CHAPITRE IV

Du franc arbitre. — Marche de l'idée.*

Ici est le nœud gordien de l'éthique, que la religion a dans tous les temps présenté comme le plus profond de ses dogmes, et que l'éclectisme moderne, avec la fatuité qui le distingue, n'aperçoit seulement pas.

Ce que je vais essayer serait la plus téméraire des entreprises, si la loi du développement philosophique n'en avait fait la chose la plus attendue, la question la plus

mûre, pour laquelle il suffit désormais de la lumière de l'histoire.

Il en est des idées comme des choses : elles ne se révèlent pas instantanément dans leur plénitude (ax. 6); comme des astres qui se lèvent dans le firmament de la pensée, elles ont leur période d*émergence ; qui sait si elles n*ont pas aussi leur couchant?

Entre les religions, le christianisme est celle qui affirme le plus énergiquement la liberté : cela devait être. Sans parler de la grande question de l'esclavage qui donna le branle aux idées messianiques, c'est la liberté qui, selon la théologie chrétienne, est la cause du mal ; c'est par elle que le péché est rendu possible, l'interveptîon de Dieu et de la grâce nécessaire. Ainsi la liberté, bien ou mal connue, est le motif secret de l'établissement des cultes, de la constitution des sacerdoces et de la formation des Églises. Sans cette puissance de malheur, lliomme ayant conservé sa primitive innocence réaliserait sur la terre la vie des bienheureux',11 n'aurait pas besoin d'expiation ni de discipline.

Malgré ce rôle immense que joue la liberté dans l'économie du christianisme, il ne faut pas croire qu'elle ait été pour les théologiens un principe intelligible, une chose définie, tombant sous l'appréciation du sens commun. Oh 1 non : la liberté, comme la grâce, est pour le théologien un article de foi; c'est le postulat nécessaire de la révélation, servant à rendre raison de la chute, et subsidiairement à motiver la rédemption et le gouvernement de l'Église, un mystère servant à expliquer d'autres mystères.

Ce mystère, la philosophie, plus entreprenante, s'est efforcée d'en donner l'interprétation. Mais, tandis que la théologie, donnant' ses mystères pour ce qu'ils sont, c'està-dire pour impénétrables, demeure ferme dans sa doctrine, la philosophie, en voulant définir la liberté, a

constammeiil abouti'à la nier : à telle enseigne que parmi les philosophas qui ont abordé la question, Ton ne saurait dire lesquels ont fait le plus de mal à la liberté, de ceux qui Tont attaquée, ou de ceux qui ont cru la défendre. Sans doute il ne manque pas parmi les philosophes de gens qui croient au libre arbitre; mais de gens qui l'expliquent, je n'en ai pas encore rencontré ; et je le répète, ceux qui s'imaginent le prouver le mieux sont ordinairement ceux qui le compromettent le plus.'

Cette tournure singulière, dans un débat de si haut intérêt, est déjà par elle-même un fait trçs- remarquable, d'autant qu'elle ne vient pas de l'ineptie des penseurs, mais de la nature de la chose. Ce sera àiiâsi le point de vue sous lequel nous procéderons à cette ^de.

Descartes.

Pour rendre plus intelligible la théorie du fraiic arbitre, qu'il avait exposée d'abord dans sa quatrième Méditation, Descaries, répondant aux sixièmes objections n'' 6, prend pour sujet de son hypothèse Dieu, en qui toutes les facultés, la liberté comme les autres, sont élevées à4*înGni. Descartes, s'occupant de psychologie, fait (^i^rame lé'naluraliste qui considère un animalcule au inicro^eope : ce que la faiblesse de sa vue ne lui permet pas d'apercevoir en lui-même deviendra sensible en Diea,'p^r le grossissement. .

Qu'est-ce donc que la libertQ.en Dieu, c'est-à-dire conçue dans sa plus haute puissance, une liberté parfaite, complète, sans aucun mélange de détermination ou d'influence?

« Dieu, répond Descartes, en faisant toutes choses^ a agi avec la plus pleine, la plus souveraine indépendance : il répugne qu'aucune idée du bien, du vrai,, du b'eaû, ait été l'objet de

son entendement avant que la nature dé cette idée ait été constituée telle parla détern^ination de sa volonté. Et je ne parle pas d une simple priorité dQ temps, mais bien davantage : je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature^ ou de raison ra|sonnée, ainsi qu'on la nomme dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple^ ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu «que les troisf angles d'un triangle fussent égaux à deux droit&y parce qu'il'a connu que cela ne se pouvait faire autrementi etc. Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans Je temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un tringle fussent nécessairement égaux à deux droits, poiic cela cela est maintenant vrai. Et il ne peut pas être autrement,' et ainsi de toutes les autres choses... Et ainsi ube entière indiffécence en Dieu est une preuve trèsgrande de sa toute-puissance, n

En 'deux înotiS^ Tidée en Dieu vient à la suite du vouloir, non le vpuloir à la suite de Fidée: sans quoi, observe Descarteâ, la liberté, qui en Dieu doit être infinie, serait nulle. -- . • ' *

Ainsi; bien différent de Platon, qui fait les idées coéternelles .à pieu et y trouve le principe de toutes les déterminations divines. Descartes soutient que les idées elles-mêmes soift une création de l'arbitre divin, qui ne peut ni ne doit t)ouvpiii.être^déterminé que par lui-même. S'il plaisait à Dieu q^ue les trois angles d'un triangle cessassent d'être ég[aux à deux droits, cela serait ainsi, dit Descartes. En sorte que ce qui semble à nos intelligences bornées nécessairo^ d'une nécessité absolue n'est jamais, pour l'intelligence infinie, que d'une vérité relative. Et si l'oif demançlait â 0escartes à quoi peut servir, dans /le

gouvernement de la Providence, le libre arbitre de Dieu, une fois que le monde des idées et des êtres a été constitué par lui tel que nous le voyons, Descartes pourrait répondre, d*accord avec l'Église : A faire des nûracles ! Voilà certes Tidée la plus complète^ s*il était possible de s'y tenir, qu'on puisse concevoir de la liberté.

De cette conception idéale du franc arbitre. Descartes passe à la liberté réalisée, telle qu'elle nous apparaît dans l'homme, la plus libre, sinon la seule libre des créatures. Pour celui-ci, dit Descartes, les choses ne se passent plus de la même manière que dans l'entendement divin :

« L'homme^ trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et, sa Yolonté étant telle qu'il ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'elle embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment^ et que jamais il n'est indifTéreut que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable^ ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter; et ainsi rindifférence qui convient à la liberté de Fhomnle est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. » {Réponse aux sixièmes objections ^ n. vi.)

« Et certes, avait-il dit^ la grâce divine et la connaissance naturelle^ bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté. Car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. » {Méditation 4«.)

Tout cela revient à dire que la liberté est une spontanéité qui consiste, en Dieu, à produire toutes choses»

même les idées et les lois de son entendement, quand et comme il lui plaît, et sans y être déterminé par aucune nécessité interne ou externe,, attendu que la volonté de Dieu, sa faculté pivotale, le Père, est anlérieure et supérieure, non-seulement à Tordre du monde, mais même à Tordre intellectuel. Dans Thomme, au contraire, la liberté consiste à embrasser la loi du bien et du vrai, c'est-à-dire la loi du système naturel et surnaturel dont il fait partie, à mesure que Tidée lui en est donnée soit par les révélations du dehors, soit par le secours intérieur de la grâce.

Toute considération d'un motif, même d'une loi de géométrie, fait cesser en Dieu la liberté ; au rebours, toute suspension des idées et des influences, soit physiques, soit hyperphysiques, la fait cesser dans Thomme.

D'après cela, on conçoit très-bien que Descartes. définisse la liberté en Dieu, pouvoir de faire ou de ne pas faire^ de nier ou affirmer, de poursuivre ou fuir une chose. Dieu, dont. la spontanéité est infinie, antérieure à toute idée, capable de s'exercer à volonté dans le temps et dans l'éternité. Dieu, dis-je, d'après cette définition de sa spgntanéité, est libre.

Mais il n'en est pas de même de la spontanéité humaine, qui, engagée dans le système de la création et des décrets divins, dont elle fait aussi partie, consiste seulement à suivre ce que lui proposent la nature et le Créateur. Aussi Descartes a-t-il soin de dire que, quant à ce qui est de nous,

a La liberté consiste seulement en ce que^ pour affirmer ou nier^ poursuivre ou fuir une chose que Tentendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. »

Après cette explication, il n'est plus possible d'avoir égard ni à la liberté d'indifférence^ qui n'est que la cessa-

lion de notre spontanéité, produite par la su^pèftsion des causes qui agissent sur elle, ni au sentiment intérieur que Descartes prétend que nous avons de notre liberté, et qu*il présente comme la preuve irrécusable qu*elte existe, puisque ce sentiment, n*étant autre que celui de la conformité de nos actions avec les lois de notre conscience et de notre entendement, qui sont celles de Dieu et de la nature, peut servir aussi bien à prouver q\ie nous ne sommes point libres.

En résultat, Thomme est une spontanéité gouvernée par une législation qui l'enveloppe ; il est dit libre lorsque rien ne l'empêche d'obéir à ses lois : voilà tout ce qui ressort de l'argumentation de Descartes. Quant à la liberté véritable, au franc arbitre, c'est une faculté idéale dont la réalisation se trouve en Dieu, mais qui dans llionanie est sans emploi, et n'apparaît que comme une puissance de négation vis-à-vis de telle ou telle cause particulière dont il tend à s'affranchir, sans qu'il puisse s'affranchir jamais de l'ensemble des causes, qui le détermine et le presse.

Ce que Descartes appelle liberté ^Tindiffërenee^ par on reste d'égard pour le préjugé, n'est qu'un état de raison, une sorte de point mathématique, servant à raatx}uer l'instant indivisible où cette spontanéité, ne recevast d aucun côté une impulsion prépondérante, resterait, par hypothèse, au repos. L'homme libre, suivant Descso'tes, c'est rhomme qui est entre la vie et le néant.

Spinoza.

Spinoza nie le franc arbitre avec aut4int d'énergie ^e Descartes en avait mis à l'affirmer.. IV^ur cela il loi suffit de rétablir Tordre dans la pensée de Descartes^ et d'en tirer les conséquences.

Vous dites, fait observer Spinoza à Descaries, qu'en Dieu l'agir précède nécessairement le penser, qu'il répugne que le souverain Être ail été déterminé à la création par une idée quelconque du bien et du vrai. Je le pense comme vous. Mais alors à quoi bon rintelligence en Dieu? Lui prêter un entendement, c'est le faire à l'image de l'homme : vous devez rejeter cet anthropomorphisme. Par la même raison, à quoi bon une volonté? Autant vaudrait prendre au pied de la lettre ce qui est dit dans l'Écriture, que Dieu se fâche, qu'ensuite il se repent, qu'il a des pieds, des mains, un visage, un derrière; qu'il renifle là fumée des sacrifices, etc. Quant aux prophéties et aux miracles, par lesquels Dieu, créateur et ordonnateur du monde, se met en communication avec l'homme, atteste sa puissance, et fait acte de liberté, Spinoza les récuse, de manière que la liberté de Dieu, demeurant sans exercice, n'a plus même un prétexte d'existence.

Deux choses seulement, dit ce philosophe, résultent de la notion ou de Tessence de Dieu : r qu'il existe, c'est-àdire qu'il est la substance unique et nécessaire; ^ qu'il se développe en une infinité d'attributs, dont nous ne pouvons connaître que deux, Tétendue et la pensée. Comme étendue. Dieu produit les mouvements et les corpi>; comme pensée, il produit les âmes. Mais il n'est lui-même ni corps ni âme, ni vie, ni entendement. Il est la substance, inaccessible aux sens, et qui produit élernellepient toutes choses par son activité. Ce que vous appelez liberté en Dieu n'est donc pas autre chose que sa spontanéité infinie, spontanéité affranchie de toute détermination étrangère sans nul doute, mais qui se détermine elle-même par la nécessité de sa nature.

La liberté de Dieu, en un mot, est la nécessité même : Summa libertas^ summa nécessitas.

Pour établir sa théorie, Spinoza procède en façon géo"

métrique^ ainsi que Descartes en avait donné Texemple dans sa Réponse aux deuxièmes objections ; en sorte qu'on peut dire que tout en Spinoza, principe, idées, méthode, est de Descartes.

Jusqu*ici, il est impossible de voir ce que les cartésiens pourraient répondre aux spinozistes. En un être nécessaire tout est nécessaire, d'autant plus que cet être est unique, qu'il n'y a rien hors de lui ni en lui qui puisse lui fournir rallernalive de faire ou ne pas faire^ affirmer ou nier^ faculté qui constitue essentiellement le franc arbitre, d'après les propres paroles de Descartes. En Dieu la liberté ne pouvant naître que des motifs que lui fournissent ses créatures, c'est-à-dire ses modes, implique contradiction.

Spinoza ne s'en tient pas à la théorie de l'Être nécessaire ; il suit son maître de point en point, et jusqu'au bout. Descartes, après avoir posé l'existence de Dieu, continue par la distinction célèbre de l'esprit et de la matière : le deuxième livre de YÉthique de Spinoza a pour titre, De Vâme. Descartes, appliquant sa philosophie à la conduite de ta vie. humaine^ avait composé un traité des passions : le ^^ livre de l'Éthique est intitulé. Des passions. En un mot, si Descartes n'avait pensé, Spinoza n'eût point écrit ; et la raison en est simpfc, le système de Spinoza n'est autre que celui de Descartes, émondé, corrigé, mieux lii, rendu plus complet et plus conséquent, par un génie d'une extrême vigueur, et qui, tout en suivant une piste, déploie une originalité sans égale.

Spinoza ayant donc démontré, d'après Descartes, que la liberté ne peut avoir lieu dans l'Être nécessaire, la nie à plus forte raison dans l'homme : c'est son maître qui lui fournit ses arguments.

Descartes, en effet, pour qui le libre arbitre humain so réduisait déjà à si peu de chose, avait cru que, du

moins, ce peu nous est suffisaniincnt démontré par le sentiment intérieur. Je sens que je suis libre, dit Desxartes; rien ne peut aller contre ce témoignage de ma conscience : ce que je sens, je le suis.

Prenez garde, lui répondent à la fois Bayle, Leibnitz et Spinoza : vous avez pu légitimement raisonner de la sorte quand il s*agissait de votne existence, parce que le doute et le néant impliquent contradiction ; vous ne pouvez pas raisonner de même sur votre liberté, que vous n'avez point définie et que vous ne connaissez pas : tout ce que vous pouvez dire, est que vous vous sentez agir sans obstacle et sans contrainte, mais que vous ne sentez pas les causes qui vous déterminent.

Or, ajoute Spinoza, vous êtes toujours, à votre insu, déterminé ; je le prouve par la théorie de Dieu et de la création. Tout est nécessaire, en Dieu par la nécessité de sa nature , dans Thomme par la nécessité de la nature divine sur laquelle tout être est fondé, et dont nous ne sommes, dans notre corps et dans notre âme, qu'un double mode.

£t Spinoza n*a pas de peine à faire voir que, soit que l'on envisage l'essence divine, soit que l'on considère Tordre de l'univers, la nature de l'âme, son union-avec le corps, les influences, passions, motifs et mobiles de toute espèce qui l'assiègent et la font mouvoir, il est impossible de trouver rieii qui justifie cette conception du franc arbitre, que le préjugé universel réclame. Vâme est un automate spirituel; tel est le dernier mot de Spinoza.

Spinoza a donc raison contre Descaries, et par la raison même de Descartes; a-t-il raison enfin? Non, car il se contredit lui-même, et nul n'échappera à la contradiction.

Spinoza, à Texemple de Descartes, composa ^nÉthique tout exprès pour apprendre à Thomme à se conduire par la contemplation)|et la pratique des vérités éternelles , à s'affranchir, par ce moyen, de Vesclavage des passions, dans lequel le précipite incessamment sa condition imparfaite, et à s'élever à la perfection >ie son être, qui est Tunion en Dieu, la béatitude, le salut, soit, comme disait Descartes, la liberté.

N'est-il |)as étrange qu'après avoir expliqué l'univers, Tâme, les passions, le péché, la misère, par le développement de la nécessité divine , Spinoza nous invite à sortir de cette misère, à laver ce péché, à combattre ces passions, à remonter enfin le courant de la nécessité, comme si, contre la nécessité, nous pouvions quelque chose! et cela au nom de cette même nécessité, comme si la nécessité pouvait se défaire 1...

il faut le voir pour le croire; et'comment les traducteurs et les critiques de Spinoza ne le voient-ils point? V Ethique, que tout le monde connaît comme une théorie de la nécessité en Dieu, est en même temps une théorie du franc arbitre de l'homme. Le mot n'y est pas, et il est juste de dire que l'auteur n'en croit rien; mais depuis quand juge-t-on un philosophe exclusivement sur ses paroles?

Spinoza explique à sa manière par quelle dégradation dès rayons du divin soleil les êtres qu'il crée nécessairement deviennent de moins en moins parfaits, les âmes de plus en plus obscures, leurs idées de moins en moins adéquates, et les passions auxquelles elles sont en butte de plus en plus fumeuses. C'est toute une théorie métaphysique de la chute, qui ferait honneur à la'gnose chrétienne. Cette première partie de son travail effectuée, il montre comment les mêmes âmes, en vertu de l'activité qui leur est propre, et qui dans son système ne peut être

au fond autre que celle de Dieu, doivent se relever deleur misère et tendre vers le souverain bien : théorie de la réhabilitation qui n*a rien à envier à celle des ortho* doses. Je ne ferai pas la critique de ce double mouvement» l'un qui exprime, ^si j'ose ainsi parler, l'irradiation des âmes hors de l'infini; i'autro, leur rentrée dans l'infini. Je prends le système tel quel , avec toutes les corrections qu'on y voudra faire : il reste toujours que poyr opérer ce retour il faut supposer dans le système, partout présente, une force de réaction égale à l'action. Je demande quelle est cette force. L'action, c*est la nécessité : Spinoza le démontre. Quel nom veut-il que je donne à la réaction, dont il suppose l'homme capable?

«( Dans les propositions qui précèdent^ dit-il^ j'ai réuni tous les remèdes des passions^ c'est-à-dire tout ce que Tâme, considérée uniquement en elle-même, psut contre ses passions. H résulte de là que la puissance de l'âme si}r les passions consiste : !<" dans la connaissance même des passions; S"" dans la séparation que l'âme effectue entre telle ou telle passion et la pensée d'une cause extérieure confusément imaginée; 3° dans le progrès du temps^ qui rend. celles de nos affections qui se rapportent à des choses dont nous avons Tintelligeiice supérieures aux affections qui se rapportent à des choses dont nous n'avons que des idées confuses; 4° dans la multitude des causes qui entretiennent celles de nos passions qui se rapportent aux propriétés générales des choses ou à Dieu ; 5<» enfin^ dans l'ordre où l'âme peut disposer et enchaîner ses passions. La puissance de l'âme se détermine uniquement par le degré de connaissance qu'elle possède, et spn impuissance ou sa passivité par la seule privation de connaissance, ou par ce qui fait qu'elle a des idées inadéquates ; d'où il résulte que l'âme qui pâtit le plus est l'âme qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées inadéquates, et, au contraire, l'âme qui agit le plus est celle qui est constituée dans la plus grande partie de son être par des idées adéquates.» [Éthique, liv. y, prop. 20, scholie; trad. de M. Sai^^et.)

11 n*est pas possible de se faire plus complètement illusion. Ce qu*on vient de lire n*est autre chose que l'histoinï du développement de la liberté; mais, parce qu'il lui a plu de placer le point initial de ce développement dans une idée adéquate^ Spinoza s*imagine que cette liberté, toujours grandissante, est nulle. C'est donc à l'origine même de cette genèse qu'il faut saisir le raisonnement de Spinoza, si Ton veut montrer la faiblesse de sou système.

En dernière analyse, dit Spinoza, la puissance de l'âme se réduit à la connaissance, ce qu*il y a de moins libre, de plus fatal. Mais, observerai-je, pour connaître, il faut pouvoir connaître, il faut penser; pour avoir une connaissance adéquate, il faut une puissance de réflexion égale à l'impression reçue : Spinoza ne sortira pas de là. La puissance est la condition préalable et productrice de la connaissance ; elle n'en est pas l'effet : cela impliquerait contradiction. Or, il est de la nature de toute puissance de tendre à l'infmi par l'absorption de ce qui l'entoure ; et quand Spinoza nous montre la puissance de l'âme se développant proportionnellement au degré de la connaissance, il ne fait autre chose, sans qu'il s'en doute, que raconter le ()rogrès de. la liberté aux dépens de la nécessité qu'elle se subordonne.

Tout le système de Spinoza repose donc sur cette pétition de principe : c'est au centre de l'âme qu'il place l'initiative de réflexion qui, par un système d'idées progressivement acquises, et d'épurations spontanément accomplies, doit conduire l'âme au souverain bien, ad Deum qui dédit illam Je demande donc à Spinoza comment, si tout arrive par la nécessité divine, après que les vibrations de cette nécessité, de plus en plus affaiblies, ont donné naissance aux âmes engagées dans la servitude des passions, comment, dis-je, il arrive que ces âmes retrouvent, au moyen de leurs idées adéquates, plus de force pour retourner

à Dieu qu'elles n'en ont reçu au moment de leur existence, si par elles-mêmes elles ne sont pas des forces libres?...

Dans le christianisme, il y a, pour expliquer cette réhabilitation, ou, pour mieux dire, cette ascension des âmes vers l'infini, une action nouvelle de Dieu : c'est la grâce, création nouvelle, complément de la création première. Spinoza supprime la grâce, après avoir détruit la liberté, el il les remplace l'une et l'autre par des idées adéquates. C*est ce qu'on appelle communion sèche, l'hypothèse de la liberté en attendant la liberté.

Ainsi, Descartes affirme la liberté, et toute son argumentation tend à la détruire; Spinoza la nie, et son sysième la suppose invinciblement. Tous deux, avec une puissance qu'on ne surpassera jamais, après avoir élevé jusqu'à ridéal, Tun le franc arbitre, l'autre la nécessité, aboutissent à une égale contradiction.

XXIU

Leibnitz.

D'après la définition cartésienne; le franc arbitre est l'indépendance absolue de la cause qui agit.

Mais, observe Spinoza, le franc arbitre conçu eu Dieu, substance* unique et infinie, cause souveraine et nécessaire, est identique et adéquat à la nécessité même. Une cause qui se développe spontanément, sans obstacle, sans influence ni déviation venue du dehors, produit son effet infailliblement, nécessairement. L'effet obtenu, la cause s'arrête et tout rentre dans le repos. Considérez un corps en dissolution : si ce corps est abandonné à lui-même, loin de toute influence perturbatrice, il se précipitera en cristaux réguliers : c'est l'image de la nécessité. Dieu, la cause infinie, ne s'arrête point ; il produit toujours , il rayonne éternellement : voilà toute la différence.

L'observation entendue, je reprends la parole contre

Spinozai et J6 demande ai la nécessité peut réagir contre elle-même, faire rebrousser le courant de son action, le détourner, le retenir, puis le précipiter de nouveau, comme on le dit de la volonté de Thomme? Et je réponds que cela est impossible; que pour faire changer la nécessité il faudrait une cause, c'est-à-dire une seconde nécessité, ce qui implique contradiction. De même qu'une cause supposée libre, du moment qu'elle est influencée, perd la plénitude de son franc arbitre ; de même une cause supposée nécessaire, si elle peut être influencée, perd la plénitude de sa nécessité : elle tombe, comme la première, dans la contingence*

Là donc est le vice irrémédiable du système de Spinoza; La nécessité toute seule est impuissante à expliquer le monde. Aussi vrai que le franc arbitre de Descartes est une pure conception logique, une hypothèse idéale, comme le point mathématique, qui n'a ni longueur, ni largeur, ni profondeur; aussi certainement la nécessité pure de Spinoza est une chimère. Et à quiconque nie le franc arbitre, la première chose à répondre n'est point d'alléguer, comme faisait Descartes et comme font au* jourd'hui les éclectiques, le sens intime, qui ne prouve rien ici ; c'est de nier la nécessité.

Maintenant écoutons Leibnitz.

De même que Spinoza était parti de la contradiction de Descartes, il part de la contradiction de Spinoza. Pour que le monde existe, et surtout pour que l'humanité se développe, il faut absolument admettre quelque part une force de réaction, en sens inverse de l'action divine. Le système de Spinoza la suppose invinciblement, et rien ne saurait racheter en lui ce manque de logique, pour ne pas dire de franchise.

Mais avec l'hypothèse préalable d'un Être unique, infini, absolu, tel que le Dieu de Descaries et de Spinoza,

le mal est sans remède. Plus d'âmes vertueuses et méri» tantes, plus même d'âmes: car, si la Justice sans la liberté est i^ulle, la vie sans activité propre est néant.

Que fait donc Leibnitz?

Il change l'hypothèse fondamentale» A la cause infinie de Descartes et de Spinoza il substitue TinGnité des causes: voilà la réaction créée dans l'univers en quantité égale à l'action. La monadologie, en eiïet, débarrassée des ménagements dont l'entoure son auteur, n'a pas d'autre sens. C'est l'Absolu divin, avec son double attribut de pensée et d'étendue, que Leibnitz, d*un coup de baguette, divise à l'infini. De cette division à l'infini naissent les monades, forces infinitésimales, différentes entre elles de qualité, par conséquent susceptibles de coordination, capables enfin de se grouper et de former des mondes. Dieu lui-même n'est autre chose qu'une mo^ uade, la reine des monades, dont l'action prépondérante détermine la centralisation de l'univers et la liaison de ses parties.

Ici, l'action de Dieu n'est plus nécessitante d'une nécessité absolue, comme dans Spinoza; il agit sur les monades en s'appuyant sur leur faculté même de réac^ tion, par voie d'influence d'excitation, de contingence, non d'omnipotence.

Dès lors, sans doute, pas d'indépendance absolue; mais aussi plus de nécessité absolue, ni en Dieu, ni dans l'homme. Dieu agit par raison, par la connaissance éternelle qu'il a des rapports des choses : en quoi, observe Leibnitz, son système a l'avantage de se concilier avec la doctrine de toutes les églises catholiques et protestantes, ce qui lui importait fort. Saint Thomas et les casuistes, Calvin, Grolius, etc., pensent comme lui.

Chez l'homme, plus de liberté d'indifférence, comme la supposait Descartes. L'homme est toujours influencé,

excité, jamais nécessité. A ce propos, Leibnitz cite l'aphorisme des astrologues : Astra inclinant^ non nécessitant. Et il se moque agréablement des cartésiens et de Bayle, qui admettaient Thypotlièse de l'âne de Buridan, immobile entre deux prés :

« L'univers ne saurait être mi-parti par un plan tiré par le milieu de râne^ coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égal et semblable de part et d'autre. Car ni les parties de l'univers ni les viscères de l'animal ne sont semblables ni également situés des deux côtés de ce plan vertical. »

Il pouvait ajouter que, le fussent-ils à un instant donné, par le mouvement universel ils cesseraient aussitôt de l'être.

Tout est ainsi lié dans l'univers, non par une action absolue et nécessitante^ mais par une réciproque influence : ce qui détruit à la fois la liberté pure et la nécessité pure, deux conceptions idéales, qui ne servent qu'à marquer les deux points extrêmes de la réalité.

De plus, comme toutes les parties de l'univers sont coordonnées entre elles, suivant la qualité spécifique des monades, et l'ensemble subordonné à Dieu, Tètre souverain, il s'ensuit que l'univers, malgré l'imperfection relative de toutes ses parties, et malgré sa propre imperfection comparativement à Dieu, est cependant, au total, le meilleur possible. *

liCibnitz n'était pas homme, comme Spinoza, à rompre en visière aux croyances établies pour un système de métaphysique; il tenait à vivre bien avec les puissances, surtout avec l'Église. Aussi sa grande affaire fut-elle moins de démontrer sa synthèse dans sa rigueur dialectique, que de la concilier avec la foi. Toutes les objections lui vinrent de ce côté. Il n'y eut pas jusqu'à Bayle qui, au lieu de prendre le système des monades, comme il convenait,

dans sa tendance réaliste et scientifique, ne se mit à chicaner l'auteur sur la prescience divine et la damnation. C'est là, en effet, qu'était le péril pour Leibnitz ; mais c'est là aussi qu'est la sottise de ses adversaires. Au lieu de risquer sa religion, le grand homme aima mieux risquer sa philosophie : cette reculade a peut-être coûté au monde cent cinquante ans.

Puisque Leibnitz faisait tant que d'éliminer l'absolu de la nécessité et du franc arbitre, il devait, pour être conséquent et au risque de passer pour athée, Téliminer de partout. Sa pensée alors eût scandalisé le monde, mais elle l'aurait dominé. Au lieu de cela, Leibnitz s'efforce de rétablir l'absolu, en Dieu d'abord, dont il reconnaît l'infinité en tout attribut; puis ilans Tunivcrs, qu'il soutient être le MEILLEUR POSSIBLE, ce qui devant la logique équivaut à la nécessité même. Cet absolutisme accordé, tout est prévu dans l'univers, le grand organisme ; tout est préordonné, prédestiné, harmoniquement préétabli, et nous retombons dans tous les inconvénients et toutes les contradictions de Spinoza. Que Leibnitz distingue tant qu'il voudra la nécessité métaphysique, la nécessité géométrique, la nécessité hypothétique ou contingente, la nécessité morale : l'enchaînement de toutes ces nécessités, sur lesquelles le monde est bâti, n'en constitue pas moins unf nécessité absolue, au sein de laquelle toute action ou liberté propre s'évanouit. La faculté de choisir, que Leibnitz attribue à l'homme, malgré la multitude des influences qui le déterminent, se réduit à un simple vote, moins que cela, à la conscience de ses actes, à la conformité de sa volonté avec l'ordre de Dieu, avait dit Des-, cartes. Leibnitz, en un mot, après avoir rendu la liberté possible, l'annule aussitôt par son meilleur des mondes, et par l'embarras où il est de trouver à cette liberté un emploi. L'homme sait qu'il est nécessité tandis que le

inonde ne le sait pas ; voilà toute la différence. Le fatum chriêiianum et \q fatum mahumetanum sont identiques. On entrevoit que, pour franchir le pas indiqué par l^ibnitz, il fallait une énergie révolutionnaire dont son âme religieuse n'était pas douée, et dont le dix-huitième siècle lui-même, jusqu'en 89, fut totalement dépourvu. Même après 89, la philosophie, allemande et française, recula devant cet abîme»

Après Leibnitz, le sauve-qui-peut est général. Ceux qui se piquent d'exactitude se réfugient dans Fabsolu, qui pour le Dieu de Descartes, qui pour le Dieu de Spinoza; le grand nombre ferme les yeux et s'accommode d'un écieclisme superficiel, à la façon de Voltaire et de Rousseau : Dieu et La Liberté l Aujourd'hui encore, le monde est plein de gens qui trouvent cela sublime.

HobbeSy cité par Leibnitz : < Une chose ôst censée libre « quand la puissance qu'elle a n'est point empêchée par « une chose externe, d Ce qui rentre dans la spontanéité, arbitrale ou nécessaire, de Descaries et de Spinoza. •

Le même, cité par M. Renouvier : « Quand plusieurs passions agissent simultanément et contradictoirement, il y a délibération : les bêtes, comme les hommes, déUbèrent. Quand la délibération esl finie, il y a volonté. S'il n'y a ni délibération ni excitation d'aucune sorte, l'homme n'agit pas. » — Par où l'on voit que Hobbes passe par toutes les théories, sans qu'il s^en doute : tantôt cartésien, tantôt ieibnilzien, tantôt spinoziste.

Bossutt est pur cartésien : il admet la hberté d'indifférence et croit que l'homme agit en cerlaiiis cas sans motifs, ce qui revient à dire que la liberlé, n'ayant ni rime ni raison, est inutile, n'existe pas.

Matebranche suit Descartes ; il admet une faculté du

porter rentendement vers les objets qui lui plaisent, et par suite de diriger les inclinations. Nous sommes en conséquence d'autant plus libres que nous connaissons mieux notre devoir, et que nous nous y attachons avec plus de force. — Une liberté qui consiste à se perdre ellemême, dit un critique, est-ce une liberté?

Locke fait la liberté synonyme de puissance : toujours Descartes.

Hume nie la causalité, à plus forte raison la liberté. Sa philosophie est un idéalisme dont la forme est le doute ; c'est le fatalisme de l'impuissance.

CollinSy Priestley sont déterministes : Qu'est-ce que le déterminisme? Une idée brutale, qui, écartant l'absolu de Spinoza, place dans les choses le principe de nos déterminations, et fait ainsi de l'être pensant le bilboquet de la matière. Cela ne mérite pas même l'honneur d'une mention philosophique.

Écoutons les allemands.

Kant semble marcher sur des charbons.

« La Yolonté étant une sorte de causalité des êtres raisonnables, la liberté Serait l'indépendance de cette même causalité de toute influence étrangère; tandis que les êtres non doués de raison, déterminés qu'ils sont à l'action par des causes qui ne sont pas en eux, sont soumis à la nécessité physique.

<c La réalité de la liberté ne peut être prouvée par Texpérieuce.

c( La liberté n'est qu'une idée, une supposition nécessaire pour expliquer ce fait de la conscience d'après lequel nous nous attribuons une autre volonté que la simple appétition ; c'est-à-dire la faculté de nous déterminer à l'action comme intelligences, conformément aux lois de la raison et indépendamment des instincts de la nature.

«c La réatité de la loi morale ne peut être prouvée qu'à l'aide de Yidée de liberté, qui est elle-même incompréhensible en

soi. Cest pourquoi tout être qui ne peut agir autremeDt que sous l'idée de liberté est gensé^ à cause de cela, pratiquement libre. » (Willm^ Histoire de la philosophie allemcmdey t. ^^, p. 368, 370, 373, 375.)

Si Kant ne nous dit rien de net, au moins il ne se compromet pas. Il se garde bien d'affirmer quoi que ce soit ; il ne connaît que des apparences. — Si la volonté était une cause, la liberté serait Tindépendance de cette cause. Or, la volonté est-elle une cause ? Aucune expérience ne le prouve. Au cas que la volonté soit cause, cette cause est-elle indépendante? Rien ne le prouve davantage. La liberté étant admise comme cause, quels sont ses effets? en autres termes, quelle est la fonction de la liberté et à quoi sert-elle? Kant ne s*est pas même posé la question. Qu'est-ce donc que la liberté? Une idée dont la morale a besoin pour s'établir elle-même!... Ceci est un sacrifice que Kant fait au préjugé universel, qui affirme, comme corrélatives, se supposant et se motivant réciproquement, la Justice et la liberté. Mais un philosophe ne sacrifie pas au préjugé, il le tue pu il le prouve. Kant, en un mot, ne sait rien : je serais plus content de lui s'il Teût avoué de meilleure grâce.

Fichte ne reconnaît de liberté que dans le moi absolu, lequel moi n'est ni le vôtre ni le mien, mais seulement une idée, un idéal. Cela ne revient-il pas au Dieu de Descartes, qui pourrait faire un cercle carré, si tel était son bon plaisir, avec cette différence cependant, que Descartes prend son Dieu pour une réalité, tandis que Fichte ne fait du sien qu'une idée, un idéal?

« La morale a pour principe la liberté : sa loi est la détermination absolue de soi par soi-même, et sa fin est Tindépendaoce absolue du sujet raisonnable de tout ce qui n'est pas lui.

« Mais cette liberté, qui est celle du moi idéal, cette aspiration à la liberté, ne doit pas être confondue avec ce farouche

amour de l'indépendance, qui se manifeste comme esprit de domination oppressive : elle est soumission absolue à la conscience du devoir, qui n'est que Texpression de notre nature supérieure, de notre véritable être.

a Mais cette indépendance ne peut se réaliser dans l'individu ; elle ne peut se concevoir que comme liberté universelle, comme autocratie de la raison en général; sa lin est un règne moral, réunissant tous les êtres raisonnables en une même conscience : en sorte que la moralité devient abnégation entière de soi dans l'intérêt de tous. » (Ibid.y t. Il, p. ^44, 347.)

Se peut-il de plus grands poltrons que ces philosophes allemands? Fichte est celui de tous qui passe pour avoir le mieux soutenu la liberté, et la philosophie ne doit jamais oublier qu'il est mort pour elle en héros. Du courage devant la mort, cela ne manque pas plus en Allemagne que de ce côté-ci du Rhin. C'est le courage devant TAb- SOLU, qui est rare. Newton se découvrait quand on prononçait devant lui le nom de Dieu ; Leibnitz lui sacrifie ses monades. Au nom de l'Absolu, tichte nous enseigne que la liberté, ou, pour mieux dire, Y aspiration à la liberté, — il ne nous accorde pas davantage, — c'est la soumission^ Vautocratie^ le règne^ Vabnégation^ enfin le communisme, 11 pose ainsi le problème de la philosophie du droit :

« Trouver une volonté qui soit nécessairement l'expression de la volonté commune, ou dans laquelle la volonté privée et la volonté générale soient synthétiquement réunies!... »

Croyez-vous qu'une pareille proposition effraie beaucoup à Saint-Pétersbourg, pas plus qu'à Paris?

L'Absolu enivre tellement Fichte qu'il va jusqu'au dogme: il devient sacerdote, il est en pleine révélation.

« Je soutiens, dit-il, et c'est là l'essence de mon système, que par des dispositions fondamentales et primitives de la nature humaine est prédéterminée une façon de penser, qui à la vérité ne se réalise pas en chaque individu, mais qu'on

peut exiger de chacua d'admettre; qu'il y a quelque ebose qui limite l'essor de la pensée^ qui l'arrête et l'oblige^ etc. » {Ihid.)

Étonnez-vous après cela que le peuple allemand, tombant du christianisme dans la philosophie de Tabsolu, c'est-à-dire toujours dans la religion, se soit montré en 1848 si peu pratique, si peu amoureux de la liberté, si faiblement révolutionnaire !

Il est inutile que je cite Hegel : il nie, il raille la liberté, au même titr^et de la. même manière que Spinoza, exécutant ses devanciers, Kant eiFichte, comme Spinoza avait exécuté Descartes, et^ comme Spinoza, concluant, en politique, à Tabsolutisme.

Après tous ces maîtres, la controverse pouvait paraître épuisée, et il était permis de ne pas attendre grand*chose de Télucubration contemporaine. -Mais, ainsi que je l'ai dit, le temps pousse, et le siècle ne passera pas avant que rénigme soit devinée, et la chose rétablie.

M. TissoT, professeur de philosophie à la faculté des lettres de Dijon, sait de chaque question tout ce qui en a été dit avant lui, et il le fait voir. Ce qui vaut mieux, M. Tissot s'est fait sur chaque question une opinion à lui; malheureusement, il ne réussit pas aussi bien à la mettre en lumière. La cause en est dans la peine qu'éprouve tout professeur à s'affranchir, en écrivant, des habitudes et du style de l'école, de la ligne des programmes et de la poussière du doctorat, pour ne se souvenir que du public.

Voici ce que j'ai extrait des Nouvelles cçnsidéraiions sur le libre arbitre , publiées par M. Tissot (1849) à propos des Méditations critiques sur l'homme et sur Dieu^ par M. Gruyer. L'idée mérite que je la rapporte^ à cause de son caractère empirique, et parce que, sans dissiper en-

core les ténèbres qui couvrent la question, elle fait posi« tivement échec au fatalisme.

Suivant M. Tissot, toutes les facultés et affections de * l'homme se développent en deux séries ascendantes» parallèles, intimement liées l'une et Vautre, et qui enveloppent Tâme comme d'une double chaîne. La première de ces séries est donnée par l'organisme, la seconde par le mouvement de l'esprit. L'une forme, pour ainsi dire, le système de la passivité du moi , l'autre le système de son autonomie.

Dans l'homme, dit M. Tissot ,

Il y i^de la matière, \ /Il y a de la puissance.

— des organes, \ / — de la spontanéité,

— delà sensibilité; Il — de l'Instinct,

— des besoins. Il — de l'activité,

— des afifeetions, Il — des facultés,

— des passions, Il — de la volonté,

— des impressions, \ I — de la délibération,

— des Influences, V — de Toption,

— des intuitions, f\ — de Terreur,

— des conceptions^ 11 — du remords,

— de la mémoire, 1 i — de la révolte,

— des associations d'idées, Il -*- de la résipiscence,

— des mobiles, Il — la foi qu'on est libre,

— des motifs, M — la haine de toute tyrannie, Il y a donc de la nécessité, / \I1 y a donc de rAUTONOuiE.

Ces deux séries se supposent réciproquement, et ne peuvent se passer l'une de l'autre : ainsi il n'y a pas de volonté sans motifs, ni d'intuition sans puissance, eivice versa. C'est toujours l'opposition irréductible du moi et du non-moi, qui fait la base de la création, et se montre en plein dans l'humanité.

Or, cette antinomie, quoi qu'on ait dit, ne se résout pas, et tous les efforts tentés dans ce but aboutissent à une escobarderie. Les deux ordres de phénomènes, une fois posés, se déroulent chacun suivant sa loi propre, sans

qu*il soit possible ni de les expliquer par le même principe, ni de les résoudre en une «expression identique. Ils subsistent l'un vis-à-vis de Tautre : il serait aussi puéril de confisquer celui-ci au profit de celui-là que de les faire tous deux disparaître.

Ce n'est pas tout : chacune dés deux séries est en gradation, allant, la première des attractions de la matière brute aux aperceptions les plus abstraites de Tentendement ; la seconde des mouvements spontanés de la force végétative aux protestations les plus héroïques de la conscience. De sorte que, comme il y a des degrés dans la nécessité, il y en a aussi dans l'autonomie. Là, c'est le joug qui pèse sur la volonté plus ou moins lourdement; ici, c'est la force qui apparaît plus ou moins énergique, sans qu'on puisse assigner de limite à cette double échelle, soit en minimum^ soit en maximum.

Telle est, dégagée de sa psychologie abstruse et d'une argumentation quelquefois malheureuse, la pensée de M. Tissot.

J'avoue, quant à moi, que tout cela me parait d*une excellente philosophie. C'est précisément ce que je disais tout à l'heure en parlant de Spinoza : Pouvez-vous expliquer tous les phénomènes de la nature et de l'humanité par le principe unique de la nécessité divine? Non, évi* demment,' puisque vous avez besoin, pour créer le monde et la société, d'une force de réaction que la nécessité ne peut pas fournir. Donc, si vous niez la liberté, qui par son évolution ascendante explique cette réaction et tous les faits qui en découlent, je nierai à mon tour votre nécessité qui ne peut rien faire qu'à la condition de réagir contre elle-même en engendrant des forces libres : ce qui est une contradiction.

De la théorie de M. Tissot il résulte donc que, s'il n'y a pas dans l'univers de liberté pure, il n'y a pas non plus

de nécessité pure; que l'on ne peut pas dire que rien soit absolument fatal, rien absolument libre. Et il faut bien admettre qu'il en est ainsi, puisqu'il n'existe pas, qu'il ne saurait même exister de phénomènes qu'on puisse attribuer exclusivement à la liberté ou à la nécessité.

C'est quelque chose assurément de nous avoir fait franchir ce pas, et l'honneur en revient originairement, ainsi que je l'ai montré, à Leibnitz. Mais ici la question se re* présenté sous une autre forme. On demande si cette liberté générale, si cette force de réaction, dont la présence se fait partout sentir dans les choses, n'existe pas à un degré supérieur et avec des qualités spéciales dans l'homme. Car, il faut Tavouer, nous ne serions guère plus avancés, nous ne pourrions pas nous dire beaucoup plus libres, et le fatalisme aurait peu à rabattre de ses conclusions, si la liberté de l'homme se réduisait à une spontanéité comme celle du corps qui gravite, de la lumière qui rayonne et se réfléchit, de la plante qui végète, de l'animal qui obéit à ses instincts, et déjà à des calculs. La spontanéité n'est pas la liberté, du moins elle n'est pas toute la liberté que l'homme réclame. 11 vise plus haut : il lui faut la souveraineté et l'indépendance, il lui faut le franc arbitre ; et ce franc arbitre, tout le monde, M. Tissot lui-même, le sacrifle. Pouvions-nous l'attendre de ce dualisme mystérieux, suivant lequel la liberté n'est jamais tout à fait libre, la nécessité jamais tout à fait nécessaire? Nous pensions avoir saisi un rayon de lumière : ne serait-ce point que nos ténèbres se sont épaissies?

M. Dunoyer nous fera faire un pas de plus.

M. Dunoyer, membre de l'Institut, l'un des esprits les plus originaux et des caractères les plus honorables de l'époque qui suivit le premier empire, a ce qu'il me per-

mettra d'appeler un travers d'esprit qui gâte ses exceU lentes qualités : c'est une horreur excessive de la métaphysique et de toute théorie tendant à ramener la science économique à des notions premières, surtout à des notions de droit.

« Je ne supporte pas ces philosophes dogmatiques qui ne parient que de dr4>its et de devoirs; de ce que les gouvenements ont le dev&ir de faiie^ et les nations le drote d'eiiger. Chacun doit être maître de sa diose ; chacun doit pouvoir dire sa pensée; tout le monde dwrM participer à la vie publique : voilà leur langage accoutumé. Je ne m'explique point de la sorte, je ne dis pas sentencieusement : Les hommes ont le droit d*étre libres; ils ont le droit de vivre, etc. — Le droit d^étrt libres! J'aimerais autant dire qu'ils ont le droi7 d'être intelligents, actifs, instruits, justes; que deux lignes ont le droit de former un angle, que l'eau a le droit de se changer en gaz, etc. A quoi toiit ce verbiage peut-il servir?... La question est de savoir comment l'homme peut être libre, comment il arrive qu'il le soit, quelle mesure de liberté il peut obtenir dans telle ou telle condition donnée, par quelle réunion de eounaissances et d'habitudes ils parviennent à exercer librement une indoatrié, à s'élever à la vie politique, etc. » (De la LU>erté du Irovail, tome I«% page 17.}

M. Dunoyer, en un mot, remplit le vœu de If. Batnnet. Au lieu de commencer dans les sciences morales H politiques par Yen soi des choses, suivant rancienne méthode, et d'aller ainsi de Tinconnu à l'inconnu, il commence par les phénomènet : méthode excellente, surtout quand il s'agit de définir des notions et de démontrer des lois, et qui est aussi La mienne. Mais que la loi arrive par forme de conclusion ou par forme de principe, elle n'en demeure pas moins pour cela une expression métaphysique, et, s'il s'agit de morale, une formule de droit qui, devenant immédiatement une oMtgation Xxmr la conscience , peut Mve opposé par Tindividn à

* la société, par le citoyen à TÊlat, et réciproquement.

Étudions donc les phénomènes et ne médisons pas des principes : car, si les premiers nous rendent les seconds plus intelligibles, ceux-ci à leur tour résument les autres et les expliquent ; il n*y a pas plus de dogmatisme d'un côtéque de Tautre.

Conformément à sa méthode, M. Dunoyer entreprend donc de nous dire comment, par le travail, la science, la Justice, rhomme et la société; deviennent libres.

Mais, contrairement à sa méthode, il ne peut s'empêcher de nous dire tout d'abord ce qu'il entend par le mot liberté. Il est vrai qu'il ne donne sa définition qu'après un dernier camouflet à la métaphysique :

« On a beaucoup cherché si le mobile des facultés de Thomme était en lui-même ou hors de lui, en sa puissance ou hors de sa puissance ; s'il donnait son attention, comparait, jugeait, désirait^ délibérait, se déterminait, parce qu'il le voulait et comme 11 le voulait; ou bien si ses facultés étaient mises en jeu sans lui, malgré lui, par l'influence de causes sur lesquelles il n'avait aucun empire, et si le résultat de leur travail était aussi indépendant de sa volonté. Certains philosophes ont prétendu qu'il était également maître de leur action et des résultais de l^ar action; d'autres ont nié qu'il eût sur elles un tel pouvoir, etc. — Je n'ai point à m'occuper de ce débat.

« Que l'homme ait ou n'ait pas en lui-même le premier mobile de son activité, on conviendra du moins qu'il n'agit pas toujours avec la même aisance ; on m'accordera, sans doute, qu'il peut y avoir dans ses infirmités, son inexpérience, ses vices, ses dispositions à la violence et à Tinjustice, des empêchements à l'exercice de ses facultés ; on m'accordera sûrement aussi qu'il ftarvivnl, plus ou moins, d s^affranchri' de ces oiuses naturelles de faiblesse et de servitude, et qu'« mesure quHly réussit, il entre en possession d'une certaine puissance, d'une certaine facilité d'action, qu'il ne sentait pas en lui auparavant.

a Au rebours, lorsqu'il vient à désapprendre ce qu'il avait

appris^ à recontracter les vices et les infirmités dont il était parvenu à se défaire, il perd peu à peu le pouvoir qu'il avait acquis^ et refasse far tous les degrés de son ancienne impuissance.

« Ce que j'appelle liberté, c'est le pouvoir, la puissance d'agir, qui se manifeste et qui croit en nous à mesure que nous parvenons à délivrer, débarrasser, désobstruer nos facultés des obstacles de toute nature qui en gênent ou en arrêtent l'exercice. » (De la Liberté du travail, t. ^', p. 23, 24 et suiv.)

Cette définition, essentiellement pratique, une fois donnée, M. Dunoyer montre ensuite, chapitre par chapitre, comment la puissance de Thomme sur la nature et sur lui-même est au plus bas degré à l'état sauvage, comment elle est plus grande dans l'esclavage, plus grande encore dans le servage, etc. Il prend la mesure, la jauge de la puissance compatible avec toutes les conditions de race, de climat, d'institutions politiques, de religion... C'est le sujet de son livre (3 vol. in-8% Paris, Guillaumin).

Je pourrais chicaner M. Dunoyer sur les termes de sa définition, et lui montrer qu'elle contient une pétition de principe. La liberté, dites-vous, est la puissance qui se manifeste dans l'homme à mesure qu'iL se débarrasse des obstacles qui entravaient cette puissance. Or, pour que Thomme se débarrasse, il lui faut déjà de la puissance. Quelle est celte puissance en vertu de laquelle il ouvre le chemin à sa puissance?...

Mais ne soyons pas si sévères, admettons que la puissance qui dans l'homme apparaît à mesure qu'il se débarrasse de ses entraves est la même que celle en vertu de laquelle il se débarrasse. Toute autre interprétation, nous menant de puissance en puissance à l'infini, doit être écartée. Ce que je veux recueillir de l'idée de M, Dunoyer, c'est qu'appliquant la théorie de M. Tissot, que du reste

il ne connaissait (x^int, savoir, qu'il y a des degrés dans la fatalité et dans la liberté, que ni Tune ni l'autre ne saurait être jamais absolue, qu'elles forment deux séries parallèles et irréductibles, il nous montre à son tour la liberté en émersion progressive^ gagnant du terrain sur sa rivale ou eji perdant, selon qu'elle manœuvre avec plus ou moins d'énergie et d'intelligence. De sorte que la liberté nous apparaît maintenant, non plus seulement comme une spontanéité, une connaissance adéquate, un désir de conformité à Tordre de Dieu, mais comme une FONCTION en perpétuel travail, la fonction motrice de cet être étonnant, Thomme, dont la Justice est la faculté ou fonction directrice.

Quelle est maintenant cette fonction ? quelle est sa raison ontologique? quel est son objet? quelles sont ses limites? Va-t-elle jusqu'au franc arbitre, ou y tend-elle seulement? A't-elle une part, et quelle part, dans Téconomie du monde et le gouvernement de l'humanité? À quels effets, à quels actes, pouvons-nous la reconnaître?... Il faut une réponse, et M. Dunoyer est loin de nous la fournir.

L'événement du 2 décembre 1851 était de nature à raviver la controverse sur la liberté. Elle fut en effet reprise, d'abord par MM. Jules Simon et Oudot, le premier dans son livre du Devoir, le second dans son traité de la Conscience et de la Science du Devoir ; puis, par MM. Charles Renouvier, Lemonnier et Michelet (de Berlin), dans la Eevue philosophique et religieuse.

J'ose dire que ces discussions sont loin d'avoir donné le résultat que semblaient appeler les circonstances.

Et d'abord M. Jules Simon me permettra de lui dire que pour un homme de son talent et de son caractère, dont la Révolution attend quelque chose, les cent pages

qu'il a écrites sur la liberté sont impardonnables : elleis suffisaient, je le crois, pour rédifîcation de F Académie qui les a couronnées; elles ne sauraient trouver grâce devant des juges qui demandent autre chose que de Térudition*

La théorie de M. Simon est un composé des idées de Descartes, de Leibnitz et de Kant ; il y en a pêut-êlre Mîcore d'autres.

A Descartes, il emprunte la soi-disant preuve psychologique ou du sens intime, inadmissible depuis la critique qu'en ont faite Bayle, Spinoza et Leibnitz. A Kant^ il prend ce fameux postulat où le philosophe se borne à répéter fort doctement, après tout le monde, que la liberté est indispensable à la morale, il serait plus exact de dire au Code pénal; que sans la liberté il n'y a ni mérite ni démérite, et autres considérations édifiantes ; mais de la liberté elle-même ne disant mot, n^en indiquant ni l'objet ni l'utilité, s'excusant au contraire devant la contradiction flagrante. Avec Leibnitz, enfin, M. Simon rejette la liberté dHndijférence de Descartes, reconnaît que la liberté fCagit jamais sans motifs, ce qui est très-vrai, mais ce qui précisément rend douteux'le franc arbitre et semble réduira riiomme à la seule spontanéité.

Oui, redirai-je à M. Simon^ la preuve psychologique est de droit quand il s'agit de Texistence, puisque douter que l'on doute implique contradiction. Elle est de droit encore quand il est question d'une faculté en plein exercice, d'une faculté observée, reconnue, définie, dont les manifestations ne peuvent plus dès-lors être cojifondues avec celles d'aucune autre faculté, mais dont le produit est attribué à une cause surnaturelle, telle qu'est la conscience. Je dis que dans ce cas lu preuve psychologique est aussi de droit, puisque le doute élevé sur l'autonomie de cette fonction devient également contradictoire.

Mais le doute qui frappe la liberté est d'un tout autre

genre : ce n*esi plus dans ce doute qu'est la contradiction, c'est dans la nolion même de liberté. D'un côté, vous dit-on, et vous l'avouez vous-même, la liberté n'est jamais pure, puisqu'elle est toujours accompagnée de motifs ; d*autre part, on vous fait observer qu'une liberté sans motifs, telle que le génie de Descartes.la pose en Dieu, est inintelligible. Il s'agit d'après cela de savoir ce que peut être la liberté, si tant est qu'elle soit encore quelque chose. Dites ce qu'est la liberté, distinguez-la de tout le reste, définissez-la, montrez-en la fonction : vous serez reçu ensuite à invoquer le sens inlime. Mais affirmer l'exislepce d'une chose, alors que vous ne savez pas le premier mot de cette chose; à cette occasion reproduire le fameux argument de Pécole, Je veux lever mon bras et je le lève, et décomposer cette élévation en quatre moments dont les deux premiers emportent négation de la liberté et les deux autres ne font qu'en rappeler l'hypothèse, ce n'est pas expliquer, définir, démontrer la chose en question, c'est enfariner vos lecteurs.

Quant au sentiment moral, à la joie qui suit les bonnes actions, au remords qui accompagne les mauvaises ; quant à toutes ces manifestations du moi collectif et individuel qui préjugent, dit-on, la liberté, je réponds une fois pour toutes : Oui, j'admets qu'elles la préjugent, mais je nie qu'elles la jugent; elles sont si loin de la juger, que les plus grands moralistes, Descaries, Spinoza, Malebranche, y ont vu précisément un motif de plus de nier la liberté, la réduisant à un simple attrait, à un désir, qui nous rend heureux s'il est satisfait, malheureux s'il est empêché , et définissant en conséquence le libre arbitre par {ion usage, conformité de la volonté à Vordre de Dieu.

Je ne dirai rien de M. Oudot, qui suit en tout M. Jules Simon, jusque dans la manière d'accorder la liberté humaine avec la prescience divine. Fureur de l'absolu !

C'est à peine si la philosophie, d'après la luoins justifiée de ses hypothèses, la Juslice transcendanlale, ose nous dire libres; et déjà elle tremble que cette liberté ne cause du vacarnrie là-haut! Eh ! philosophes du bon Dieu, connaissez-vous vous-mêmes, vous en saurez toujours assez de l'Autre.

M. Renouvier, répondant dans la Revue philosophique et religieuse à M. Lemonnier, a très-bien fait valoir contre son adversaire, qui d'ailleurs l'accordait, la faculté qu'a l'homme d'agir sur lui-même^ de s^efjoreer^ de tâcher^ de s'éduquer ; faculté qui est précisément celle que suppose Spinoza, et dont il rend compte au moyen des idées adéquates. Mais la spontanéité n'est pas encore la liberté; puis M. Renouvier, bien qu'on ne puisse guère lui reprocher de religion, admet encore un certain absolu cosmique qui a gâté sa défense, de sorte que la contro* verse est restée sans résultat.

Si tout est aussi bien lié dans l'univers que les philosophes modernes, à l'exemple de Leibnitz, inclinent à le penser, il est impossible de voir dans la liberté autre chose qu'un rouage, c'est-à-dire une non-liberté ; et quand M. Renouvier, qui admet en principe cette liaison, prétend ensuite, pour le besoin de sa cause, introduire dans l'ordre universel, parfait, des possibles^ des exceptions, des nouveautés j il peut se tenir pour assuré que sur ce terrain il ne sera pas suivi. Des exceptions aux lois éternelles (le l'univers ! un règne des possibles, en dehors du règne des réalités ! une faculté donnée à l'âme spécialement en vue de ces exceptions et de ces possibles!... On aura beau le faire aussi petit qu'on voudra, ce prétendu lègue, enfermer les exceptions dans une sphère si étroite qu'elles ne gâtent rien à l'ensemble : Tinconséquence ne

parailra que mieux, et la liberté aura droit de dire à son champion : Tu m'ae trahie !

M. Michelet (de Berlin) nomme la liberté, mais pour la rétracter aussitôt. Je cite ses paroles :

« Dans notre système, la nature et l'humanité se développant d'après des lois étemelles, constituant elles-mêmes l'intelligence souveraine, il y a cette différence entre la nature et rhumanité, que dans cette dernière les individus ne sont pas, comme dans la nature, entraînés tous indifféremment par un instinct aveugle auquel ih ne peuvent résister; mais que, par la conscience qu'ils ont, c'est-à-dire par le dualisme entre le sujet et l'objet, ils peuvent se retirer dans leur subjectivité, suivre leurs fantaisies arbitraires, se détourner de la marche objective des choses, ne pas y prendre une part active, ou tâcher même de l'arrêter, p

Tout cela, comme on voit, est assertion pure. Quelle est cette faculté dont Tunique privilège est de se conformer aux lois éternelles, et qui devient illégitime dès qu'elle y résiste ï Une semblable faculté peut-elle être autre chose qu'un mythe ? A-t-eile un rôle dans la vie humaine? N'est-il pas plus judicieux de la réduire tout de -suite à la liberté d'indifférence, comme Descartes, en expliquant ses prétendues révoltes par de siniples igno« rances, des méprises de Tentendement?

M. Michelet l'a senti; aussi se hâte-t-il de revenir au quiétisme de Hegel:

« Les individus, il est vrai, qui font de pareilles tentatives sont tôt ou tard écrasés par les roues du char de l'histoire, qui finit par marcher sur ceux qui obstruent son passage.

(( Néanmoins les individus ont une certaine force. Ils retardent la marche de l'histoire, quoiqu'ils ne puissent l'empêcher. Mais, dans ce cas encore, les individus, tout en suivant leurs penchants et en exerçant leur libre arbitre, ne sont pas libres dans le véritable sens du mot. Ils sont les esclaves de leurs passions, comme dit Spinoza, tandis que la Il . 28.

liberté de Thomine consiste à diriger ses passions^vers Tintelligence suprême^ à saisir d'un amour ardent ses lois éternelles^ à se Touer entièrement à leur exécution dans la marche de l'histoire. Car alors seulement l'individu actualise la puissance intrinsèque qu'il trouve dans son intérieur, Tintelligence divine qui constitue son essence et qui l'anime, sans qu'il en soit détourné par les penchants accidentels que la nature lui inspire extérieurement. »

Spinoza pur, c'est-à-dire, chrétien pur. Que M. Micbelet fasse encore quelques stations devant TÂbsolu» il sera Père de l'Église-

Nommer liberté la faculté de se savoir, puis de âe diriger vers l'Absolu, comme l'aiguille aimantée vers le pôle; esclavage, la capacité de céder à une impulsion contraire, comme la dite aiguille quand il y a de Torage, c'est dire qu'on ne suit rien de Thomme, si ce n'est qu*ii est en toute circonstance nécessité, que seulement sa nécessité se trompe quelquefois, parce qu'elle est composée de plusieurs nécessités antagoniques.

Après ces citations, il est inutile de rapporter les déGnitions des théologiens. La théologie n'est-elle pas précisément, comme dit M. Mlchelet, la doctrine qui enseigne à l'homme à diriger ses passions vers Cintelligence supréme^ à saisir d'un amour ardent tes lois éternelles^ à se vouer entièrement à leur exécution dans la marche de l'histoire? ^

« Dieu, dit la théologie, a créé le monde avec ses lois, Tâme de l'homme avec ses inclinations. Il a donné à celui-ci ridée et la parole; il lui a révélé ses commandements, et il l'assiste incessamment de sa grâce, soit par Tallrait intérieur qui le porte au beau et au bien, soit par uuu iniluence surnuturelle du Saint-Esprit.

« Mais, par un inconcevable mystère, rhomme a le pouvoir de désobéir à Dieu et de faire le mal : c'est ce pouvoir de damnation qui constitue la liberté. Elle n*est point une prérogative de notre nature : à Dieu seul, comme l'a prouvé Descartes, appartient le franc arbitre; elle n'est pas non plus une fonction ou faculté de notre âme : une faculté d^option, ou qui ne s'exerce que pour le mal, n*est pas. La liberté, écueil de la philosophie, est le témoin irréfutable et incorruptible, que vous ne pouvez récuser sans faire acte de religion, que vous ne pouvez recevoir sans tomber à genoux devant le Christ. »

Que veulent-ils donc, avec leur prétendu rationalisme, ces philosophes dont la pensée tend constamment à s'absorber dans l'absolu ? Que nous apportent-ils de plus que l'Église? Qu'ont-ils trouvé qu'elle n'eût trouvé avant eux? Qu'ont-ils vu qu'elle n'ait pas vu, et que font-ils autre chose, depuis Descartes jusqu'à M. Michelet, que de tourner, comme des chevaux de manège, dans le labyrinthe de la théologie?

Spinoza, en dépit de son fatalisme, qui d'ailleurs n'existe que dans son imagination et que dément son système, n'est-il pas chrétien autant que Descartes et Leibnitz? Kant et Fichte parlent-ils autrement que Malebranche et Bossuet? Et quand M. Jules Simon, en logicien éclectique, rassemble autour de la liberté ce qu'il nomme les preuves de la liberté : le sens intime, qui ne prouve rien ; le consentement universel, qui est la même chose que le sei^ intime; la pratique de la société, que conduit à l'aveugle le sens intime ; le remords, qui n'a nul besoin pour exister de la liberté, et prouve encore moins que le sens intime*, l'établissement des peines, qui rentre dans la pratique, vraie ou fausse, de la société; l'idée de cause finale, qui appartient à l'intelligence et n'est qu'une manière de considérer l'action de la fatalité elle-même ;

quand, dis-je, M. Jules Simon se livre à ce développement oratoire et lui donne le titre de Religion naturelle^ s'imagine-t-il êlre autre chose que chrétien ?

Un écrivain que le tour de son esprit rend peu capable du travail philosophique, mais d*une prestesse singulière d'intelligence dès qu'il s'agit de ramener à une expression vive et simple le fatras des opinions courantes, M. de Girardin, a pris pour devise la Liberté!

La liberté, avec le talent de M. de Girardin, a fait la fortune de la Presse.

Or, qu'entend par ce mot le célèbre journaliste? Je le lui demandai un jour : il m'avoua franchement qu'il n'en savait rien. La liberté, pour lui, comme le droit, est un mot qui attend son interprète. Mais il est une chose 'que M. de Girardin a parfaitement comprise : c'est que tout dans la société étant devenu douteux par la critique, religion, gouvernement, propriété, Justice, il ne reste que l'arbitraire de chaque individu, son bon plaisir, sa fantaisie, et que telle est justement la puissance avec laquelle l'homme d'État doit compter. De là cette théorie originale qui assimile le crime à un risque, la liberté à une assurance, le droit à une indemnité, et qui n'a pas laissé que de conquérir à son auteur une foule d'adhésions.

Voilà donc ce qui nous reste de tant et de si savantes controverses! Au lieu de la connaissance de l'ordre divin et de la conformité de notre volonté à cet ordre, la faculté d'en croire ce que bon nous semblera et d'agir à notre guise, sauf réciproque assurance : il n'y a pas pour l'homme, s'il faut en croire M. de Girardin, d'autre droit, d'autre devoir, d'autre morale, d'autre liberté, d'autre réalité, d'autre loi!... 0 philosophie!

Et maintenant, qu'est-ce que cet arbitraire final auquel nous pousse le scepticisme universel ? ce bon plaisir qui constitue notre individualité et fait tout notre être? ce

droit de fantaisie qui nous reste, quand toute Justice et toute vérité ont disparu?

Écoutez ceci, bonnes gens qui vous imaginez que la philosophie, comme la parole, a été donnée à l'homme pour éclaircir les idées, non pour les confondre : cette coureuse éhontée que vous appeliez religieusement libre arbitre, mais contre laquelle la conscience des peuples proteste, la religion fulmine ses anathèmes, TÉtat organise ses forces, la philosophie tortille ses phrases impuissantes, c*est le péché, toujours le péché originel!...

Or, le péché appelle répression, assurance, -si vous aimez mieux. M. de Girardin, qui parle en économiste, raisonne au fond comme les théologiens.

En résumé :

Négation de tout principe, de toute idée, de tout ordre, de toute fin, de toute morale: voilà pour la théorie;

Agitation dans le vide, sans lest ni boussole , sans raison ni but : voilà pour la pratique ;

Ces prémisses posées, organisation d'une assurance générale, avec tribunaux, police, gendarmerie, administration centralisée et tout ce qui s'ensuit, bien entendu, pour servir de contre-poids à la fantasia, prévenir les risques et réparer les sinistres : voilà pour le gouvernement :

Tel est le système dont M. de Girardin se crut un jour l'inventeur, et dont le lecteur vient de voir la généalogie. Aussi, M. de Girardin, malgré sa devise, fait-il comme Hobbes, Spinoza, Hegel et tutti quanti; il est avant tout homme d'autorité, homme d'État. — « Je ne veux pas du progrès par en bas, écrivait-il en 1848; je ne crois au progrès que par le gouvernement. Je ferais plus en une heure avec le pouvoir, que vous ne ferez en cent ans avec vos idées!... »

Étonnez-vous maintenant que la liberté, toujours invo-

quée, recule toujours; que l'Église, attaquée de tous côtés, resle maîtresse; et que l'État, organe de la pensée publique, qui ne décrète et n'agit que de Tabondance de la pensée publique, refoule de partout à la Révolution I...