Cl. Besse, loc. cit., p

2. M. G. Lanson disait dans un numéro récent de la Revue politir/uc et littéraire : « La France du Sacré-Cœur, à l'école libre; la France Bourgeoise, au lycée; la France de l'Internationale, à l'école primaire... Nous avons les écoles de guerre civile, les écoles de secte et de classe. C'est l'anarchie la plus parfaitement organisée.

Et puis comment faire l'unité par l'educalion? Si l'on n'impose pas un idéal, est-ce possible.' Et si l'on impose un idéal, n'est-ce pas la contradiction de ce que j'ai dit tout à l'heure sur les conséquences du principe de liberté.' »

Le système en vogue a tout divisé et, de la partie des citoyens (|ui lui est échue, il a fait des révolutionnaires. Il faut donc en revenir : il faut implanter un dogme. Mais lequel."* On ne s'entend plus sur rien.

revenons à Dieu, risque d'être d'une vaste iuiiplilude. \otre société n'excède plus paiabus, mais par principe; ses erreurs ne sont plus seulement des actes, mais des institutions qui font pénétrer le mal jusqu'aux moelles du peuple et l'y transforment en habitude. Vivra-teile encore après une rupture si profonde avec 1 idéal qui a formé son âme ?

te.

a) Éclaircissons ce passage à l'aide de deux exemples.

Supposons que, comme on le montrera plus loin, Dieu soit un être libre, il possède par suite le pouvoir de réfléchir, vu que la réflexion est l'acte initial de la liberté. II est donc à même de se rendre attentif à telle partie de son idéal plutôt qu'à telle autre. Mais il n'y peut rien changer; car les possibles qu il voit ne comportent pas de variation. Il en va de même des rapports qu'ils soutiennent entre eux. Par exemple, la nature du triangle et les relations mutuelles de ses éléments sont éternellement les mêmes; personne n'y saurait introduire une modification quelconque.

Supposons maintenant que, comme le veut M. H. Bergson, Dieu soit une sorte de « tendance vitale », dont le propre est de se développer à l'infini par une série de créations successives, série qui constituerait la nature ellemême. Que résulte-t-il de cette hvpothèse? ce n'est point tout à fait ce que pense son auteur.

Voici, me semble-l-il, les vraies conséquences de ridée d'où pari M. Bergson : il n'y a qu'à la pousser jusqu'au fond pour les discerner.

Ou bien il ne passe rien de la substance divine dans l'objet qu'elle crée, ou bien il v passe quelque chose. Dans le premier cas, Dieu est radicalement distinct de son œuvre, il lui est transcendant au sens absolu du mot; et, par conséquent, le devenir de la nature ne l'atteint pas. Le second cas suppose que Dieu, tout en créant, s'est déployé lui-même dans l'objet de sa première création, qu'il s'est déployé dans l'objet de ses créations ultérieures, qu'il s'y déploiera sans fin : vu que les additions du présent conservent l'acquis du passé, que l'être « fait boule de neige ». Or cela, c'est la négation du principe de toute ihéodicée. Si bien qu'on atténue l'importance du noyau d'être originel, si mince que l'on fasse la cause première, elle est avant de créer : elle est tout ce qu'elle peut être et ne souffre, par suite, aucune espèce de déploiement.

De quelque manière qu'on se tourne, il faut revenir aux principes traditionnels; et ces principes veulent que l'action exercée par Dieu sur les différentes parties de sa propre substance, aboutisse toujours à la même somme d'effets immanents.

On peut être tenté de choisir un troisième exemple : on peut être tenté de mettre de l'étendue en Dieu, comme l'a fait Spinoza dans son Éthique. Mais ici la réponse est plus radicale

que tout à l'heure : c'est l'hypothèse elle-même qu'il faut nier. On verra plus loin que l'essence divine n'admet en elle aucune espèce d'étendue; et multiples sont les preuves où s'ètaie cette vérité fondamentale.

b) Cette contingence de la qualité et de Vintensité des phénomènes naturels est un fait que la science tend à mettre dans un relief croissant. C'est ce que remarque H. HoCfding lui-même, après jM. E. Boutroux ', dans son nouvel ouvrage, intitulé : Philosophie de la Religion (p. 29, Paris, 1908). Parmi les faits qui résistent à la loi de la nécessité, « nous pouvons mentionner, dit-il, outre ceux sur lesquels ?se\vton et xMaxw^ell ont si fortement mis l'accent : la direction et la vitesse du mouvement ? l'instant initial auquel notre pensée peut nous ramener en arrière aussi loin que possible ; la distribution actuelle de l'énergie au même instant; les qualités nouvelles qui naissent dans une combinaison chimique, dans la vie organique et dans la conscience ». Et cet aveu va plus loin qu'on ne le croit; il suffit à fonder notre défense de la preuve des causes finales. Nos adversaires s'en rendront compte, je l'espère, lorsqu'ils voudront bien poursuivre leur voyage critique jusqu'à la gare terminus, au lieu de s'arrêter complaisamment dans les stations intermédiaires.

I. De l'iflee de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, Paris, iSgS-

c) On voit, par notre raisonnement, ce qu il fatit penser de la notion de finalité qu'a soutenue M. J. Lachelier, dans son livre, intitulé : Du fondement de Vindnction. Mais il n'est pas inutile de presser sa doctrine d'un peu plus près; d'autant qu'elle présente un caractère assez personnel.

D'après M. J. Lachelier, toute fin a une activité qui lui est interne; et c'est grâce à cette activité qu'elle se réalise : elle détermine ellemême ses moyens, en dehors de tout agent extérieur, indépendamment « de toute connaissance ». Là se trouve le nerf de son système.

Or, tout n'est pas erroné dans cette manière de voir. Il faut bien que la fin agisse pour se faire connaître; il faut aussi qu'elle agisse pour se faire élire. Si elle était inerte, elle me resterait complètement étrangère. Mais sur quoi agit-elle? sur une conscience qui n'est déjà plus elle, sur une volonté dont elle se distingue encore plus nettement. Elle n'agit que sur un intermédiaire, sans lequel elle n'est plus rien, pas plus (|ue la lumière pour un aveugle. En outre, la fin, une fois connue et appréciée, n*a pas encore de quoi se réaliser, si la volonté ne se met à ses ordres et ne devient son ouvrière, Otez la spontanéité consciente, la représentation tombe à plat et ne garde plus aucun moyen de se déterminer (Cf. Insuffisance des plnlosophies de l'intuition, p, ioi-io3). AL Lachelier oublie que la lumière qui éclaire et réjouit nos yeux, n'est

point la force qui bande nos muscles et produit nos mouvements.

d) La contingence ne se révèle pas seulement dans la qualité et Y intensité des phénomènes naturels; elle apparaît aussi dans leur extension; elle s'v manifeste même avec plus d'éclat.

Supposez, avec Spinoza, que l'étendue soit en Dieu, il faut qu'elle aille à l'infini et dans tous les sens. Or, c'est là une conception que l'on pouvait encore défendre au xvii^ siècle, mais qui ne résiste plus à l'heure actuelle, vu les efforts qu'on a faits pour savoir ce qu elle vaut. Imaginez une étendue infinie, l'on peut toujours y pratiquer la dichotomie ; on peut toujours y faire des fragments. Et dès lors, la question se ramène à ce que j'ai dit, dans le corps de ce livre, au sujet de la possibilité d'une série actuelle infinie (p. 43-39). Il n'v a pas plus d'infini réel dans la quantité continue que dans la quantité discontinue. Qu'on essaie d'ailleurs de se figurer ce que c'est qu'une étendue infinie. Elle n'aurait de limites nulle part; elle n'en pourrait avoir, et pas plus au dedans qu'au dehors. Les formes de la matière, et celles de la vie organique, ne pourraient donc nullement se produire. C est ce qu'Aristote observait déjà, et je crois qu'à cet égard il est difficile de revenir sur sa pensée.

O. Hamelin lait observer une autre marque de contingence, qui se rapporte à la position originelle des éléments de la matière; et, sur cette

donnée, il institue un argument qui va dans notre sens.

« Pour rexpllcation des phénomènes les plus mécaniques de la nature, il faut attribuer aux masses et aux forces une coUocation définie. La matière, vue du dehors, tant qu'on voudra, n'est pas le mécanisme pur, le mécanisme en soi, c'est un certain mécanisme. Boscovich ou même Lesage (de Genève), est obligé, pour expliquer les faits, d'assigner des places spéciales à ses éléments et de poser entre eux des relations spéciales. D'autres places, d'autres relations, constitueraient non moins bien un autre mécanisme, un mécanisme encore, c'est-à-dire une détermination du conséquent par l'antécédent... Or, si pour expliquer l'évolution du monde il faut commencer par se donner un certain mécanisme, du moment que ce mécanisme n'est pas quelconque, les dés sont pipés; la finalité prise avec toute son étendue réside déjà invisible et présente dans cette première donnée*. »

e) On peut même aller plus loin, sans sortir de la rigueur logique.

Si Dieu connaît de toute éternité les possibles qui président à l'évolution du monde actuel, il doit connaître aussi les autres. Car, dans l'homogénéité du connaissable, pris comme tel, ii

I. Essai sur les éléments principaux de la reprcscnlalion^ p. 281, F. Alcan, Paris. 1907. — Cf., p. 3oo.

n'y a pas de raison pour qu'il s'arrête à ce pointci plutôt qu'à celui-là. C'est là d'ailleurs une question qui s'éclairera dans la suite d'une lumière plus vive.

f) Ce raisonnement porte aussi contre M. Bergson, bien qu'il ait été formulé avant l'apparition de V Evolution créatrice.

Si, comme le suppose INI. Bergson, il passe quelque chose de la substance divine dans chacun des êtres créés, si par là même la cause première est immanente au monde, elle doit v réaliser à chaque instant tout ce qu'il contient d'intégralement réalisable : vu qu'il n'y a point de raison pour qu'elle s'arrête à tel point de son possible plutôt qu'à tel autre. Or cette conséquence est contraire aux faits, comme on a pu le remarquer au cours de notre argumentation : le monde contient à chaque instant une multitude incalculable de formes et d'énergies latentes qui se peuvent actualiser et qui pourtant ne s'actualisent pas.

Il faut donc que Dieu soit radicalement distinct de la nature; il faut qu'il lui soit transcendant. Il est nécessaire aussi que, pour la produire, il renferme un principe de spontanéité : et ce dernier point, M. Bergson le reconnaît •. Mais on ne peut s'en tenir là. Comment ce principe de spontanéité se met-il en branle? Ce ne peut être en