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d’ailleurs point trompée, et pour eux les qualités secondes ne sont que des « /antümes que nous meltons à la place des réalités ». Ils voient la réalité objective dans les qualités primaires, c’està-dire dans les données musculaires. C’est là une vue très profonde, puisqu'elles sont l'essentiel dans notre vie psychologique. Mais, ainsi que nous le faisions remarquer, Descartes ne comprit point que ces qualités primaires sont encore, au regard de la réalité, des fantômes, et c'est à Leibniz que revient l'honneur d'être descendu plus profond encore que l'étendue et que l’acte musculaire, et d’avoir cherché jusque dans l’appétition le fonds de ce qui est. C'est ici le passage de la psychologie à la métaphysique, car la psychologie s'arrête à l'acte musculaire et c’est par une induction métaphysique que nous sommes amenés à supposer une

aclivité fondamentale.

Qu'on remarque d’ailleurs que tout l'élan de la philosophie et de la science contemporaines tend vers ces conclusions. La physique et la chimie remplacent les qualités secondes par le mécanisme. Mais ce mécanisme, il est bien inutile de le redire, n’explique rien. Il faut la naïveté tranchante d'un Carl Vogt ou d’un Büchner pour s’y arrèler. Qui

dit mouvement, en elfet, dit force qui meut, et s'en

tenir au mouvement, c’est s'en tenir à Atlas qui supporte le monde. C’est de la philosophie à l'usage des enfants de douze ans.

D'autre part, si, comme les peintres qui veulent dessiner un paysage de quelque étendue, nous fermons à demi les yeux pour éliminer les détails et saisir seulement les ensembles, nous découvrirons, sous la diversité très apparente des accidents, l'unité grandiose des doctrines philosophiques contemporaines. Depuis Leibniz jusqu'à Schopenhauer et aux philosophes évolutionnistes, tous ont plus ou moins clairement compris que l'explication dernière des choses devait être cherchée dans la volonté, et l'hypothèse de l’évolution qui a empli la deuxième moitié du xix° siècle de ses conquêtes, est, à cet égard, très significative.

En effet, cette théorie, et c'est ce qui fait sa force, est une théorie de la volonté, mais, et c’est ce qui fait sa faiblesse, elle ignore qu'elle est une théorie de la volonté. Prétendre faire sortir de la matière et la vie et l'intelligence, c’est postuler bien des absurdités. C'est d’abord s’insurger contre la science dont on se réclame et qui accepte comme premier postulat que rien ne se crée de rien ; c’est par conséquent prendre pour une explication une affirmation dénuée de sens, à savoir, que la vie

provient de l'organisation de la matière et que la

pensée est une sécrétion du cerveau : ce qui revient à dire que ce qui n’était en aucune façon dans les éléments se trouve dans le composé et ce qui revient à croire que les mots « provenir », « sécrétion », sont des explications et non pas de purs mots vides de sens.

En outre, c’est aller contre tout l’effort des psychologues depuis Berkeley : s'il est une vérité aujourd'hui dominante en philosophie, c’est que la notion de matière est absurde en soi, qu'elle est totalement explicable par les états de conscience et par leurs rapports. Il n’est rien qui reste, dans le monde objectif, hors des prises de cette analyse : il n’y a nul résidu inexpliqué et par suite, ilest parfaitement absurde de concevoir la matière comme quelque chose qui explique l'esprit, puisqu’ellemême ne peut être conçue qu'en termes d'états de conscience.

Aussi cette hypothèse de l’évolution, si féconde, si suggestive, eût-elle rallié l'unanimité des esprits pensants, si ses défenseurs l’eussent présentée comme une façon commode de se représenter les faits, de les grouper. Elle est, comme les grandes hypothèses de la physique et de la chimie, un instrument de travail d’une puissance merveilleuse : mais l'absence totale de culture logique qui demeurera la caracté-

ristique peu honorable de la majorité des savants

de notre époque, jointe à la « manie » métaphysique, dont sont d'ordinaire le plus atteints ceux-là mêmes qui se proclament le plus hautement positivisles, a poussé les évolutionnistes à présenter la théorie de l’évolution comme une explication, c'està-dire comme une théorie métaphysique. Pour certains fanatiques comme Haeckel et Carl Vogt, l’évolution est devenue une religion contenant le secret de toutes choses. Ce sont ces prétentions inadmissibles, qui ont soulevé contre le darwinisme l'opposition des esprits lucides et vigoureusement logiques *.

Si l’on veut trouver dans la théorie de l’évolution une explication métaphysique des choses, 1l faut d'abord compléter l'hypothèse, et rentrer dans la tradition aristotélicienne. Il faut voir dans l'univers une volonté obscure qui tend vers la conscience et qui y arrive dans et par l'humanité ; il faut en d’autres termes couronner le mécanisme évolutionniste par une métaphysique de la volonté. Mais il faut en outre savoir ce qu'on fait ainsi. Il faut savoir que l’on franchit les limites de la science pour entrer dans le domaine du possible; qu'on quitte le terrain solide de la vérification pour s'engager dans les sables mouvants du probable. On supplée à la con-

(1) Voir surtout Renouvier et la critique décisive de M. Liard dans son beau livre : Science posilive et mélaphysique.

naissance qui nous échappe, par la croyance fondée, non sur des preuves, mais sur des possibilités qui prennent plus ou moins de valeur suivant le tempérament et le genre de culture de chaque philosophe. Chacun peut ainsi à ses risques et périls dresser sa carte de l’inconnaissable el nous n’hésitons pas pour

notre part à dresser la nôtre.

Il est important de constater que l'analyse psychologique nous a conduits tout naturellement aux résultats auxquels nous eût amenés une critique a priori de la connaissance. Nous ne connaissons rien que nous-mêmes. Les qualités secondes n’expriment rien que de purement subjectif. Quant aux qualités primaires qui sont le support de notre représentation du monde extérieur, elles sont bien en quelque sorte l'expression de notre réalité substantielle, mais de cette réalité incarnée dans notre nature musculaire, et par là même défigurée. Nous sommes une nature double, corporelle et spirituelle ; mais ces deux éléments sont tellement fondus en une combinaison unique, que nulle analyse n’en peut dissocier les éléments. Il nous est donc absolument interdit d’avoir une connaissance positive quelconque du fonds primitif de notre ètre, cet être ne nous étant donné dans la conscience que postérieurement

à son incarnation dans notre corps. À moins d’ad-

mettre que notre nature corporelle soit l'expression nécessaire et éternelle de la chose en soi, il faut bien que nous avouions notre ignorance radicale de son essence. Nous n'en pouvons parler que négativement; nous pouvons dire ce qu'elle ne peut pas être, non ce qu’elle est. Ici de nouveau nos résultats se trouvent d'accord avec les résultats généraux de la critique kantienne de la connaissance : ilest clair que la chose en soi doit être étrangère à l’espace et au temps, puisque l’espace et le temps sont des notions acquises et postérieures à ce que nous avons appelé, faute d’un terme meilleur, l’incarnation de notre réalité substantielle dans le corps. Cette chose en soi (c’est un corollaire de ce qui précède) est aussi étrangère à la loi de causalité qui n’est, nous l’avons vu, que l’ordre de coexistence et de succession des phénomènes dans l’espace et dans le temps. Elle n’est, ni ne peut être, comme l’a cru vraisemblablement Kant, d'essence intellectuelle, puisque la pensée n’est possible que dans l’espace et dans le temps. Elle ne peut être non plus sensibilité, puisque la première manifestation de notre sensibilité est postérieure à notre premier mouvement et qu'elle dépend de nos efforts musculaires.

Il faut donc nécessairement descendre jusqu’à ce qui précède nos mouvements et les explique, c’est-

à-dire jusqu'à l'appétit, jusqu’au vouloir vivre. Il

ER

est étrange que Spinoza, qui avait si profondément pénétré la vérité, en soit demeuré à son panthéisme intellectuel et qu'il n’ait pas devancé tout le mouvement philosophique du xix°siècle en fondant un panthéisme de la volonté. Car c'estvers cette hypothèse que nous poussent tous nos développements antérieurs et notre secrète sympathie individuelle.

Il nous paraît peu probable que la personnalité puisse être, dans l'histoire du monde, autre chose qu'un phénomène passager. Si nous sommes amenés à voir dans l'univers une volonté qui fait effort vers une fin supérieure, fin que nous pouvons plutôt espérer qu’affirmer, il est difficile de ne point être frappé de la disproportion sans bornes de l’ensemble des choses avec notre chétive individualité. Il est impossible de ne point être obsédé de cette remarque, que notre personnalité est étroitement dépendante du corps, que c’est notre corps qui nous différencie les uns des autres, notre corps, c’est-à-dire nos émotions, notre sensibilité. Le corps se dissout bientôt emportant, selon toute vraisemblance, ces différenciations…

Devons-nous regretter ce point de vue où semble nous enfermer l'effort de l'analyse ? Devons-nous être peinés de cette diminution de notre individualité déjà si précaire? Nous ne le croyons pas, et cela pour deux motifs.

PayorT. — De la Croyance. 11

D'abord, parce que l’exagération de la valeur de l'individu est la justification théorique de l’égoïsme. Il n’est guère possible de fonder une morale de renoncement, ni de justifier le sacrifice de soi en dehors d'une théorie panthéiste. Les doctrines religieuses, qui d'une part admettent l’immortalité individuelle et qui d'autre part affirment que Dieu est tout, sont bien en peine d'expliquer comment les créatures peuvent être quelque chose sans être limitatives de l'existence absolue du Créateur. Notre individualité ne peut être qu'une individualité de tolérance et ces doctrines sont sur une pente bien glissante : elles sont plus panthéistes que ne se l’avouent leurs sectateurs, et si elles justifient le sacrifice de soi à autrui, c'est qu’elles ont le sentiment profond de notre rien-être individuel.

En deuxième lieu, notre nature même porte si bien en elle le secret de sa destinée, que toute exagération de l’individualisme amène logiquement comme sanclion la souffrance. Au contraire, le sacrifice de soi est si bien dans le sens de la destinée qu'il est productif de bonheur. Il suffit de prendre nettement conscience de notre propre misère en tant qu'individu ; il suffit de nous être arrèté devant le scandale de la mort et d'avoir saisi le sens profond de ce redoutable enseignement, pour que nous

donnions à notre vie une saveur qu'ignore le vul-

TS

gaire. C'est ce que Spinoza, le plus grand des penseurs, appelait se considérer sub specie æternitatis. Lorsque nous comprenons le néant des apparences personnelles et que nous nous résignons à notre rôle de vague momentanément soulevée et roulée par la houle sur l’océan sans rivage des choses éternelles, un grand calme rassérénant descend sur la pensée. Nous cessons d’être, comme le vulgaire, sensible aux inévitables froissements de la vie et un apaisement tranquille devient le ton habituel de l'âme. Nous atteignons ainsi à un bonheur tempéré de mélancolie, refuge des âmes qui renoncent à l'étourdissement que les gens sans réflexion confondent avec le bonheur. Nul état d’âme n'est plus propre à inspirer le sacrifice : une seule satisfaction conserve toute: sa valeur, c’est le dévouement à ceux qui n'ont pas la suprème énergie de la résignation à la vie telle que nous l’a faite l’Insondable Puissance qui nous a concédé provisoirement le privilège de la conscience, pour que nous

collaborions de toute notre énergie à ses desseins

présumables.

Cette doctrine est si éminemment « sociale », qu'on peut dire que toutes les institutions les plus hautes en sont des applications partielles et en quelque sorte des révélations appropriées aux divers

degrés de la faiblesse humaine. Qu'est la famille,

sinon la première révélation du peu de valeur de l'égoïsme ; sinon la nécessité sentie de subordonner notre personnalité aux êtres aimés dont nous avons pris la charge, et dont la vie nous devient plus précieuse que la nôtre? Qu'est-ce que la patrie, sinon une révélation plus haute et plus générale encore de la même vérité fondamentale ? Qu'est ce sacrifice de soi accepté de tous, et d'une légitimité indiscutée, quand il s'agit de défendre le sol national contre l'ennemi, sinon encore l'affirmation que quelque chose a une valeur incomparablement supérieure à celle de notre chétive personnalité ? Et ceux mêmes qui nient la patrie, la nient-ils pour affirmer leur moi? Nullement, mais précurseurs un peu pressés, par delà ces formes encore limitées du sacrifice, ils n'acceptentque le sacrifice à l'Humanité. Plus hardies encore, les âmes de religieux et de philosophes, considèrent l'individu, la famille, la patrie et l'humanité comme les révélations successives de la suprème réalité qui est en soi inconnaissable. Ils « sentent » leur identité de nature avec l’essence des choses, et prenant conscience de la valeur purement transitoire de leur personne, dégagés par la pensée des illusions des sens et des illusions de la pensée elle-même, ils arrivent à cet état d'âme qui rend tous les sacrifices analytiquement

inclus dans l'acceptation profonde et en quelque

sorte religieuse de l'hypothèse panthéiste comme vérité de foi.

On le voit, il suffit de pénétrer profond par l'analyse psychologique dans la nature de la croyance, pour se trouver promptement amené à scruter l'essence même de notre nature. Malheureusement la connaissance proprement dite nous abandonne presque aussitôt. Notre conscience ne nous donne que ce qui est, et ce qui est, c’est l’incarnation profonde de notre nature spirituelle dans le corps. Hors de cette union, nous ne connaissons rien : c'est en somme la vérité trouvée par Kant, que toutes nos connaissances sont relatives à l’espace et au temps et à la loi de causalité. Or, à moins d'admettre que le corps est immortel (hypothèse acceptée par le catholicisme), il faut avouer que dès que nous quittons l’espace et le temps, nous nous trouvons devant l'océan « pour lequel nous n'avons ni barque, ni voile... ». Notre seul recours est l’hypothèse métaphysique, et, sous peine de ne prononcer que des paroles vides de sens, nous ne pouvons concevoir la réalité dernière que comme analogue au phénomène de notre. nature le plus profond, le premier chronologiquement, à notre

volonté de vivre.