H. JoLY, loc. cit

2. Cf. M. Deutingek, Renan und das fVundcr, p. i38- 141, Munich, 1864.

assez clairement de l'enquête magistrale que contient L'expérience religieuse \ et le dogme catholique lui-même ne saurait en souffrir : c'est chose conforme à son esprit. « Paix aux hommes de bonne volonté », disaient les anges sur le berceau de Jésus. Cette parolea retenti pour tous les mortels et pour toujours. Plus abondante par les sacrements, la grâce céleste n'a cependant pas de cloisons; elle circule sans cesse et s'épanche de tous côtés, éclairant, purifiant, élevant les âmes dans la mesure même de leur intelligence et de leur générosité. Je crois même qu'il y a des Samaritains qui, par leur droiture et leur délicatesse morales, sont plus près de Dieu que d'autres qui vont à la messe et prennent de l'eau bénite.

Il y a un sens du divin qui tient à la partie la plus spirituelle de notre âme et ne relève que d'elle. Quel rapport soutient-il avec son objet ? et quelle place occupe-t-il dans la vie religieuse et morale ?

Le mysticisme glisse vers le monisme par une pente assez naturelle. Il a pour mobile

Tamour; et l'amour tend par l'union à l'unité. De plus, les états qui le caractérisent, gardent généralement quelque chose d'indéfini qui « se traduirait mieux en musique qu'en parole » : si bien que les esprits qui penchent vers l'immanenlisme, y trouvent un aliment propice à leurs rêves métaphysiques.

Eu fait, c'est la forme moniste qu'a revêtue le mysticisme chez les Indous, chez les Çoûlî's et les Néoplatoniciens : ces trois écoles sont unanimes à proclamer que le principal résultat de l'extase est de faire tomber la barrière qui s'élève entre notre ame et l'Absolu, de nous révéler notre identité fondamentale avec Dieu'.

u Tu es Cela ! disent les Oupanishads ; et les védanlistes répondent : « Non pas une partie, non pas un mode de Cela, mais identiquement Cela, l'Esprit absolu! » — '(. Comme l'eau pure qu'on verse dans l'eau pure, reste la même, ainsi en est-il, 6 Gautama, du moi d'un pen-

I. Et c'est sans doute de llnde que le Çoûfisme et le Néoplatonisme lienneiit, au moins en partie, leur manière d'enleniire l'union mysli(|ue. V. pour ce qui concerne le Néoplatonisme : i" l^n Revue liihllqite iritcni., p. 333 et sq., juillet. 1906; -2'^ J. MvHTix, Plnlon[ColleclioH des Gr. Pkilosop/tes), p. 157, Alcan, Paris, 1907.

seur qui a la science. L'eau dans l'eau, le feu dans le feu, l'étlier dans l'éther, personne ne peut les distinguer; ainsi en est-il de Tliomme dont l'intelligence est absorbée dans le Moi \ »

« Tout homme, dit le çoûfî Gulshen-Râz, dont le cœur n'est agité d'aucun doute, sait avec certitude qu'il n'y a aucun être, sauf un seul. Le /noi ne convient qu'à Dieu;... dans sa divine majesté le /fioi, le nouSy le toi ne se trouvent point... Tout être qui est anéanti et qui s'est entièrement séparé de lui-même, entend retentir au dehors de lui cette voix et cet écho : Je suis Dieu-. » C'est « cette absorption totale en Dieu » qui, d'après le célèbre Gazali, constitue la fin même du Çoiifisme ^.

« Dans la vision de Dieu, écrit Plotin, ce qui voit n'est plus la raison, mais quelque chose d'antérieur et de supérieur à la raison, comme

1. Max Muller's translation^ Upanisliads, II. p. 17, 334 (cité par Will. James, loc. cit.^ p. 356); — Cf. Id., Essais sur l'histoire des religions, p. 3'j6, Paris, 187 i^ — ■Cf. H. Oldenberg, Le BnudJUa^ p. 23-4o, Paris, 1894.

2. A. ScHMiELDEKs, Esscii sur les croies philosophiques <hez les Jrabes, p. 209-210, Paris, 1842.

3. ScHMJELUERS, loc. ci(., p. 54-6x. Ce n'est pas que Gazali lui-même soit panthéiste ; il sauve Torthodoxie musulmane (Baron CARRA DE Vaux, Gazali, p. 208, Cotlrrtiou des Gr. Phil., Alcan, Paris, 1902). — Cf. Probst-Biraben, L'extase dans le mysticisme musulman^ les étapes du Soujï (Revue phil., nbv. , igofi).

aussi ce qui est vu... Alors celui qui voit ne discerne pas et ne se représente pas deux termes distincts; mais, n'étant plus lui-même en quelque sorte, il ne met rien de lui-même dans cette vision : identique à ce qu'il voit, il est comme un centre qui coïncide avec un centre '. »

Les protestants, principalement en Amérique, inclinent aussi d'ordinaire vers une sorte de mysticisme panthéiste. Dominés par la pensée kantienne et retenus cependant sur la voie du doute par un reste de besoin dogmatique, ils n'ont trouvé qu'une échappatoire, qui a été de tout mettre dans le sujet : ils se sont rabattus sur la théorie de Hegel en y mêlant parfois certaines teintes de Bouddhisme. Les uns nous racontent que leur « personnalité » semble (( s'évanouir dans l'infinité de Dieu », qu'ils ont conscience « de n'être plus que l'organe d'une pensée universelle », « de ne plus vivre de leur propre vie, mais de s'absorber dans celle de l'Esprit »; et que, sous l'influence de cette intuition irrésistible, ils se « sentent grands comme l'univers et calmes comme des dieux ». D'au-

I. Enn. VI, 9, 10, <kl. Dûhner, Paris, 1855; Consult. H. Guyot, L'iiijinité d'nine^ p. aSi et sqq., Paris,, 1906.

très attestent « qu'il n'y a plus rien que la vie où nous sommes plongés », que l'Un subsiste » à la différence du « multiple » qui « disparaît », et que 'c chacun de nous est précisément l'Un qui subsiste ». Ceux-ci se sentent « confondus avec la source universelle de la vie » ; pour ceux-là, c'est comme un effacement graduel, mais rapide, de l'espace, du temps, de la sensation, et des multiples facteurs qui semblent constituer ce (|u'il nous plaît d'appeler notre moi. « A mesure, dit J. A. Symonds, que disparaissaient ces conditions de la conscience normale, s'épanouissait la conscience du Moi sous-jacent, pur, absolu'. »

On se croirait ramené, par un retour brusque, au temps des Fichte, des Novalis et des Schelling. Et la chose n'a rien de surprenant. Le mysticisme romantique de la jeune Allemagne fut une réaction contre le rationalisme desséché du xviu® siècle ; le mysticisme actuel est une réaction contre le scientisme., autre forme de rationalisme, plus glaciale encore et plus insuffisante que la première. L'a me humaine contient un fond d'aspirations indéraci-

I. \. William James (si curieux à cet e'gard), loc. cit.^ p. 327, 328, 33(), 33i, 333, 335, 338, 379-380.

2J2 DIEU ET L'ACTION MOllALE.

nables qui dépassent la nature; elle se sent faite pour l'infinité : elle a besoin de l'Absolu. On peut l'en tenir éloignée pendant un certain temps; mais bientôt elle y retourne avec une force irrésistible et s'y plonge tout entière. Ce qu'il y a de plus difficile alors, c'est de modérer et de diriger son élan.

liC mysticisme catliolique ne ressemble ni à celui des orientaux, ni à celui des prolestants de nos jours. L'âme y vit encore avec Ditu et par Dieu; on peut même dire dans un sens qu'elle y vit de Dieu. Mais elle ne s'identifie pas avec lui; elle en demeure radicalement distincte. Le Créateur lui devient présent, sans l'absorber ni totalement ni en partie. Le mysticisme catbolique est essentiellement dualiste.

Il a semblé revêtir un aspect différent au cours du xvn° siècle, cet âge dont les penseurs avaient l'ivresse de l'Infini. Les Bérulle, les Condren, les Olier se sont souvent exprimés de manière à faire croire qu'ils inclinaient vers le monisme. Dominés par le sentiment de leur piété, ils aimaient à redire, dans la ferveur de l'oraison, que Dieu est tout, que l'homme n'est rien. Mais ces formules qui partaient de leur cœur, comme des flèches ardentes, ne

tenaient point à leur état d'esprit; et, si quelque philosophe retors les eût pressés de questions subtiles, ils n'auraient pas hésité à répondre avec Bossuet : « En Dieu tout est permanent, tout est immuable; rien ne s'écoule dans son être, rien n'y arrive de nouveau; et ce qu'il est un seul moment, si on peut parler de moment en Dieu, il l'est toujours'. » C'est qu'il n'y a pas de conciliation possible «ntrc le catholicisme et la philosophie de l'immanence. La raison, lorsqu'on l'interroge de près, se prononce pour l'existence d'un esprit transcendant à la nature; cette conclusion philosophique est, pour l'Eglise, le dogme des dogmes.

Même chez les plus parfaits, l'union mystique n'occupe généralement qu'une très petite partie de la vie morale. D'après le témoignage de ceux qui l'ont éprouvée, c'est un état intermittent : on s'y élève par la voie douloureuse de la mortification; et, quand elle se produit, elle n'a que la durée des arcs-en-ciel. Dans J'intervalle, l'âme vit « sous le nuage » : elle

j. Loc. cil., Elevât, sur les mystères, 12".

s'éclaire et se réchauffe à la flamme d'un souvenir. Il arrive môme qu'elle tombe clans un tel état de sécheresse qu'elle ne s'y soutient plus que par un effort de sa volonté.

Je sais bien que la source coule et court

Quand mènie ce soit la nuit.

Cette source éternelle est cachée.

Je sais bien où elle a son cours

Quand même ce soit la nuit.

Je sais qu'il ne peut être chose aussi belle

Et que les cieux et la terre boivent par elle

Quand même ce soit la nuit ',..

Tel est le monologue de l'âme, lorsque la vision divine a disparu. Privée de la connaissance intuitive, elle se rassure et se fortifie par la foi; et c'est là ce qui constitue son état ordinaire.

La foi, je veux dire la croyance qui ne procède pas du contact de l'âme avec Dieu, c'est même l'état permanent, à peu près exclusif de la plupart des personnes oii domine l'amour de la justice. Généralement, les hommes de bien ne sentent pas cette présence victorieuse dont j'ai parlé plus haut. Leurs convictions se

I. Saint Jean de Lacroix, Poésies dherses, cite par II. Bréniond, Ncwmaii, Ess. (l\t biogr.^ ji. 3'28-3iy.

fondent sur des infërences et par là même suides motifs d'ordre logique : c'est par une connaissance tout rationnelle du devoir et par un certain sens de l'ordre qu'ils se soutiennent et s'affermissent dans le respect de la loi morale. On demandait un jour à Mgr d'Hulst quel était son sentiment sur l'innéité de l'idée de Dieu. (f Dieu en nous, répondit-il, ce sont quatre lettres, plus un agglomérat d'abstractions. » Que d'âmes, et des plus nobles, en demeurent là durant leur vie entière et ne connaissent jamais d'une manière bien vive le « Dieu sensible au cœur » ! Il v a même des saints, et de très grands, qui semblent n'avoir jamais gravi ce Tliabor spirituel où Dieu se dévoile à la pensée humaine et produit en elle la certitude et la volupté de sa présence.

Saint Vincent de Paul insiste, dans ses Lettres^ sur la mortification, la prière, la résignation au vouloir du Père céleste, l'exercice de la présence de Dieu. Et cette thérapeutique qu'il conseille aux autres, est aussi la sienne. Mais on ne voit nulle part qu'elle l'ait conduit à ces états d'union mystique si fréquents et si fortement caractérisés chez sainte Thérèse. On a sur ce point un document curieux : c'est

la déclaration qu'il fit au sujet de la mort de sainte Chantai. II me parut, dit-il, « comme un petit globe de feu, qui s'élevait de terre et s'alla joindie en la supérieure région de l'air à un autre globe plus grand et plus lumineux, et que les deux réduits en un s'élevèrent plus haut, entrèrent et se répandirent dans un autre globe infiniment plus grand et plus lumineux que les autres » ; et il me fut dit « intérieurement que ce premier globe était l'âme de notre digne Mère )>, a le second de notre bienheureux Père, et l'autre l'Essence divine. » Puis le saint ajoute cette remarque où se révèle tout un côté de son âme : « Ce qui fait penser que c'est une vraie vision «, est que je ne suis a point sujet à en avoir » et n'en ai « jamais eu que celle-ci ' . »

C'est dans son dévouement à l'Eglise et à l'humanité souffrante que saint Vincent de Paul a trouvé le secret des plus hautes vertus. La sainteté lui est venue tout droit de son action, comme une fleur de sa tige; et l'on

1. Lettres de S. Vincent de Paul, t. I, Déclaration, et L. à M. CoDoiNC, p. 386-388, Paris, 1880; cf. Em, Bou- G\uD, Histoire de sainte Chantai, t. II, p. 58i-583, Paris, 1874.

peut dire qu'elle a gardé jusqu'au bout le caractère positif qui tenait à son origine. Les ravissements, les extases, l'expérience de l'Infini sont choses qu'il comprenait, mais qu'il n'a pas éprouvées '.

L'union mystique n'est pas seulement interujittente; il n'y a qu'un petit nombre 'd'àmes qui l'éprouvent. « C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison, » disait Pascal'. Ces paroles renferment une exagération. Pascal subissait l'influence partout triomphante autour de lui : il était ontologiste, comme ses contemporains, bien que d'une manière très personnelle; et de ce qui n'est qu'une exception, il a fait une loi. En général, ce n'est pas directement, c'est à travers les symboles de la raison que « le cœur sent Dieu ».

i.Cf. , sur cette question, Auci. Poulaix, loc. cit., p. ai;