : la liberté peut toujours réaliser un premier progrès, puis un autre et un autre encore, ainsi de suite indéfiniment, jusqu'à ce qu'elle ait fait l'entière conquête de son être et se soit fixée dans le règne de la justice ; la possibilité de ce développement, c'est son essence même. Or la volonté divine n'obéit pas à la nécessité, comme le voulait Spinoza ; elle est libre, comme le croyait Rant. De plus, ce n'est pas peu à peu et par une longue série de pénibles efforts qu'elle monte vers son idéal : ce sort de la créature ne saurait être le sien, vu qu'en elle l'actualisable et l'acle ne font qu'un. Elle francbit donc d'un bond la distance qui la sépare du but et s'établit pour toujours au sommet de la sainteté.

C'est ce qui se révèle sous un autre jour, lorsqu'on regarde, non plus à la liberté de Dieu, mais à la tendance fondamentale de son vouloir.

Du moment que Dieu réalise toujours et nécessairement tout ce qu'il peut être, c'est de lui-même que procèdent toutes ses perfections ;

et, quoi qu'il fasse, rien ne saurait s'v ajouter fJu dedans, ni du dehors. Il est donc h l'abri de l'ambition, de la cupidité et de la jalousie : il n'a pas de passions égoïstes. Quel peut être dès lors l'état de sa volonté? Elle est pure, elle se réduit à l'appétit rationnel de l'ordre et va tout droit à son but, comme la flèche d'Apollon.

On ira sans doute jusqu'à dire que l'être est radicalement mauvais, qu'il se traduit en la conscience suprême par une souffrance éternelle et que Dieu, dans une sorte d'accès de fureur, a fait le monde pour avoir un compagnon de sou inévitable malheur. Cette hypothèse extrême, où l'on met l'enfer dans le ciel lui-même, peut encore avoir du sens, lorsqu'on se place au point de vue moniste; elle n'en a plus dans la doctrine de la création.

Dans cette doctrine, en effet, on n'aperçoit pas d'où pourrait venir le supplice divin dont parlent les pessimistes. Dieu est séparé de la nature; par suite, il n'a pas de corps; et donc il se situe au-dessus du plaisir et de la douleur. La tristesse ne l'atteint pas non plus; car où s'en trouverait la cause ? Elle n'est pas dans l'intuition des possibles, considérés en eux-mêmes, indépendamment de toute création qui les réa-

lise : envisagés de cette sorte, ils ne peuvent que susciter un intérêt d'ordje tout sci< ntifique, ils n'appellent que la joie. Et cette cause ne réside pas non plus dans la création ellemême; vu que Dieu en connaît d'avance toutes les vicissitudes, qu'il a été libre de la commencer et reste libre de la suspendre. Au vrai, ce n'est ])as la désespérance qui trône dans le sein de Dieu; c'est un sentiment tout rationnel, inaltéré et inaltérable, de la vérité et de la beauté de l'être : c'est la félicité. N'en déplaise à Schopenliauer dont le dogmatisme ne recule pas devant le blasphème, les alléluia ont encore leur raison d'être dans le ciel, et même sur la terre, quand elle tressaille et s'enchante à la pensée du divin.

Imaginons d'ailleurs que Dieu pâtisse dans le fond de son être et que sa substame sue la souffrance, comme la nôtre. Sa science du moins lui demeure, à jamais adéquate aux choses, à jamais infaillible. Il connaît toujours et pleinement ce qu'il fait, pourquoi il le fait, où le mène ce qu'il fait. Et dès lors, comment pourrait-il en venir à multiplier autour de lui la douleur pour la douleur ? Non seulement il commettrait le mal d'une manière toute gra-

tuite, ce qui paraît déjà incompréhensible; mais encore il ue réussirait ainsi qu'à rendre son infortune plus grande. Car, dès que l'on a de quoi s'émouvoir, on souffre nécessairement du mal que l'on fait aux autres ; et c'est là surtout ce qu'on peut appeler « l'hiver du cœur ».

F.chte et Schelling, qui étaient des romantiques', ont fait le roman de la divinité; Schopenhauer et Hartmann l'ont assombri en y mêlant le désespoir comme à pleines mains. Et la raison de tels excès métaphysiques, c'est que ces philosophes, pourtant très remarquables de . puissance inventive, ont méconnu l'une des vérités fondamentales de la théodicée naturelle : à savoir que la cause première réalise d'un coup et pour toujours tout ce qu'elle a de réalisable. Dès qu'on part de ce principe, les clioses s'éclairent assez rapidement : on observe alors, et de plusieurs aspects à la fois, que la volonté dont tout procède ne peut être que l'amour libre et indéfectible du bien.

Dieu n'est pas seulement l'idéal de la science,

P.rl'-'^?"."'^' r''f''' ''9 ^' '^^•' ^35, 119. 238 et sqq., n Vs'^pÏ ^V^-?'^';.^ L^Mlcmagne religieuse...^ ui, . lP-i83etsqq.;t. il,76etsqq., Penin.Paris, 1905.

f CROVANCE E.N DIEL.

il faut y voir aussi un principe d'action qui n'obc'it, dans ses œuvres, qu'à l'auguste loi du meilleur : Dieu est l'archétype éternel de la sainteté, « A qui est-ce que tu f attaques, Rabsace insensé? De qui as-tu blasphéind le nom ? Contre qui as-tu élevé ta \'oix^ et lancé tes regards uiperhes ? contre le saint d'Israël, »

A la sainteté de Dieu s'unit la toute-puissance. « Il n'est point un simple faiseur de formes et de figures dans une matière préexistante; il a fait la matière et la forme. » « Il a fait tout ce qui est selon ce qu'il est, et autant qu'il est. » Son énergie a produit à la fois la substance et les propriétés, et ceci par cela. Elle s'étend donc à tout le possible, comme sa science ; elle n'a d'autre limite que la contradiction logique : c'est l'omnipotence absolue.

Mais cette vertu singulière demande quelques explications, qu'il importe de fournir dans la mesure où le permet la faiblesse de l'esprit humain. Comment la création est-elle possible? Que faisait Dieu avant la création?

;de la perfection de dieu. iti

r.a nature ne serait-elle pas le prolongement même de l'acle créateur, et par là ne revienton pas d'une manière inattendue à la théorie de l'immanence? Autant de questions inquiétantes sur lesquelles il faut tâcher de jeter quelque lumière.

Le moyen d'éclaircir la première d'entre elles, c'est de préciser, à la lumière de l'histoire, le sens du principe de causalité.

Les ioniens, avec Thaïes, partent du fait prédominant de la nature, qui est le mouvement. Pour l'expliquer, ils supposent une matière unique, telle que l'eau, l'air ou le feu et la dotent d'un principe intérieur de vie qui la fait passer d'une forme à une autre. ]\Liis, si la matière change, il faut qu'elle n'ait plus rien d'immobile, il faut qu'elle change tout entière, il faut qu'elle change jusqu'au fond. Car, à (|uelque endroit de sou être qu'on place un élément de fixité, tout le reste devient fixe du même coup : vu que de l'immobile le mouvement ne saurait sortir, au moins par voie d'efficience causale. L'essence de l'être est donc de chanijeisans cesse et intégralement : l'essence de l'être est de devenir. Heraclite le remarque enfin, et fonde sur cette idée son orls^inale et brillante

112 DIEU ET LA RAISON HUMAliNE.

physique : il ne fait que tirer la deniiore conséquence du principe formulé par ses ancêtres.

Mais que tout devienne, c'est rigoureusement inadmissible; l'être ne peut ressembler au cours des fleuves, suivant l'image d'Heraclite lui-même. Besoin s'impose de mettre à l'origine des choses une raison d'exister et d'agir qui demeure essentiellement identique. Il y a du permanent au fond de la réalité. Et, dès lors, il faut qu'elle en ait partout, qu'elle soit fixée dans la majesté de l'immuable. « L'être est » : voilà le mot de l'énigme; et c'est ce que vient dire avec une force incroyable le « grand » et « vénérable » Parménide.

Et pourtant le mouvement existe : c'est un fait, le plus indéniable de tous les faits. S'il ne se produit pas en soi, il se produit en nous : c'est un phénomène; et cela suffît pour démasquer l'erreur de toute doctrine où l'on prétend ne pas en tenir compte.

Il faut donc une autre explication, où l'être et le devenir se concilient. Et la tentative de Démocrite est de la fournir. Mais sa théorie des atomes n'est qu'un compromis où les difficultés se multiplient et s'avivent, au lieu de s'effacer. D'où vient que le nombre des causes premières

est infini; et comment peut-il l'être, vu que toute série actuelK'inent donnée a nécessairement une limite? A supjjoser que les causes premières soient infinies en nombre, d'où yvo cèdent leurs différences de figure, de site, de pesanteur et de mouvement? Du moment qu'elles sont premières, ne faut-il pas qu'elles aient toutes la même raison d'exister, et par suite la même nature, la même position et la même manière d'agir? En quoi consiste d'ailleurs le l'apport des atomes? S'ils sont intangibles, ils ne forment aucunes combinaisons ; il n'y a pas de monde. Et, s'ils peuvent se toucher les uns les autres, ils ne sont déjà plus l'être de Parménideà l'état d'éparpillement. Ils se modifient, ils deviennent; et la difficulté de fond reparaît tout entière : comment ce qui est peut-il devenir? Il faut opiner à nouveau pour l'ionisme ou l'éléalisme '.

Enfin paraît Aristote, après plusieurs autres, Platon surtout, qui ont préparé son génie; et le conflit perd de son acuité. D'après le Stagirite, il existe un acte pur, qui est la pensée de la pensée et vers lequel gravite tout le reste,

I. V. notre Jrislotc [Collection des Grands Philosophes), p. 8-n.

attiré par le cliarme de sa perfection. II existe d'autre part un acte mêlé de puissance, qui est la nature elle-même. Et le mouvement paraît s'expliquer. La puissance n'est pas encore l'acte; par suite, on conçoit qu'il y ait passage de l'un à l'autre. Et pourtant, la puissance contient déjà tout l'être de l'acte, de telle sorte que rien ne se crée lorsqu'il se produit. Le mouvement n'est plus une contradiction; il peut avoir lieu. De plus, il existe en fait et doit exister; car le branle est donné d'en haut et se propage à l'indéfini par l'action réciproque des causes secondes.

Cette conception constitue un progrès immense, et son action sur les esprits a été si durable et si forte, qu'on n'en est jamais complètement sorti.

Depuis Aristote, on a toujours regardé la théorie de l'acte et de la puissance comme l'explication la j)lus plausible du principe de causalité. On en parle encore partout; on.y revient perpétuellement, et parfois sans le savoir : c'est une sorte d'instinct qui nous a pénétrés jusqu'à la moelle. On ne peut cepenflant s'y tenir connue à une solution complète, si grande et si vieille que soit l'autorité dont elle jouit; il y a, dans

le problème, un élëinent subtil, mais fondamental, qu'elle ne réduit pas.

Aristote considère la cause efficiente comme une sorte de récipient. Elle donne de son plein et ne peut donner que cela; car il n'y a qu'un Mépbistopbélès qui soit à même de faire sortir du vin d'une table de bois. D'après cette notion, il n'existe qu'une différence apparente entre la cause et l'effet; en eux-mêmes, ils sont identiques : et c'e^t là une conséquence dont la réalité ne s'arrange pas. Il faut absolument que l'effet déborde la cause; autrement, il ne s'en distinguerait d'aucune manière, il n'existerait pas. Tout effet renferme du nouveau; tout effet, comme tel, est un surplus d'être. Dès lors, on se voit contraint à faire de la cause quelque chose de moins matériel, de plus dynamique et de plus fécond que ne l'a pensé Aristote. La cause, en s'excrçant, ne nous révèle pas ce qu'elle enveloppe déjà ; par ce qu'elle contient, elle engendre ce qu'elle ne contient pas : c'est un agent producteur. On dit sans cesse que « personne ne peut donner c[ue ce ([u'il a ». L'adage n'est vrai que du point de vue de l'origine; comme cause, ou ne donne ([ue ce que Ton n'a pas.

Tout changement implique une création. Or il n'y a pas plus d'obstacle logique à la création d'une substance ou de « mille millions » de substances qu'à celle d'un mode, si léger et si éphémère qu'on le suppose. De part et d'autre la difficulté est la même : il s'agit toujours de passer du non-être à l'être. F.a création du monde n'est donc plus une sorte de miracle incompréhensible; ce n'est plus une exceptloii à la logique humaine : elle renti'e, au même titre que tout le reste, dans l'idée que nous nous faisons de la causalité.

En quoi consiste au fond cette énergie productrice, où nous sommes acculés par le raisonnement? Il est difficile à coup sûr de le préciser. Mais nos adversaires, pourtant si fiers dans leurs positions, compreiment-ils mieux le rapport de la substance à ses modes? Et s'ils n'admettent rien de semblable, s'ils sont de purs phénoménistes, qu'ils nous expliquent, eux aussi, comment les phénomènes se soudent les uns aux autres. Qui donc a jamais vu le point d'attache en vertu duquel ils s'évoquent au dedans de nous et se suivent comme des bacchantes? N'est-ce pas là une chose qui dépasse la conscience? N'est-ce pas là un inconnaissable,

un autre inintelligible ? Le mystère, le mystère ! On ne veut point de mystère. Mais c'est l'inévitable, c'est notre grand familier.

La seconde difficulté que soulève l'idée de création, est moins foncière et comporte une réponse plus radicale. Le temps n'a pas précédé la création ; il n'a pu commencer qu'avec elle et par ellle, car il suppose le mouvement; et le mouvement, à son tour, suppose le monde. La question de savoir ce que Dieu faisait avant la création n'a donc pas d'objet. « C'est comme qui demanderait de quel bois est une statue de marbre, de quelle couleur est l'eau pure, qui n'en a pas; de quel âge est l'enfant qui n'est pas né'. » Dieu est et il crée : voilà, semblet-il, la vraie formule de l'action divine à l'égard de la nature. Non point que la série qui nous sépare du commencement ne puisse être plus longue qu'elle ne l'est de fait; mais, si elle peut être plus longue, c'est par addition interne, non en se développant au delà de son premier terme.

Reste la troisième question que l'on a posée