Voir la Religion, ch. V

a. Voir la Religion, ch. II.

légitime et le plus nécessaire de la pensée et de la science.

La contradiction est fondamentale entre l'esprit de la théologie et l'esprit de la science moderne, car elle porte précisément sur la notion de l'être, qui, en théologie, est pour ainsi parler, statique, tandis qu'en science elle est dynamique. Pour la théologie comme pour la science des peuples enfants, Tune et l'autre fondées sur l'apparence régulière des phénomènes naturels, le monde est une grande machine construite à l'origine des temps comme elle est maintenant et qui dure ainsi, la terre étant le centre immobile d'un univers limité, qui tout entier converge vers elle et vers les hommes qui l'habitent : plantes et animaux existent pour la nourriture des hommes, et les astres n'ont autre raison d'être que de les éclairer. Pour la science, au contraire, le monde n'a pas de commencement historique, il devient perpétuellement, il est toujours à se faire, et sans doute continuera-t-il ainsi; la terre est emportée par le tourbillon universel où elle n'est qu'un corps relativement insignifiant dans la multitude infinie des corps célestes, et la vie qui y est apparue ne peut être qu'une manifestation passagère de celle

qui est, de manière ou d'autre, répandue dans tout l'univers. Quelle place dans cette conception pour le Dieu créateur, entouré de la hiérarchie des anges et présidant tranquillement au gouvernement de sa construction à trois étages, enfer, terre et ciel ? Que faire même des spéculations antiques sur le Logos divin, type préexistant de ce petit univers et de ce qu'il contient, agent supérieur de cette modeste création, et sur l'Esprit divin, personnellement distinct du Dieu Père et du Verbe Fils, qui est donné aux hommes en principe de vie supérieure à celle dont ils sont doués par la première institution de leur nature? Vieux symboles où se pourraient discerner de rudimentaires ébauches de la vérité qui se tait maintenant. Mais l'Eglise, les Eglises ne l'entendent point ainsi; elles n'admettent pas que leur dogme de Dieu en sa forme précise corresponde à un moment transitoire du développement humain; elles y voient la formule définitive de cet univers, qui pour nous ne saurait avoir de formule définitive. La même remarque vaut pour la conception de l'histoire chrétienne, devant la réali'.é mieux connue de l'histoire humaine. Tout, d'après la tradition que Bossuet a magistrale-

ment illustrée en son Discours sur Ihistoire universelle, aurait convergé vers l'apparition du Christ Jésus, qui aurait institué dans l'Église l'économie définitive du salut. Or, cette conception du salut des hommes est liée de toute manière, et par sa philosophie générale et par son cadre chronologique, à celle du monde, et elle tombe avec elle ; elle est d'ailleurs inconsistante par elle-même, vu que le passé de l'humanité n'a pas été ce que dit la Bible chrétienne, que la chute originelle est un mythe, et que la rédemption par le sang du Christ en est un autre, enfin que le christianisme a failli à réaliser l'espérance qu'il avait lancée, l'impossible programme qu'il s'était lui-même assigné. Autres yieux symboles qui pourraient être inoffensifs si on les prenait pour ce qu'ils sont ; mais l'Eglise, les Eglises retiennent ceux-là aussi comme l'expression exacte d'infaillibles vérités.

Ce système de vieilles croyances apparaîtra de plus en plus comme le plus lourd crampon qui se puisse mettre sur l'intelligence et sur la science humaines pour en paralyser le mouvement. Ce qui en aggrave encore l'inconvénient est la façon dont on a voulu le garantir et dont on s'efforce de le

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protéger contre toute atteinte. Les anciennes religions, dont les croyances étaient mal définies, ne savaient guère se défendre contre les progrès des connaissances humaines. L'orthodoxie, au sens strict du mot, est née surtout dans le judaïsme, d'où elle est passée au christianisme et à l'islamisme ; mais c'est le christianisme qui a construit le système dogmatique le plus rigoureux et qui a institué à l'entour la police la plus sévère. On pourrait presque dire que la notion du dogme lui appartient en propre, ainsi que celle d'hérésie, qui y est corrélative. Depuis que le christianisme eut pris conscience de lui-même, il se mit à condamner impertubablement tout mouvement de pensée qui dérogeait à ce qu'il lui plaisait de considérer comme sa tradition. Cette tradition ayant commencé par être très vivante, elle marchait en combattant, et les définitions de l'ortho • doxie marquaient d'abord la victoire d'un courant de pensée sur un autre, ou bien un compromis entre les doctrines qui se produisaient au sein de l'Église ; le dogme était encore une direction ou même une impulsion donnée à la pensée croyante ; ce n'était pas comme aujourd'hui un instrument de compression appliqué aux esprits pour les rivera

des théorèmes qui en viennent à ne plus rien signifier pour eux. Le gnosticisme, les hérésies christologiques, la Réforme et la crise actuelle de la foi dans les Eglises chrétiennes ne sont pas au regard de l'histoire ce qu'ils sont aux yeux de la théologie. Tour celle-ci ce sont des aberrations et des révoltes d'esprits mal faits et indociles qui n'ont pas écouté la voix de la tradition : en réalité, ce furent des mouvements de la pensée chrétienne qui n'aboutirent pas complètement ou pas du tout dans l'Eglise ; ce sont les derniers seulement dont on peut dire que, par le schisme et le désarroi des croyances, dus à l'obstination avec laquelle l'Église s'est cloîtrée dans une tradition qu'elle a voulu immobiliser, ils annoncent la faillite du christianisme. Le dogme christologique, en effet, est une gnose mitigée, adaptée au principe du monothéisme, que le christianisme tenait du judaïsme. Mais sur ce dogme le christianisme oriental ne tarda pas à s'assoupir ; et le christianisme occidental, après l'avoir compliqué du dogme paulino-augustinien de la grâce et de la rédemption, le construisit en théologie savante, en philosophie qu'il s'imagina définitive, sur laquelle à son tour se figea la pensée du catholi-

cisme romain. C'est ce dogme scolastique qui fut canonise parle concile de Trente contre les novateurs protestants et qui est devenu la règle absolue de la pensée catholique. C'est ce dogme auquel vint se heurter Galilée. C est ce dogme, que le protestantisme avait d'abord menacé plutôt de manière indirecte, en s'attaquant principalement à la constitution de 1 Eglise, qui a été miné par le mouvement scientilique des derniers siècles, et que l'Eglise a défendu avec ardeur en réagissant le plus qu'elle a pu contre ce mouvement. Ce dogme n'a pas cédé encore, dans l'Eglise catholique, à la poussée du mouvement moderne, comme il y a plus ou moins cédé dans la plupart des communautés protestantes, parce que l'Eglise romaine l'administre et le conserve impérialement, l'ayant entouré d'un système protecteur qui se peut résumer dans le mot d'inquisition. Organisé au moyen âge, le système a été perfectionné dans la lutte contre le protestantisme ; bien qu'il ne puisse plus pousser comme autrefois jusqu'à l'extermination la rigueur de ses sanctions extérieures, il n'a pas cessé d'exister ni môme de se resserrer; il a reçu sa dernière forme par les actes du pape Pie X contre le mouvement

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dit moderniste, l'effort d'émancipation qui s'était manifesté dans l'Eglise au cours des dernières années, soit sur le terrain de la science religieuse, soit sur celui de l'action sociale.

La contrainte intellectuelle, la servitude de l'esprit, une servitude dont il faut avoir senti la pesanteur pour s'en faire une juste idée, n'existe donc pas seulement en vertu de la gêne que les dogmes et l'enseignement ecclésiastique tout entier canonisé font subir à l'intelligence du croyant, mais encore dans celle qui résulte de la surveillance et de tous les autres moyens auxquels l'Église à recours afin d'écarter, autant qu'elle peut, tout ce qui menace les formes traditionnelles de l'établissement catholique et d'abord sa forme doctrinale. La contrainte intérieure, qui n'est pas la moins angoissante ni la moins funeste en ses résultats, s'exerce sur le croyant tant qu'il croit : il y peut échapper par le renoncement partiel ou complet aux croyances officielles de l'Église, c'est-à-dire par ce qu'on appelle une hérésie ou une apostasie, soit affichée ouvertement, soit dissimulée. Mais qui ne voit par quels douloureux combats, au prix de quels troubles intérieurs, à travers quels

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risques peut se réaliser en ces conditions la libération de l'esprit? Que la force du sentiment religieux l'emporte sur les évidences de la raison, un fanatique sera produit, qui, s'il est de tempérament ardent et en position d'exercer autour de lui une influence, sera d'autant plus acharné contre toute liberté intellectuelle, qu'il aura été lui-môme plus inquiété dans sa foi. Si l'évidence ne peut-être étouffée, tant que subsiste le sentiment religieux de fidélité à l'Église, c'est un tourment perpétuel, débilitant pour l'esprit qui se ronge lui-même en essayant de concilier des croyances et une science que l'Eglise fait inconciliables. Si l'évidence l'emporte tout à fait, c'est la ruine de la foi, et ce peut être la ruine de toute foi, même de la foi essentielle qui supporte notre raison et notre moralité : autre genre d'affaiblissement intellectuel dont les conséquences ne sont pas seulement dommageables à l'individu qui est affecté de cette disposition, mais à la société où se répand unpareil scepticisme. Quant à la contrainte extérieure, la discipline catholique, si elle était en état de réaliser tout l'effet qu'elle poursuit, amènerait à bref délai un arrêt total du mouvement intellectuel et scientifique.

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Que Ton considère la règle de Yirnprimatur ecclésiastique, le contrôle de YIndex sur toutes les publications, celui de l'Inquisition sur toutes les opinions, le système de délation sur lequel reposent Y Index et Y Inquisition, système qui a été poussé à ses extrêmes limites par le défunt pape dans les mesures qu'il a édictées contre le modernisme, enfin l'objet de toute cette police qui ne concerne pas seulement les opinions et les écrits théologiques, mais aussi bien ce qui touche indirectement à la croyance, — par conséquent toute conclusion un peu générale, toute philosophie des sciences de la nature et des sciences de l'humanité, — et l'on verra s'il resterait la moindre possibilité de libre recherche, la moindre ouverture au progrès de l'intelligence, le moindre avenir à la science. Ce qui fait cette réglementation à outrance relativement inoffensive, c'est qu'elle est déjà plus d'à moitié vaincue et frappée d'impuissance. Mais la papauté romaine, institution de gouvernement absolu, peu intellectuelle et peu mystique, étrangère au mouvement de la science, médiocrement intéressée à ses croyances pour elles-mêmes, maintient néanmoins celles-ci avec un soin jaloux, comme un élément de" son

— io6 — régime absolutiste, comme le fondement justificatif de ce régime, comme la théorie du droit divin qu'elle s'attribue de conduire les hommes à la façon d'un troupeau. L'humanité moderne s'est impatientée contre cette tyrannie et elle s'y soustrait de plus en plus ; si l'émancipation n'est pas plus rapide, c'est que la religion est un élément indispensable de la vie sociale et que le progrès scientifique ne supplée point par lui-même au besoin de la foi.

Tant s'en faut pourtant que les inconvénients du dogmatisme théologique n'existent plus qu'en théorie ou pour un petit nombre d'individus et qu'ils ne comptentguère au point de vue social. Tout le monde sait quelle a été jusqu'à la veille de la grande guerre l'attitude de l'Eglise envers l'esprit moderne spécialement dans notre pays. Bornons-nous à signaler certains effets généraux du régime ecclésiastique sur la direction des esprits.

Il n'est pire ennemi de la sincérité intellectuelle que le dogmatisme théologique. D'abord pour ce qui est de la sincérité du croyant envers lui-même. Si le croyant n'est pas fermement décidé à suivre toutes les évidences, — et dans

le catholicisme il est averti, par une autorité censée divine, de conclure contre les évidences de la raison, d'après les prétendues certitudes de l'enseignement ecclésiastique, — la contradiction de la croyance et de la science le met dans une situation fausse, contournée, violente, à l'égard de la vérité. L'intérêt de sa paix intérieure est de ne pas voir, de se dissimuler la contradiction, de se payer de mauvaises raisons pour l'expliquer et la réduire. L'apologétique courante lui en fournira autant qu'il en peut souhaiter. Mais l'accoutumance à la subtilité de raisonnements captieux détruit la clarté, la fermeté, la sincérité de l'esprit. L'on perd dans ces arguties le sens de la vérité, que l'on s'habitue à regarder comme étant l'opinion reçue dans les milieux croyants, non la définition intellectuelle d'une réalité vécue. Vérité officielle, vérité politique, vérité de convention, vérité de formule, qui n'est point la vérité vraie.

Le même manque de sincérité se retrouve, etplus amplement, pour l'extérieur, par exemple dans les écrits publics. On conçoit que le régime de l'imprimatur induise les auteurs à beaucoup de réticences et de faux-fuyants, c'est-à-dire qu'il

— io8 — leur impose une façon de supprimer par prétention les vérités offensives de la croyance ; mais il les induit aussi, nécessairement, à la profession explicite d'opinions que ceux-là mêmes qui les défendent jugent mal fondées, ou tout au moins incertaines, ou bien qu'ils n'hésiteraient pas à regarder comme erronées ou douteuses si l'autorité de l'Église ne les obligeait à leur attribuer une certitude qui ne leur appartient pas. L'on peut, dans une telle situation, acquérir une grande habileté de langage ; mais la dignité du caractère n'y est pointencouragée. Le lecteur est en droit de se demander s'il peut se fier à cette science bridée; le commerce intellectuel et scientifique est privé de sa condition la plus indispensable.

Beaucoup de vrais croyants, même instruits, peuvent se rencontrer de notre temps, qui ne se sont jamais retournes vers leur foi pour en critiquer les symboles en les confrontant avec les données de la science : au moins leur pensée manquera-t-elle d'équilibre, et il est inévitable qu'elle manque aussi de largeur sur certains points de l'ordre spéculatif ou de l'ordre pratique. Mais d'autres variétés de croyants sont moins

recommandables. Il y a le croyant sceptique, lequel peut être fort sceptique et très peu croyant. L'on rencontre, en effet, des hommes qui restent plus ou moins attachés de cœur et surtout de profession à une religion et même à des croyances dont ils sont tout à fait détachés quant à l'esprit. Le xvme siècle a connu des abbés et même des évoques de très petite foi, s'ils ne versaient entièrement dans l'incrédulité. On aurait tort de penser que notre temps n'en a vu aucun de cette sorte. Leur genre est peu apprécié de la masse, mais très toléré dans les milieux cultivés, où on se l'explique sans l'admirer grandement ; quelles que soient leurs prétentions et leurs succès, ils retardent sur la génération présente, où l'esprit sceptique n'est plus de mode. On trouve aussi des cas de faux zèle pour l'orthodoxie. Tels clercs ambitieux qui ont connu trop tard l'impasse où se débat l'apologétique du catholicisme, et qui ne renoncent pas à faire carrière dans l'Église par l'apologétique même, affecteront simultanément et de servir la science par la libre recherche, et de défendre contre toute attaque, même contre toute atténuation, les croyances traditionnelles, jouant ainsi double comédie et se condamnant.

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sans s'en apercevoir à paraître aussi peu sûrs comme savants que comme théologiens ; incrédules déguisés ou radicalement sceptiques, ils ont perdu le sens de la vérité et celui de la sincérité; de bonne foi peut-être, dans la mesure où ils sont capables de bonne foi, ils traiteront de mystification toute opinion modérée qui voudrait faire la part du faux et du vrai, de la forme et du fond, de la matière et de l'esprit, dans la tradition catholique et dans toute grande œuvre de l'humanité; eux-mêmes, en leur for intérieur, ne croient à la vérité de rien ni à la sincérité de personne ; ils n'en sont pas moins étonnés que l'Eglise et le siècle leur accordent toute la défiance qu'ils méritent.

Cependant foi et dogmatisme sont deux. Ce n'est pas la foi qui dans le catholicisme contemporain pèse si lourdement sur les intelligences, c'est la prétention de perpétuer sous le couvert d'un dogme censé divin et immuable tout un bagage de doctrines qui sont pour nous de plus en plus vides de sens, une science surannée qui

lie se peut plus rationnellement défendre ni même concevoir. Durant toute la période ascendante de l'histoire chrétienne, la croyance religieuse, expression intellectuelle de la foi, et la science, la conaaissance rationnelle de la nature et de l'humanité, ont formé dans le christianisme un ensemble homogène, où, tout en admettant deux ordres de vérité, l'on n'insistait pas sur leur distinction ; et l'on soupçonnait d'autant moins la possibilité d'un désaccord, que l'on avait mis dans la croyance, en éclaircissement de la foi, le principal de ce que l'on pensait avoir de science. Il n'était pas autrement question de contrôler la science par la croyance, pour la bonne raison que la croyance n'était pas, en réalité, indépendante de la science et qu'il n'existait pas non plus de science organisée en dehors de la croyance. La distinction absolue des deux ordres et le caractère inviolable de la croyance religieuse n'ont été accentués qu'avec le temps, on pourrait presque dire, dans les derniers temps, afin de garantir les dogmes théologiques contre les entreprises d'une science nouvelle qui venait à naître et qui dès l'abord semblait être pour eux une menace.

L'état normal, autant que, dans les choses humaines, il peut être question d'un tel état, est que la foi, le sentiment intuitif de la conscience religieuse, soit interprétée d'après les connaissances du temps présent, faute de quoi l'équilibre intérieur du développement humain semble compromis. Il est aisé de comprendre que, dans un milieu où la vie intellectuelle est très active, l'interprétation de la foi, du sens religieux et moral tant de l'univers que de la société humaine, doit être aussi en mouvement. En regard de la science qui grandit, de l'univers qui s'élargit devant elle, de la société qui cherche l'ordre dans la liberté, de l'humanité universelle qui se crée, et qui tend à s'organiser dans l'harmonie de pacifiques initiatives, l'idée d'un dogme absolu qui contiendrait toute vérité et qui serait la loi de toute intelligence, l'idée d'une personnalité humaine douée d'une infaillibilité et d'une autorité absolues pour imposer cette vérité et pour gouverner toute la vie supérieure de cette humanité, apparaissent comme de vieux songes et l'ombre d'un antique despotisme, aussi comme une menace redoutable, si déjà elle n'était frappée d'impuissance, pour l'évolution ascendante non seulement de la

— n3 — science qui se fait, mais de la foi qui s'épure et de l'humanité qui grandit.

Ce n'est pas à dire que ces idées soient purement absurdes : dans cette hypothèse, elles seraient impensables, et elles n'auraient point la vie si dure, elles ne tiendraient pas si longtemps contre les revendications légitimes de la raison," de la liberté, de la nouvelle humanité. L'éducation de l'humanité, si avancée que l'humanité soit, ne peut être assurée que par une tradition; elle n'est pas à recommencer incessamment comme si ses bases, sa loi et son objet étaient chaque jour à changer quant à leur substance, et non seulement à modifier quant à leur définition. Une tradition extérieure, permanente, sociale, de la foi, c'est-à-dire un enseignement régulièrement transmis et gardé, et un ministère extérieur, permanent, social, de la foi, c'est-à-dire une institution régulière, chargée de pourvoir à cette instruction, sont indispensables à la vie, c'est àdire à la conservation et au progrès de la société humaine. Mais autre chose est de reconnaître la nécessité d'un tel enseignement et d une telle institution, autre chose est d'immobiliser l'esprit humain sur une vieille doctrine et d'assujettir l'hu-

DISCIPLINE INTELLECTUELLE g

manité à une vieille tyrannie. La voie qui parait maintenant indiquée doit être à égale distance de l'anarchie et du despotisme, les deux écueils qui nous menacent, et que nous devons éviter, en ne nous jetant pas dans l'un sous prétexte d'échapper à l'autre.

Les principes essentiels sur lesquels repose l'équilibre de la vie morale ne sont pointa renouveler chaque jour, car ils sont toujours les mêmes en leur fond, et c'est par l'habitude qu'ils ont efficacité en nous. L'humanité n'est pas un sujet d'expérience sur qui l'on ait le droit d'opérer avec autant de liberté que sur la matière inanimée ou bien sur la culture des plantes et sur l'élevage des animaux. Si l'on est forcé de modifier les règles et les symboles traditionnels de la foi, il y faut procéder avec précaution, afin de n'altérer pas le sentiment même de la foi, qui est le ressort de la vie morale. Moralement et socialement parlant, on n'a pas le droit d'adopter pour les appliquer en hâte, sans savoir ce qui en résultera, les théories générales et systématiques, si séduisantes qu'elles puissent être, qui se produisent en abondance dans les milieux de pensée libre. Toutes ces nouveautés sont à con-

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trôler sévèrement par l'expérience actuelle et aussi par la tradition, sainement entendue et critiquée, qui est elle-même une longue expé rience, l'expérience des siècles. On ne se défiera jamais trop des docteurs qui se flattent de donner à la morale et à la société une base nouvelle, un fondement de raison pure, et des règles autorisées par la pure science, sans égard à son fondement réel qui est la tradition sociale elle-même, la tradition humaine, la société, le droit de la société, le droit de l'humanité sur chacun de ses membres. Bref, l'institution morale de l'humanité cultivée n'est pas à refondre intégralement, bien qu'elle ait besoin d être corrigée et améliorée perpétuellement. Les antiques vocables d'orthodoxie et d'hérésie ne sont pas tout à lait des mots vides de sens : nous ne pouvons plus leur attribuer de valeur réelle par rapport à une lorme de doctrine qui serait le type absolu de la vérité humaine dans l'ordre religieux et moral ; mais nous admettons fort bien qu'il y a, en matière de doctrine religieuse et morale, comme en tout autre ordre de connaissance humaine, erreur et vérité, et nous admettons aussi que de cette vérité et de cette erreur il y a un critère, à savoir le

— n6 — fondement réel et historique de la religion et de la moralité.

Ce fondement n'est pas autre que la notion idéale et mystique de l'univers, de l'humanité, de la société, ou si l'on veut, la réalité de l'esprit qui travaille en nous à idéaliser, à réaliser spirituellement l'homme moral, la société juste, l'humanité unie, dans l'harmonie de l'univers. Un esprit de vie, de vérité, de justice et de bonté agit en nous, dans la société, dans l'humanité, dans l'universalité du monde. Quelle que soit cette force, nous savons qu'elle existe et qu'elle est une force, une puissance haute et vénérable, auguste en nous, où elle apparaît comme une conscience supérieure de ce que nous sommes et surtout de ce que nous devrions être, auguste dans la famille d humanité qui est la nôtre et qui nous a initiés à la connaissance de cet esprit, auguste dans l'humanité universelle qui se cherche et qui est en voie de se retrouver en lui, auguste dans l'univers qui par elle nous laisse entrevoir son secret. L'univers, l'humanité, la société, notre conscience, si nous savons les entendre, nous disent sa grandeur. Nous n'avons plus besoin de la personnifier à notre image pour

savoir qu'elle est. Nous comprenons qu'elle nous parle dans l'idéal humain qu'elle nous propose, nous sentons qu'elle vit en nous qui la cherchons, et dans la société qui nous entoure de sa protection, et dans la grande humanité qui se fait. C'est pourquoi nous ne craignons pas de dire que notre religion est notre idéal humain, et nous savons que cet idéal humain est précisément ce que les anciennes religions ont appelé Dieu,

Le même idéal qui est le fondement éternel de la religion est aussi la base immuable de la moralité. Sur lui reposent les notions de devoir et de droit où se résume toute la moralité humaine, on peut dire toute la structure morale de la société, de Thumanité : droit de la société sur l'individu, et obligation de l'individu envers la société ; droit de l'individu sur la société, et obligation de la société envers l individu. Car la société vivante a un droit strict sur les hommes qu'elle instruit et élève, et l'homme a contracté un devoir strict envers cette société, cette humanité quil'a nourri et qui le protège; l'homme a un droit strict sur cette humanité, cette société au service de laquelle il est voué, qui aussi bien ne subsiste que par le dévouement des individus qui en font

— n8 — partie, et l'humanité, la société a un devoir strict envers chacun de ces membres qui la soutiennent. Certes, un intérêt commun relie société et individu: mais ce serait singulièrement méconnaître la nature de l'homme et celle de la moralité que de mettre la raison dernière de celle-ci dans l'intérêt. Intérêt et devoir sont deux. L'avantage de la société ne crée pas le devoir social. Le sens mystique de la société, de ce que la théologie appelait symboliquement l'union des hommes en Dieu et de ce que nous pouvons appeler leur communion dans l'idéal, le sens moral du devoir, du dévouement obligatoire de la société à ses membres et des membres à la société dans la poursuite de cet idéal, sont choses distinctes du bienfait social et du bonheur humain qui en sont le fruit, le condiment, l'encouragement, non le principe même ni la substance. La conscience de servir un idéal éternel est aussi, à sa manière, une récompense éternelle ; mais là n'est pas non plus la raison propre, le motif profond du devoir. Sera donc vraie, orthodoxe au meilleur sens du mot, toute doctrine qui fortifie le sentiment du devoir; sera légitime toute règle qui établit et sauvegarde l'équilibre du droit qu'ont l'un sur

— "9 — l'autre, du devoir qu'ont l'un envers l'autre la société et l'individu. Sera fausse, hérétique au sens le plus fâcheux de cette expression, toute doctrine qui énerve le sens de l'obligation morale, toute loi qui sanctionne l'oppression de l'individu par la société ou qui favorise un désordre de l'individu au détriment delà société. Il n'est pas de droit de la société contre les droits élémentaires de l'individu, à commencer par le droit de sa conscience; il n'est pas de droit de l'individu contre le bien commun de la société.

Sur ces principes peuvent se fonder toutes les aspirations de l'idéal religieux, toutes les prescriptions de l'idéal moral, c'est-à-dire toute l'économie de la foi. Il y subsiste un certain mystère, le mystère de la vie éternelle, qui ne sera jamais entièrement expliqué, le mystère de Dieu, si l'on veut conserver ce nom. Mais ce mystère est la condition de notre nature, et Ton peut continuer à dire, avec la vieille théologie, qu'il fait le mérite de notre foi. Il n'y aurait pas de foi si nous avions l'évidence mathématique de l'esprit, de l'idéal, du devoir. Nous n'en avons que le sentiment, le pressentiment, l'intuition, et cela suftil bien pour que nous en ayons la certitude. Tout cela est d'un

autre ordre que le géométrique. Nous l'appelons l'ordre de la foi, mais ce n'est pas Tordre des ténèbres, ni de l'inintelligence, ni de l'aveuglement ; ce serait plutôt l'ordre de la pure lumière dans l'atmosphère de l'infini, et c'est aussi l'ordre de la vraie liberté d'esprit. Car c'est dans l'idéal que s'épanouit l'intelligence, c'est dans la conscience et la pratique du devoir que notre volonté s'émancipe de la contrainte et qu'elle devient libre. Au reste, nulles définitions absolues ne sont ici requises, et, si subsiste le grand mystère des choses, nul besoin n'est d'accabler notre esprit sous l'inintelligible mystère de mots qui seraient censés exprimer l'ineffable, révéler l'incompréhensible, dire le secret de Dieu. Nul besoin n'est pour croire que le dernier mot soit dit sur l'objet de la foi ; nul besoin n'est pour se dévouer à l'œuvre de l'humanité que le plan de cette œuvre ait été à jamais écrit sur une table de pierre en haut d'un Sinaï par un dieu de tonnerre, ou bien consigné dans les hiéroglyphes d'un livre sacré. L'esprit de l'humanité marche devant nous comme une colonne de lumière, et, sans miracle qui nous prouve la foi, sans dogme qui nous l'impose, nous croyons à la vie éternelle qui nous est apparue.

La foi pourtant se perpétue par une tradition qui la garde et qui la fait valoir. On sait quels furent dans les humanités passées les organes de la tradition sociale, religieuse et morale : les anciens du clan ou de la tribu, les rois pontifes, les prêtres enfin et les prophètes ou hommes inspirés. Sauf les derniers, tous ces personnages nous semblent, dans les sociétés antiques, avoir été plutôt les gardiens des coutumes et des rites ancestraux que les instructeurs de la conscience religieuse et morale. Mais c'est que cette conscience était encore peu instruite et qu'elle était surtout commandée. Rites et coutumes avaient une importante signification sociale, ils constituaient la discipline humaine des sociétés, puisqu'ils étaient le ciment de leur unité. Les gardiens du rite et de la coutume étaient les représentants éminents de la vie commune ; c'est en cette qualité qu'ils étaient des personnages sacrés. La fonction des hommes inspirés faisait d'eux les organes de la conscience collective, de la conscience nationale ; ils furent, à ce titre, en Israël, les organes d'une très haute conscience morale, et Jésus, que l'on dit avoir été le fondateur du christianisme, a été plutôt le dernier grand

prophète qu'Israël ait produit. Fonction sacerdotale et fonction prophétique ont été d'ailleurs souvent associées et elles se sont rejointes dans les religions de salut, surtout dans le christianisme où se constitua bientôt un sacerdoce qui devint en même temps le magistère ecclésiastique. Toute l'instruction publique passa dans ses mains, et elle y est demeurée presque jusqu'à nos jours chez les peuples catholiques ; elle n'en est pas tout à fait sortie, et tant s'en faut, même chez nous, où pourtant l'on a pensé réaliser la laïcisation de l'enseignement. Aussi bien le mot de laïcisation n'est-il qu'un trompe-rœil. Dans l'Eglise, à côté du clergé séculier spécialement affecté au culte et au ministère ordinaire de l'enseignement religieux, c'étaient surtout des corporations régulières qui s'adonnaient aux services de l'instruction générale : c'est une grande corporation quia été instituée chez nous sous le nom d'Université pour le ministère de l'éducation nationale, et cette corporation a eu tout de suite sa tradition, ses méthodes, son esprit ; la nation l'a investie d'une façon de sacerdoce et lui fait confiance, précisément parce qu'elle la considère comme la gardienne de l'esprit national, et non

seulement comme une maîtresse de science. Elle exerce bien réellement un sacerdoce d'humanité, elle est gardienne d'une foi. Qu'il y ait lieu pour elle d'en prendre davantage conscience et de se mettre de plus en plus à la hauteur d'une semblable mission, c'est un point qui sera touché ultérieurement. Ce que l'on tient à remarquer ici est comment le magistère de la foi humaine se perpétue dans une institution que l'on tend à regar* der un peu trop comme organisée en dehors de toute religion ou comme devant s'employer à mettre la science à la place de la religion. Ce n'est pas cela qu'elle fait ; ce n'est pas cela qu'elle doit faire ; et si elle voulait le faire, comme ont paru le vouloir certains de ses membres, elle n'y réussirait pas. Qu'elle s'en aperçoive ou non, elle porte en elle-même une religion qui est sa principale raison d'être.

Apôtres d'une foi qui n'est pas dogmatique, les maîtres de la religion humaine n'ont pas besoin d'être infaillibles ; ils ne prétendront pas l'être. Us le sont pourtant en un sens, pour la forme et pédagogiquement. Car l'enfant et l'adolescent, si bien doués qu'on les suppose, ne font guère que s'assimiler, sans être en mesure de le contrôler

à fond, renseignement qui leur est présenté comme vrai et que le maître lui-même tient pour indiscutable. L'esprit ne se forme point par l'enseignement de choses douteuses. Une façon de dogmatisme positif, qui n'est pas seulement méthodique, est la condition d'un enseignement fructueux. C'est la foi qui transmet la foi. Notre esprit ne prend consistance en lui-même que s'il se sent sur un terrain ferme. Sans doute y est-il quant au fond et à la substance de ce qu'il croit et de ce qu'il voit, bien qu'il n'y soit que très imparfaitement dans la définition de sa pensée. Au surplus l'ensemble de l'instruction donnée et reçue n'est point considéré seulement comme un ornement de l'esprit ou un moyen pratiqued'assurer pour l'avenir le bienêtre de l'individu, mais comme une initiation à la vie de la société, au rôle que chacun devra tenir dans l'humanité, aux sentiments qui devront l'inspirer dans cette fonction sociale et dans cette conduite humaine. Un tel enseignement impliquera toujours de nombreux postulats, tous les postulats de la vie sociale et de la foi humaine. C'est pourquoi le présent livre parle sans hésiter, aussi sans se lasser, d'un ministère et d'une éco-

nomie de foi à propos de l'enseignement public. Cet enseignement ne s'adresse pas qu'à la jeunesse. L'élite intellectuelle d'un pays ne dirige pas spirituellement que les écoliers et les étudiants., elle parle à la nation tout entière, et par ses plus distingués représentants elle se fait entendre au delà des frontières nationales, elle parle à l'humanité. Car l'éducation de l'homme n'est point terminée quand s'achève sa formation physique ; l'éducation humaine d'un peuple n'est point achevée s'il ne connaît que lui-même. La foi humaine de l'individu a besoin de s'affermir et de s'instruire durant toute sa vie ; la foi humaine d'une nation a besoin de s'élargir dans le commerce international. L'élite intellectuelle et savante d'un peuple, qui se confondra toujours plus ou moius avec son corps enseignant, — si l'on prend la formule dans le sens large où l'Institut de France est au sommet de notre enseignement, — est bien réellement l'institutrice perpétuelle de ce peuple et non seulement la maîtresse de ses enfants ; l'élite intellectuelle et savante de tous les peuples unis dans la société des nations sera l'institutrice de l'humanité, l'organe de sa religion, la gardienne de sa loi.

Car notre humanité, tant qu'elle vivra, devra être enseignée pour apprendre, elle devra croire pour savoir. Par conséquent toutes les sociétés civilisées et la communauté de ces peuples auront, de manière ou d'autre, leur sacerdoce d'humanité, leur magistère de la foi humaine. Il sera pour elles d'un intérêt primordial que ce sacerdoce ne soit pas éminent seulement par la science mais aussi par l'autorité que donnent le dévouement et la vertu, une loi profonde au bon génie de l'humanité. On pourra désormais, à ce qu'il semble, se passer de pontifes infaillibles, embarrassés qu'ils sont de leur infaillibilité même, quand il s'agit pour eux de dire le vrai, parce qu'ils ont plus peur que d'autres de se tromper. Mais on ne pourra jamais se passer de maîtres qui soient autre chose que des répétiteurs de science et des officiers de morale, de maîtres qui soient les organes vivants de la tradition humaine et qui enseignent par la vie autant que par la parole et la doctrine. Plus l'existence des hommes s'affine et se complique, plus les rapports se font intimes entre les sociétés humaines, plus grande est la nécessité d'une meilleure formation pour l'humanité. Si la société des nations exige

et postule une religion de l'humanité, cette religion exige et postule un magistère, libre et organisé, de sa foi, l'apostolat de maîtres complets, non pas seulement les bons offices de docteurs confits en raison pure et de prêtres de la science.