D'IMAGE DE LA VÉRITÉ INCRÉÉE OUI SE RÉFLÉCHIT EN NOUS

« ainsi toute doctrine humaine, ne pouvant tirer son effi- « cacilé que de la vertu de cette lumière, il est constant que, « c'est Dieu seul qui nous enseigne intérieurement et princi- « paiement »

Et de là cette magnifique définition de la raison donnée par saint Thomas : « La raison c'est une certaine partici- « palion de la lumière éternelle ; » de même que, selon ce « grand docteur, « la loi naturelle est aussi une participation « de la loi éternelle. » ... C'est l'impression, c'est le reflet « de la lumière divine dans notre âme, impressio divini « luminis in no bis, refulgentia divinœ claritatis in anima; « c'est l'illumination même de Dieu, illustratio Dei ». »

Et dans un autre passage, d'une pénétration philosophique et d'une profondeur merveilleuse, réfutant d'avance l'erreur moderne de ceux qui, dans un désir irréfléchi d'exalter la foi, ont voulu placer le principe unique de la certitude,

1 Ilationis lumen, quo principia sunt nobis nota, in nobis à Deo inditum, quasi quœdam similitudo increalœ vcritatis in nobis résultante: unde cùm omnis doctrina humana efficaciam habere non possit nisi ex virtute illius luminis, constat quod solus Dcus est qui inttrius et principaliter docet.

* S. 1 2 q. xci, art. 2, in psalm. xxxv.

non au dedans, mais au dehors de l'homme, dans l'enseignement extérieur, et nullement dans la raison, saintThomas démontre le contraire par une preuve décisive, péremptoire, que les défenseurs de la raison n'ont eu qu'à reprendre, pour démontrer la vanité et le danger de ces systèmes. Selon saint Thomas, la certitude ne pourrait venirdu dehors au dedans, si elle ne trouvait au dedans que ténèbres et incapacité pour la recevoir: en sorte que, la certitude vient à l'homme originairement de la lumière naturelle, ou plutôt de Dieu même qui Ta mise en nous, et par laquelle il nous parie. Voici ce remarquable passage : « Il faut dire que toute « la certitude de ce qu'on sait vient de la certitude des « principes. Car les conclusions se savent avec certitude, « quand on les trouve contenues dans les principes. Si donc « on sait quelque chose avec certitude, cela vient de la a lumière de la raison que Dieu a mise dans notre âme, et « par laquelle il parle en nous, et non pas de Vhomme « enseignant au dehors, et dont renseignement ne peut que « ramener les conséquences aux principes; ce qui ne suffirait « pas pour nous donner la certitude de la science, si nous « n'avions déjà en nous-mêmes la certitude des principes « dans lesquels sont renfermées les conclusions ■. »

Et de là, la grande thèse des écoles catholiques sur les rapports de la philosophie et de la théologie, et le rôle magnifique qu'elles assignent à la raison dans les choses de la foi, selon la formule si connue : fides quœrens intellectum. Il y en a qui, ne se rendant pas bien compte du sens dans

* Dicendum quod certitudo scientiœ tofa oritur ex certitudine principiorum. Tum enim conclusioncs per eertitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia: et ideô quùd alîquid per certitudiueui seiatur est ex luminc rationis divinilùs interiùs indito, quo in nohis loquitur Deus; non autem ab hominc exleriùs docenle, nisi quatenus ronclusiones i.i prineipia resolvit, non docens : ex quo lainen nos certitudinem scientiœ non acciperemus, nisi in nobis esset certitudo principiorum in quœ conclusioncs rcsolvuntur. (De ver, 9, 11, art. 1.)

lequel on a quelquefois appelé la raison la servante de la théologie, ont cru que nous ne donnions qu'un rôle abaissé à la raison : c'est une grande erreur. La doctrine de saint Thomas, que nous venons d'analyser, et la formule que nous rappelions tout à l'heure, sont la preuve du contraire. Pour ma part, je ne consentirai jamais à appeler la raison d'un tel nom, si ce n'est dans le noble sens qu'il comporte : oui, la raison est au service de la théologie et de la foi, et elle les sert admirablement; mais rien n'est plus noble que de servir ainsi : c'est à l'aide des lumières de la raison qu'on étudie les préliminaires fondamentaux de la théologie; c'est à l'aide de ces mômes lumières que la raison conduit l'homme à la foi : c'est la raison, c'est la philosophie qui prépare, qui éclaire tous les préambules de la foi, comme dit la théologie, prœambula fidei, c'est-à-dire, toutes les avenues du sanctuaire

La théologie et la foi seraient impossibles sans la raison. Comme me le disait à Rome même un savant théologien : « Pour que la révélation soit reçue dans l'homme, il faut « qu'il y ait là quelqu'un pour la recevoir : en un mot, si « Dieu daigne et veut parler à l'homme, il faut qu'il trouve « dans l'homme à qui parler. » Et de plus, quand la raison a conduit l'homme à la foi, la foi, la foi généreuse, la foi active a encore un grand devoir à remplir, c'est de chercher, autant qu'il est possible, à l'aide de ce qui se nomme la raison thêologique, l'intelligence des vérités qu'elle croit : fides quœrens intellectum. Si la raison n'a pas le rôle le plus sublime, elle a le premier et le dernier : c'est elle, aidée du secours de Dieu, qui commence, qui précède, et c'est elle aussi qui cherche à pénétrer les vérités supérieures que la foi lui a révélées.

4 Plurcs veritates naturalis ordinis, quia tanquam prœambula fidei spedari possunt, absque super naturuli reveîationis subsidio, recta ratio omnimodà certiludinc cognoscere potest. (Perronc.)

Saint Thomas et tous les théologiens des écoles catholiques vont jusqu'à dire que, dans un sens, la science ajoute quelque chose à la foi : « elle joint à l'assentiment inébran- « lable de la foi la vision intellectuelle. »

« Dans celui qui croit, il peut s'élever une tentation de « doute contraire à ce qu'il tient très-fermement comme « vrai : tandis qu'il n'en est pas de même en celui qui com- « prend et qui sait \ »

Voilà sur cette grande question la vérité des choses. La foi et la raison sont faites pour se donner un secours mutuel, opem mutuam sibi ferre. La foi, selon les théologiens catholiques, n'est pas venue contredire ou abaisser la raison; elle est venue l'éclairer, la fortifier, l'élever; la foi est venue donner à l'homme des vérités nouvelles, et porter la raison plus loin et plus haut.

Qu'est-ce en effet que la vérité révélée? C'estune lumière, une vérité divine, révélée directement, immédiatement par Dieu lui-môme ; vue, non dans le miroir des créatures et de l'âme, mais dans les paroles môme de la révélation faite par Dieu ; et ne contredisant d'ailleurs en rien les vérités connues par le miroir des créatures, les lumières reçues par l'œil de l'intelligence.

La raison n'a donc rien perdu de ses données, de ses puissances, de sa valeur, parle fait de la révélation : seulement, la foi, après que la raison à conduit l'homme jusqu'à elle, la foi ouvre à la raison de nouveaux horizons, de grandes perspectives, et sans lui rien faire renier d'elle-même, elle l'invite à pénétrer dans ce monde nouveau, à en chercher l'intelligence de concert avec elle, à en saisir l'harmonie,

1 Habet firniam inhœsioncm cum visionc intcllectivû. — Perfectio intellectûs et scientiœ exccdit cognitionem fidei, quantum ad majorcm nianifestationem... (2a 2*. qucstio 12% art. vin, ad Tertium.)

In crcdente potest assurgere motus de contrario hujus quod firmissimc tcnct, qtiamvis non in intelligente, nec in sciente. (Q. 14. Art. /. 7.)

ch. ul — m&m ia ^*

Et sa conviction «r i*nii%* m niAia mmainv i sur la nécessité de la ct^t*t t ;.i^.i*irja^. que t sa grande craint*. ri ;a *i - >-in* i

« défier de la raison on a .i truster ti -.onc 'i»r « l'évidence même •. »

Et il demande insUMœ*: « t .";c i iimy r^» «na. a a bonne philosophie Krcs tr^i^* t; . t *~i i « vaise, » ni la raison k caii< c** n .* : :> feraient de la raison.

« Quiconque, dit-il encore, Test v>-s t.'-.£Mi 4* v. :> « philosophie, ne vent pas antre cr.o** tt* « d'aimer la sagesse : » Quisquu omnrm ph .: *.. giendam putat, non vult aliud quam non m [De Ord., lib. I, 32, E.

Il faut, du reste, entendre saint Au ^stia r ...

Jamais peut-être le prince de la pbLosopfcfe 'ârtqc* av.t déplus grand admirateur; et, de m4me que §*iti Tr.'.aa* au moyen-âge n'appelait jamais Arktote que le ; Lilo**; saint Augustin ne craint pas de parler, corne* , ^tiquité, du divin Platon. Les hommages qu il rtzA k h p»;! ^ sopbie platonicienne sont mémorables.

Saint Augustin reconnaît que les platoniciens • ont m s « dans le vrai Dieu la force créatrice des choses, h lumière « des idées et le bien de la vie pratique \

Il affirme, comme le démontre d'ailleurs su'at' adam ment Cicéron, ■ qu'ils ont placé dans une sa ^ im « muable, éternelle, non point humaine, mais proprement « divine, sagesse première, excitatrice de l'autre centre

« choses, le souverain bien, la cause du monH* \, 1

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■ Metus est «e, in ianlum odium tel timren rationU i«,A ipsi qutdem perspicuœ uritati (ides habenda tidtatur t Z ' * *

'Plalomct de Deo tero senserunt, quod rerumrr \ TaiW'-> - aen cognoscendarum, et bonwm agmdarutn {h rcat:2rum ^cUJr,

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et sans rien perdre de ses lumières naturelles, à s'illuminer de clartés supérieures. C'est cette union de la science et de la foi, que les grands philosophes et les grands théologiens poursuivent, afin que des deux foyers il résulte une plus grande illumination dans l'esprit humain.

Du reste on le comprend, lorsque saint Thomas dit que la science est plus parfaite que la foi, c'est dans le même ordre de choses, dans l'ordre surnaturel, qu'il l'entend : la foi n'étant qu'une vision commencée et voilée, il est évident que non-seulement la vision sans voile et parfaite, telle que nous l'aurons au ciel, est plus parfaite que la foi, mais qu'il y a aussi plus de perfection dans la foi éclairée par la science, et dans l'intelligence des choses révélées, quand on peut y atteindre.

Mais la foi, cet essai de vision surnaturelle, tel qu'il est commencé et voilé, est d'un ordre plus élevé et plus parfait que la claire vue dans l'ordre naturel, et dans ce sens la foi est supérieure à la science. La lumière, dans l'ordre naturel, n'est jamais qu'un reflet; mais telle est la puissance de ce reflet qu'il peut aller jusqu'à la certitude parfaite, cl il donne quelquefois une telle lumière qu'il éclaire et fait mieux entendre les vérités de la foi, les vérités révélées.

Voilà sur quelles grandes théories l'Ange de l'école enseignait, non pas l'absorption de la raison par la foi, non pas la séparation de la philosophie et de la doctrine révélée, mais l'union, l'accord, l'harmonie de ces puissances, comme l'enseignent encore aujourd'hui les esprits éminents dans l'Église, comme l'enseigne l'Église ellemême.

Certes, il est beau de voir le plus grand maître de la théologie chrétienne constater avec cette simplicité, avec celte candeur, avec cette force, sans une crainte, sans une défiance, les droits, la puissance et la divine origine de la

raison et de la philosophie naturelle. Et pourquoi l'Ange de Técole catholique aurait-il craint quelque chose ? Est-ce qu'il n'était pas sûr de sa force ? Est-ce qu'il n'était pas toul à la fois et le premier des théologiens et le plus fort des philosophes? Est-ce qu'il ne savait pas qu'on ne peut être l'un sans l'autre? Est-ce que notre évangile, l'évangile de Jésus-Christ, n'est pas tout ensemble la philosophie la plus pure, et la religion la plus sublime? Non, non, que le divorce cesse! C'est dans le divin évangile, c'est dans la grande théologie chrétienne, c'est dans les Sommes de saint Thomas d'Aquin, que doit se renoner aujourd'hui l'antique alliance de ces deux grandes puissances émanées de Dieu, la raison et la foi. C'est là, sous la main, sous le regard et sous les inspirations du Fils de Dieu, que la raison quelquefois bien troublée de l'homme se rassurera, que son intelligence affaiblie et égarée dans ses ténèbres retrouvera sa force et ses voies, et que la foi qui la suppose, comme dit saint Thomas, et qui ne veut pas se passer d'elle, lui prodiguera ses clartés : et c'est ainsi que ces deux filles du père des lumières, comme deux sœurs immortelles, conduiront l'homme à travers les jours mauvais de son pèlerinage jusqu'à la cité du Dieu vivant!

Mais il ne sera pas inutile, pour mieux éclairer tout ceci, de voir maintenant, en quelques paroles, comment saint Thomas applique ses principes, sur la force et la puissance de la raison, aux plus grandes vérités dogmatiques et morales; et comment il reconnaît tout ce que la philosophie et les philosophes païens ont découvert de vérités sublimes ou profondes, soit dans le spectacle des créatures, scit dans leur conscience.

Et voyons d'abord saint Thomas faire l'application de sa théorie de la raison à la démonstration de la première et fondamentale vérité, l'existence de Dieu. Nous avons vu ;déjà comment il proclame la certitude des principes,

et des conséquences tirées des principes, c'est-à-dire la certitude de l'un des deux grands modes par lesquels la raison saisit la vérité, le mode de déduction : nous allons voir dans ces nouvelles pages comment, avec la terminologie qui lui est propre, saint Thomas proclame aussi la certitude du second mode par lequel procède la raison, et par lequel elle s'élève jusqu'à Dieu, le mode de transcendance.

« Il y a en ce qui touche Dieu, un double mode de « vérité, dit-il. 11 y a, en Dieu, des vérités que toutes

« les forces de l'esprit humain n'atteignent pas 11 y

« en a d'autres que la raison naturelle peut atteindre, « telles que sont : l'existence et l'unité de Dieu, et celles « de même nature, que les philosophes, en effet, con- « duits par la lumière naturelle de la raison ont démon- « trées*. »

« Ce n'est pas, ajoute saint Thomas, que sous un rapport, « Dieu ne soit inconnu à l'homme en cettte vie, selon l'ins- « criplion mystérieuse rencontrée par saint Paul à Athènes: a ignoto Deo. On ne sait ce qu'est l'essence divine. En effet, « notre connaissance de Dieu commence par le spectacle « de la nature où nous vivons, par la vue de ces créatures « sensibles, dont les proportions bornées ne peuvent re- « présenter l'essence divine. D'un autre côté, cependant, la « vue des créatures nous fait connaître Dieu de trois ma- « nières*. »

1 Fsl autem in his quœ de Deo con/itemur duplex veritalis modus. Quœdam namque vera sunt de Deo, quœ omnen facullatem humanœ rationis exceduni. Quœdam verà sunt, ad quœ etiàm ratio naturalis perlingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum ; et alia hujusmodi; quœ etiàm philosophi démonstrative de Dcoprobaverunt, dudi naturalis lumine rationis. (Contrà gentes, Cap. III.)

• Sckndum est ergà quod aliquid circa Deum est omnino ignotum homini in hâc vitâ, scilicet quid est Deus. Undè et Paulus invenit Athenis aram inscriptam: Ignoto Deo. Et hoc ideo quia cognitio hominis incipit ah

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Et ici, saint Thomas résume, sous trois catégories, et admet comme pleinement démonstratives les preuves philosophiques de l'existence de Dieu, telles que nous les donnons encore aujourd'hui:

a D'abord, dit-il, Dieu peut être connu par voie de cau- « salité (per viam causalitatis) ; car toutes les créatures étant a changeantes et défectibles, il est nécessaire de les rappor- « ter à un principe immuable et parfait. Et ceci nous ap- « prend que Dieu est'. »

« En second lieu, par voie d'excellence [viam excellen- « tiœ), car lorsque nous rapportons les créatures à leur « principe et à leur cause, c'est un principe qu'elles ne con- « tiennent pas et une cause qui les dépasse absolument, et « nous savons par là non-seulement que Dieu est, mais en- « core qu'il est au-dessus de tout*. »

« En troisième lieu, par voie de négation (viam negatio- « 7ii6}, car cette cause dépasse tous ses effets, il en faut nier « en un sens ce qu'on voit dans les créatures, et c'est ainsi « qu'on dit de Dieu qu'il est immuable, infini, les créatures « étant finies et variables3. »

De tout cela saint Thomas conclut que Pieu s'était manifesté à tous les hommes, tout à la fois « et par celte lumière

his quee sunt ci connaturalia, scilicet a sensibilibus creaturis, quœ non sunt proportionales ad representandam divinam essentiam. Potest tamen homo ex hujusmodi creaturis Deum tripliciter cognoscere.

* Uno quidem modo per causalitatem : quia enim hujusmodi creaturay sunt defectibiles et mulabilcs, necesse est eus reducere ad aliquod principium immobile et perfectum et sccundum hoc cognoscitur de Dco an est. ( Ibicî.)

2 Secundo per viam excellentiœ. Non enim reducuntur omnia in primum principium sicut in propriam causam et unicocam, prout homo hominem qenerat, sed sicut in causam communemet excedentem, et ex hoc cognoscitur quod est suprà omnia.

a TerMà per viam ncgatwms, qu%a si est causa excedens, nthil eorum wnt fa creaturis potest ei compelere.... et sccundum hoc dicimus Deum, immobilem et infinitum, et si quid aliud hujusmodi dicitur.

(Ibid.)

« intérieure, et extérieurement par ses créatures, dans les- « quelles on peut lire, comme dans un livre, la connais- « sance de Dieu1. »

« Car, comme l'art de l'ouvrier se manifeste par ses « ouvrages, de môme la sagesse de Dieu se manifeste « par les créatures. En effet, le créateur se montre et se « fait connaître dans la grandeur et la beauté de la créa- « tion«. »

« Dieu donc, comme dit saint Paul, s'est manifesté par « deux moyens : d'abord en versant dans notre âme la lua mière intérieure, et puis en offrant aux yeux les signes « extérieurs de sa sagesse, les créatures*. »

Et c'est après toutes ces considérations si pénétrantes, que saint Thomas croit devoir affirmer que les anciens philosophes ont connu Dieu, et qu'ils l'ont connu rationnellement, scientifiquement, par des preuves philosophiques, légitimes et démonstratives.

« 11 y avait dit-il, en ces hommes, dans une certaine « limite, la véritable connaissance de Dieu; car ce qu'on « peut connaître de Dieu {quod notum est Dei), c'est-à- « dire ce que l'homme peut en connaître par la rai- « son, luisait en eux, leur était manifesté par quelque « chose qui était en eux, par la lumière intérieure de « l'âme. »

Saint Thomas se demande encore ailleurs : De quelle nature est cette connaissance? L'apôtre le dit expressément :

1 Sic crgb Dcus illis manife&tavit, vcl inlcriùs infundendo lumen, vef exterius proponendo visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam librn, Dei cognotio legeretur.

* Manifrstatur per artificis opéra, ita et Dei sapientia manifestatur per creaturas (Sup. XIII , 5). A magnitudine enim specici et creaturœ cognoscibiliter poterit creator horum videri.

* Deus autem duplicîter aliquid iwmini manifestât: Uno modo, infundendo lumen interiùs, per quod homo cognoscit; Alio modo, proponendo suœ sapientiiœ signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas.

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On voit ces choses par l'intelligence (Intellecta conspiciunlur.) En effet, ajoute saint Thomas, on connaît Dieu par l'intelligence, non par les sens ni l'imagination, lesquels n'ont pas cette force de transcendance qui s'élève au-dessus des corps : et Dieu est esprit*.

Nous avons vu déjà, au chapitre précédent, comment saint Thomas, à la suite de saint Paul, applique ses principes à la connaissance philosophique de ia loi naturelle et des grands devoirs de la vie religieuse et morale. Je n'y reviendrai pas ici,

Et maintenant après avoir entendu dans saint Thomas, le plus grand docteur catholique du moyen-âge, nous allons entendre dans saint Augustin le plus grand génie philosophique des premiers âges chrétiens. C'est absolument la même doctrine. L'évêque d'Hippone, comme l'Ange de l'école, proclame la dignité de la raison humaine, la certitude de ses principes, son harmonie avec la foi. Platonicien converti au Christianisme, enivré du bonheur de croire, loin de renier la philosophie, au contraire, la première ferveur de sa conversion coïncide chez lui avec une sorte d'enthousiasme philosophique; et son ardeur pour la recherche rationelle de la vérité, loin d'être éteinte par la conquête de la foi, y puise une nouvelle flamme. C'est un spectacle admirable que de voir ce grand esprit, après son baptême, sous les ombrages de Cassiacum, au milieu d'un cercle de jeunes amis, dont il est le maître, et près de son admirable mère, se livrer avec la plus généreuse ardeur à la poursuite des grandes vérités philosophiques, et chercher à pénétrer par l'intelligence les mystères qu'il vient d'embrasser par la foi. C'est de cette époque de sa vie que datent ces beaux ouvrages philosophiques, où il devance Descartes, et rend

1 Oslendit quomodà per ista cognoscalur Deus, cùm dicit : intellecta conspiciuntur. Intcllectu enim cognosci potcst Dcus,non sensu vel imaginatione. Deus spiritus est.

à la raison et à la philosophie les plus illustres hommages, posant aussi la grande thèse de l'union de la science et de la foi.

« Le travail et les luttes de la pensée, dit-il, ont enfin, « quant à ce qui concerne la philosophie spéculative et la a philosophie morale, produit, avec le secours des siècles, « la philosophie véritable. Una verissimœ philosophiez « disciplina *. »

Seulement, il ajoute que cette philosophie, enfantée par la raison humaine, ne pouvait devenir populaire que par le Verbe incarné : — ce qui est l'histoire même ; — et il croit tellement que la philosophie subsiste en présence de la révélation, qu'il continue ainsi : «Et, pour vous dire toute ma « pensée, sachez que, quelle que soit cette sagesse hu- « maine, je ne crois pas encore la posséder tout entière : a Sedut breviter accipiatis omne proposition meum, quoquo « modo se habeat humana sapientia, eam me video nondum « percepisse. Jiai maintenant trente-trois ans, mais ce n'est « pas une raison pour désespérer d'y atteindre. Je méprise « tout le reste, tout ce que les hommes croient être des t biens, et je consacre ma vie à la chercher... J'ai, d'un « côté, l'autorité du Christ dont rien ne m'écartera..., « mais, pour ce que peut atteindre l'effort de ma raison, je « suis résolu et j'ai le plus ardent désir de posséder le « vrai, non pas seulement par la foi, mais encore par Vin- « telligence. »

* Quod autem ad eruditionem doctrinam quœ attinet, et mores quibus consulitur, multis quidem sœculis multisque contentionibus, sed tamen eliquata [est, ut opinor, una verissimœ philosophiœ disciplina. (Contra Academ I. 487 ) Sed cum trigesimum et tertium œtatis annumagam, non me arbitror desperare debere eam me quandùque adepturum. Contemptis tamen cœteris omnibus, quœ bona mortaîes putant, huic investigandœ inservire proposui.... Mihi autem certum est nusquàm prorsus ab auctoritate Christi discedere.... qudd autem subtilissimâ ratione persequendum estt ità enim jàm sum affectus, ut quid sid verum, non credendo solum , sed etiàm intclligendo, apprehendere impatienter desiderem.

Et sa conviction sur la fermeté de la raison humaine et sur la nécessité de la cultiver par la philosophie, est telle, que « sa grande crainte, dit-il, c'est qu'on en vienne à se a défier de la raison ou à la délester, au point de rejeter a l'évidence même \ »

Et il demande instamment « qu'on n'abandonne jamais la a bonne philosophie sous prétexte qu'il y en a une mau- « vaise, » ni la raison à cause des abus que les sophistes feraient de la raison.

« Quiconque, dit-il encore, veut nous éloigner de toute « philosophie, ne veut pas autre chose que nous défendre « d'aimer la sagesse : » Quisguis omnem philosophiam fitgiendamputat, non vult aliiid quam non amare sapientiam. (De Ord., lib. I, 32, E.)

Il faut, du reste, entendre saint Augustin parler de Platon. Jamais peut-être le prince de la philosophie antique n'eut de plus grand admirateur ; et, de même que saint Thomas au moyen-âge n'appelait jamais Aristoteque le philosophe, saint Augustin ne craint pas de parler, comme toute l'antiquité, du divin Platon. Les hommages qu'il rend à la philosophie platonicienne sont mémorables.

Saint Augustin reconnaît que les platoniciens a ont mis « dans le vrai Dieu la force créatrice des choses, la lumière « des idées et le bien de la vie pratique \

Il affirme, comme le démontre d'ailleurs surabondamment Cicéron, « qu'ils ont placé dans une sagesse im- « muable, éternelle, non point humaine, mais proprement « divine, sagesse première, excitatrice de l'autre, ces trois « choses, le souverain bien, la cause du monde, et le point

* Metus est ne, in la n lu m odium vel timorem ralionis incidamus, ut ne ipsi quidem perspicuœ veritati fidcs habenda videatur. (De magistro.)

« Platonici de Deo vero senscruni, quod rcrum creatarum sit effeclort et lumen cognoscendarum, et bonum agendarvm. (l)ecivit Dei. Lib. Mï,

cap. ix.)

« d'appui de la raison *. Saint Paul lui-même, dit-il, ne les « accuse pas de n'avoir pas connu le vrai Dieu. »

Ailleurs encore, saint Augustin déclare que les platoniciens placent Dieu bien au-dessus de la nature de tout esprit créé, lui qui a créé non-seulement la nature visible, mais l'âme elle -même ; lui qui éclaire toute nature raisonnable, et la béatifie par la participation de sa lumière immatérielle et immuable

« La vérité, écrit encore le grand Docteur, — et on voit « en tout ceci à quel point il est d'accord avec saint Tho- « mas, — la vérité est présente dans l'âme humaine par la « présence même de la lumière de l'éternelle raison, dans « laquelle nous voyons, autant que nous en sommes capa- « bles, toutes les vérités éternelles, nécessaires, immua- « bles. » Presens est eis, quantum id capere possunt, lumen rationis œternœ, ubi hœc immutabilia vera conspiciunt. — [Retract., lib. I, cap. iv.)

Notre âme, selon le même Père de l'Eglise, est faite à Timage de Dieu, parce que, « sans l'interposition d'aucune « substance étrangère, elle est informée par la vérité elle-

v même L'âme adhère à la vérité sans l'interposition

« d'aucune créature. Hœret veritati , nulla interposita « creatura. (Lib. de D/v.,quest. 83, 9, 64.) L'intelligence est « donc enseignée par la vérité immuable. Quis porto docet « nos, nisi stabilis veritas ». Par l'essence même de la vé- 9 rité: ipsius veritatis essentia. C'est Dieu, soleil secret de

1 Quoniam Plalo à Ciccrone mullis moiUs aperlissimc ostendilur in sapientiâ, non Jnnnanâ, sed plané divinâ, undè humana quodam modo accenderetur, in m utique sapicntiâ promis immutabili, atque eodem modo scmper se habcnte veritate....

• llHsuprà omnem animœ naturam confdentur Dcum% qui non solum mundum istum visibilcm, sed omnem cliùm omninô animam fecerit; et qui rationalem et intellectualem naturam cujus génère anima humana ett, participatione sui luminis iiicommutabilis et incorporel beatam faciat. (S. Aug. de Civit. Dci. Dei., lib. VIII, cap. i.)

3 Conf., lib. XI, cap. vin.

« nos âmes, qui verse ses rayons à l'œil intérieur. Hoc inte- « rioribus nostris luminibus jubar Sol Me secretus infun- « dit. » (De Beat, vil., 35.)

Ainsi, dit Mgr Maret, d'après la théorie augustinienne de la connaissance humaine, la raison de l'homme est une participation de la raison de Dieu ; et quand l'intelligence aperçoit quelque vérité nécessaire, universelle, immuable, quelque chose de Dieu l'éclairé, et il se fait entre elle et Dieu une admirable union. L'intelligence est la faculté de voir la vérité en Dieu où elle réside, et cette intention devient la plus haute fonction de la raison.

Telle est la doctrine philosophique de saint Augustin.

Que devait penser un tel esprit des rapports de la raison et de la foi? Il est difficile de proclamer plus éloquemment leur alliance féconde et nécessaire.

« 11 faut chercher à comprendre, écrit l'illustre Évêque, « ce que vous croyez; non pas pour rejeter la foi, mais pour « apercevoir aussi dans la lumière de la raison ce que vous « tenez déjà par la foi1. »

Et dans un texte plus explicite encore peut-être : « Je dis « ces choses pour exciter votre foi à désirer comprendre, « h aimer à comprendre. La vraie raison conduit à cette « intelligence; et la foi y prépare*. »

C'est bien dans ces belles doctrines du grand Evêque d'Hippone, que le père Thomassin avait lu, lorsqu'il disait que les lois même de l'esprit humain, les lois logiques, les règles de vérité, dans le détail même de la philosophie, sont des rayons de l'éternelle lumière du Verbe descendus en nous. « Certes , dit-il , ce n'est pas s'éloigner de la « vraisemblance que de considérer ces règles de la vérité,

* Ut quod credis intelligas.... non ut fidcm respuas, sed tri, ea qvm

FIDEI FIRMITATE JAM TENES, ETIAM RATIONIS LUCE CONSl'ICIAS.

9 Hœc dixerim, ut fidem tuam ad amorem intelligenti^ cohortk n, ad qvam ratio vcra perducit, et qui fides animvm j>rœparat.

MO

UV. II. — U l'HILOSOl'HIK.

« ces principes, comme une certaine condescendance (co/t- « descemioncs) en nos esprits, comme une attempération « pour nos intelligences, de l'éternelle et immuable vérité,

* qui a son rayonnement au-dessus de nous dans le Verbe, « et découle de lui dans toutes les natures intelligentes et

• raisonnables; et s'accommode ù chacune d'elles, selon ce « qu'elles en peuvent recevoir. Voilà comment, quand le « Verbe divin descend dans Pâme humaine, et s'accom- « mode aux puissances de celte âme, ce n'est qu'en tempé- « rant quelque chose du vil' rayon de sa simple et pure « lumière'. »

Que conclure de tous ces beaux enseignements ?c'e.st qu'il y a dans l'Ame humaine un flambeau par Dieu même allumé, un rayon de sa lumière incréée, une participation de la raison éternelle. Kl voilà pourquoi brille en l'homme, fait à l'image de Dieu, la lumière de la vérité, sans laquelle la vie intellectuelle et la vie morale périraient. La raison a ses défaillances sans doulc : la philosophie antique l'a bien montré, et la philosophie contemporaine, qui s'est mise à son tour îi recommencer les vieilles erreurs, ne le prouve que trop aujourd'hui : la raison cependant n'en est pas moins le sens supérieur par lequel l'homme voit la vérité, comme l'œil est le noble organe par lequel il voit le soleil. Sans doute, cet œil intérieur n'aperçoit pas toute vérité, comme la vue n'embrasse pas tout espace ; mais il a le don de voir, et c'est sur celte puissance d'intuition qu'est fondée la philosophie. C'est, armée de celte force, que la philosophie a découvert, et entouré de lumières, de siècle en

1 Cri le a terisimiîi non abscedet, qui hat varitalis régulas c un tien enliones quantum dijerit esse, et velul trmperamcnta œtermt et immutabili\ Vtrilatit, quœ $ur$ùm in I erbo radiât, et ad omnes naturat intellr* tuâtes et ratiunales delabitur, risque sinijulii jiro carum modulo se accommodai, lia enim fiel ut ad Itumanns mentes, cùm delabitur, eisque se adaptât, de stmpliçitatis suœ luce aliquid rcmitlat. (Tract, de Tnnitttc, c. xir, §. 7.)

siècle renouvelées, ces grandes vérités dont vivent les générations.

Ces grandes vérités, Dieu, Filme, la loi morale, la vie future, qui sont la base de toutes nos espérances et de tous nos devoirs, le fondement de la vie publique et privée, de la société et de la famille, la philosophie ne les proclame pas seulement, elle les démontre, elle en découvre les assises inébranlables, et nous en met dans une possession certaine, lumineuse, invincible.

Lorsque, par ce besoin impérieux de philosopher qui est l'honneur de sa nature, l'esprit humain remonte une à une ses idées pour arriver à la dernière limite, aux dernières assises, à cet inconcussum quid qui porte tout, que trouvet— il à l'origine de toute connaissance, comme aux racines de toute foi? La raison elle-même, c'est-à-dire la lumière reçue de Dieu, c'est-à-dire ces idées claires, simples évidentes, qui sont les rayons même du soleil des Esprits, ces principes premiers qui sont l'intuition même du vrai, et qui, brillant de leur propre splendeur, nous assurent de tout le reste. Là le doute s'arrête, impuissant et vaincu; là la conviction, la certitude entre dans l'Ame, la certitude, c'est-à-dire le repos dans la lumière, et la force dans la sécurité.

Sur tout cela, nous ne croyons pas, après les deux grandes autorités de saint Thomas et de saint Augustin, avoir besoin de citer d'autres témoignages : saint Anselme et saint Bonaventure, Bossuet, Fénelon, Leibniiz, tous les plus grands philosophes chrétiens n'ont pas d'autres pensées; et pour constater, contre les sceptiques de toute nuance, la grande tradition philosophique, et l'accord des plus beaux génies dont s'honore l'humanité, nous achèverons ce grand sujet, et dirons en finissant quelques mots des maîtres, et du Maître suprême de la science philosophique.