NE DÉCOULE PAS DU PLATONISME

Talmud et la littérature rabbînique; qu'elle y reste! Le mélange dont on parle s'est bien fait sans que le christianisme y eût part le moins du monde , et puisque le judaïsme s'est accommodé de ce chaos de conceptions babyloniennes, je ne sais pas pourquoi on s*obstine à en chercher la trace dans le christianisme, si soigneux dans tous les temps de repousser ce qui était étranger à sa propre substance.

Le platonisme, et en particulier le platonisme de Philon, mérite une attention plus sérieuse. Vous savez le prix que j'attache à l'entreprise de Socratc. Ce Alt un effort infructueux et incomplet sans doute ; mais la trace qu'il a laissée dans les écrits les plus éloquents et les plus ingénieux qui aient été tracés par une main humaine ne pouvait être absolum.ent perdue. Si l'influence de l'épicuréisme rendait le terrain hellénique rebelle à la semence socratique, cette semence, jetée sur le terrain hébraïque, j trouvant une préparation plus heureuse, devait plus naturellement y porter des fruits. A ne prendre d'ailleurs l'entreprise de Socrate que pour une tentative, n'est-il pas tout simple que nous en fassions le point de départ d'efforts progressifs, et enfin couronnés par le succès? Dans cette hypothèse, la tphilosophie des Juifs hellénistes devient comme IVintermédiaire obligé entre Platon et l'Évangile. *En supposant même que l'Évangile n'ait ressenti cette influence que d'une manière indirecte, c'est encore sur le terrain d'Alexandrie qu'il faut admettre que s'est développé l'embryon évangélique.

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Clément d'Alexandrie et Origène ont tiré de TEvangile ce qui n'y était peut-être pas dans Tîntention de son auteur. C'est ainsi que, pottr nous servir d'une expression devant laquelle n'a pas reculé une personne qui se dit catholique, on a pro* cédé à la formation du dogme catholique.

Je vais tâcher de débrouiller les principaux fils de ce réseau si artistement tissu. Je démontrerai d'abord que le platonisme n'a pu contribuer à l'établissement de la doctrine évangélique, et subsidiairement je ferai voir que T influence du platonisme n'a pu qu'éloigner les esprits supérieurs qui y ont cédé de la voie du dogme catholique, sorti tout formé, comme une autre Minerve, delà tête de soti auteur.

Je connais le danger et, sous quelque» rapports, l'inconvenance qu'il y a pour moi à me lancer daH» de semblables questions; ce n'est pas seulement la crainte d'abuser de votre patience qui me préoc-» cupe. Je sens que l'exposition du dogme n'est pM bien placée dans ma bouche; je manque potir tselA du caractère, de la science et de l'autorité. Je doiri appréhender à chaque instant de substituer ma fail'* taisie individuelle à la pensée consacrée par dixhuit siècles de méditations, de délibérations et d'écrits.

Aussi, n'est-ce qu'avec une défiance profonde de mes forces et par une nécessité impérieuse que j'aborderai d'une manière indirecte ce sujet nou'-seulement périlleux, mais augoste» Lé

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dogUM) edt M def de Tëdlflce chrétieii, il gcnyeme les moraM ék iMptimé à la société son impulsion ; la morale, qu'on a lé tort de considérer isolément, a ëft base et sa justifieation dans le dogme. Le dogme aptmrtièttt donc à Thistoire par ses effets. Si je néglige de Fenyisager dans son essence même, dans sA physionomie, datas son efficacité présumée, je me priVe du moyen le plus sfir et le plus puissant i^ex pliqu^ le carâetfere dé la révolution qui a créé la société inodemé.

Apprenons d'abord, pour juger sainement ceis grandes questions, à nous défier des ressemblances de mottf. Les mots sont le passe-port des idées et ne renferment pas les idées elles-mêmes.

Quelle révolution ne s'est-il pas opéré entre Vânima des pftlens et l'dfnedés chrétiens? Le même abtme sépare les mystères dti paganisme de ceujt du ehristiatiismé, bien que la ibéme expression ait pAssé d'iin système à l'autre. Le mystère païen supposé une connaissance réservée à un petit nombre dHnitiës. Le mystère chrétien est une notion commune à tous. L'un a la prétention d'expliquer, il flatte rintelligetifce de lafeculté de pénétrer jusqu'à l'éswincîe divine ; l'autre déclare l'explication « Impossible et condamne rintelligence à la soumission. Le premier est une satisfaction donnée à l'orgueil ; lé Sécotod retifertnè une sévère leçon d'humilité.

Or, qu^ftrt-on trouvé de commun entre la philo- Sophie dé Platon et le christianisme? Ce n'est ni là lilOMlé, ni la discipline, iil les rites. Platon, quant

à la morale, supprime la pudeur et abolit la famille. Quant à la discipline, il ne reconnut aucune autorité du sacerdoce sur la conduite de la vie. Quant aux rites, il recommande avec prédilection Tobservance du culte païen. Ce sont donc les dogmes enseignés dans les mystères ou par les mystères. Or, les dogmes de Platon offrent-ils ces caractères de généralité, de soumission ou d'humilité qui distinguent les mystères du christianisme ? Si donc les dogmes de Platon diffèrent tellement de ceux du christianisme dans Tesprit de leur application, dans leur point de contact avec Tintelligence humaine, est-il présumable qu'ils se rapprochent, qu'ils se confondent avec eux pour le fonds même de la conception ?

Je ne prétends pas, par ce raisonnement, établir l'identité de tels ou tels mystères de l'antiquité, de ceux d'Eleusis, par exemple, avec la philosophie de Platon. Il est, au contraire, présumable que Platon prétendait démontrer tout autre chose que ce qu'on enseignait à Eleusis; et même, au premier abord, la publication d'un écrit philosophique paraîtra peu différer, ou du moins se rapprocher beaucoup d'un acte aussi public que la prédication de l'Evangile. Mais, indépendamment delà différence qui existe entre le nombre des disciples d'un philosophe et les foules que le Christ appelait à la lumière, la publicité philosophique diffère peu du secret des mystères, si l'on s'attache moins à la forme qu'à la nature de l'appel qu'une doctrine

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quelconque fidt à rintelli(;ence. Or, sous ce mpport, la Ydie des mystères païens et celle de la philosophie platonicienne est exactement la même, c'est-à-dire qu'elle est absolument opposée à la voie de l' Evangile.

Ceux qui n'ont pas assez réfléchi sur le but de rhomme en cette vie, ne tenant compte que du besoin de connaître qui le presse, et qui constitue un des devoirs essentiels de son existence, n'envisageant dès lors dans le christianisme que les limites qu'il impose à la connaissance, et dans la philosophie que les méthodes d'investigation qu'elle met au service du besoin de connaître, en ont conclu que le christianisme était un obstacle au libre développement de l'homme, et que la philosophie en devait être le seul moteur et le seul guide. Or, quelles limites reconnaîtrons-nous aux franchises du besoin de connaître? Évidemment^ dans les limites du domaine de la matière, T homme doué d'intelligence est le roi de la matière qui l'en- Tironne. Selon la place qu'il occupe, selon la mesure de ses forces, il doit dominer, transformer cette matière. Comme individu, il ne peut presque rien contre elle ; comme espèce, il est impossible d'assigner des bornes à son action (sur la matière organisée, puisqu'il ne la comprend qn^ organisée). Sous ce rapport, rien d'excessif dans ses prétentions, d'audacieux dans sa pensée. L'expérience est entre ses mains un instrument, qu'il ne doit pas cesser un seul instant de perfectionner et d'enrichir.

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Datis le domaine de rintelligence, {Mr ûela inèine que l'homme est lui-môme une intelligence, il sent un obstacle invincible à ses effbfts. Le point d'appui lui manque ; la mémoire et la réflexion Hë lui présentent qu'un miroir imparfait de son orgatiisation. Il feut dominer pour connaître, et l'intelligence humaine n'a afiaire qu'à des intelligenoes égales ou supérieures^ Ici donc la soif de connaître devient une témérité. A la oonnaissanôe se substitue nécessairement le sentiment intime que rintelligence a d'elle-même et de ses forces; ce n'est pluri la science, c'est la conscience. En un mot, l'intelligence humaine se présente à nous comme ajfant la matiàre devant les yeux et au-dessous d'elle, l'esprit au dedans d'elle^-même, derrière et aU'-dessuSi L^intelligence obéit donc à une impulsion dont elle n'a pas la faculté de se rendre compte; elle ne la juge que par la nature de la voie où cette impulsion la précipite. L'impulsion est vérité, si l'âtne marche droit ; elle est erreur, si l'&me s'égare<

La soumission religieuse est l'acquiescement plus ou moins raisonné à une impulsion qu^on juge bonne d'après ses effets ; l'examen philosophique appliqué au* questions de conscience n*est autre chose que l'effort violent qu'Un être^ destiné à ne voir que devant lui, fait pour se retourner et coUnaltre la main qui le guide.

Oe n'est donc pas, comme on le dit toUs les jours, méconnaître la raison ou lui faire injure que d'obéir à une impulsion religieuse. La raison ne juge

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que de ce qu'dle voit, et rhommë be ftonnatt ni son moteur^ ni son but : derrière lui^ l'obscurité ; devant lui, l'infini. Si la loi, cependant* au milieu de cette profonde incertitude, est de marcher en avant, comment distinguerart-il entre les di£férents moteurs qui le poussent? Il ne juge sa route qu'à l'estime^ et* avant que l'expérience l'ait aveifti d'une erreur, la chaîne de la vie est brisée* et l'expérience du mort sert difficilement au vivant. Dans cette profonde incertitude, l'homme a cru qu'un guide divin, à un jour donné, lui était apparu sous forme humaine et lui avait indiqué la route. Depuis lors, tout l'efibrt de ceux qui avaient suivi l'indicateur divin ou de ceux qui leur avaient succédé a été de maintenir sans déviation cette ligne de salut t tel est l'esprit de la religion chrétienne, tel est le sens de la révélation.

Il suit de là que l'homme, avant la révélation et en dehors de sa voie, a dû perpétuellement confondre la loi d'investigation matérielle qui lui était imposée avec cette recherche de la nature intellecttuelle* dont il n'est pas dans sa destinée de pénétrer les mystères. De là la confusion inévitable de la phy* siqueet de la théologie, Socrate avait compris en un sens combien cette confusion est fiitile et dangereuse. La supériorité de Socrate sur toute l'antiquité païenne est dans le sentiment que seul il possédait de là conscience « Mais Socrate confondit la notion de la conscience avec son analyse ; aussi ne put-il échapper lui-même ou faire échappet* ses élèves à

cette théologie physique dont il avait le premier démontré la vanité. En vertu du droit et du devoir qu'a rhomme de déterminer la valeur des procédés au moyen desquels il agit sur la nature créée, il s'enquit des procédés employés par Dieu même à la création de la nature, et, comme tous les autres, ayant transporté au Créateur les procédés humains, il le rabaissa nécessairement aux attributs humains. C'est là le caractère que nous trouvons au Timée de Platon.

Comparez maintenant à ce Dieu ouvrier, agissant avec effort et mécaniquement sur une nature rebelle, le Dieu de Moïse et des Juifs. L'idée des Juifs est supérieure à celle de Platon, par cela seul qu'elle est aveugle. Moïse et les Juifs ne reconnaissent Dieu qu'à la force et à la nature de Timpulsion qu'il leur donne. €ette confiance , basée sur la seule espèce d'expérience qui soit permise à l'homme dans cette voie, l'expérience des effets, donne aussitôt à la conception juive une supériorité incontestable sur celle de la philosophie grecque. De là, la grandeur et la beauté des images de Dieu dans l'Ancien Testament, images qui roulent toutes sur sa puissance, sa justice, sa bonté, sa colère, et jamais sur sa nature et ses fonctions.

Seulement, cette conception relative de la Divinité chez les Hébreux n'est point tout ce qu'il sera donné à Thumanité d'atteindre. Le peuple hébreu, qui n'aperçoit son but que comme une ombre sous une figure, qui n'a vu marcher devant lui que la