CHAPITRE V

Nature et fonction de la liberté.

Finissons-en d'abord avec l'équivoque qiti^ sur cette question du franc arbitre, fait trébucher les philosophes.

Pour peu qu'on y réfiicchissci il est aisé de voir que le mot de liberté, de même que les termes de substance, cause, âme, Dieu, force« mouvement, raison, Justice, etc., sert à désigner une conception de l'entendement, formée, comme toute autre, à l'occasion de certains faits d'expérience, mais qui se dérobant» comme substratum ou sujet, à l'expérience, échappe elle-même à une constata^ tion directe.

.Ceci revient à dire, d'après les observations que nous avons faites sur la formation des concepts (Étude VIP), qu'il est un point de vue particulier sous lequel le sens commun a l'habitude d'envisager les actions humaines, et qu'il nomme liberté, en opposition à un autre point de vue, la nécessité. Et l'on demande si cette classification est exacte, fondée en fait et en droit ; ou bien si la liberté ne serait pas plutôt une subdivision de la nécessité, au* quel cas la distinction générique qui lui donne naissance devant être effacée, l'éthique tout entière est à refaire. Ramener ainsi la démonstration de la liberté à une simple classiflcation défaits; d'une question do métaphy-

siqiie faire une question d'observation pure, ce serait déjà simplifier beaucoup le problème, et assurer à la solution toute la certitude dont une pensée humaine soit capable.

• Mais il est un autre avantage que nous procure cette méthode, avantage d'une portée décisive.

Cest un principe de logique, une loi de l'entendement, que toute conception métaphysique, spontanément formée par l'esprit à l'occasion des phénomènes, implique une apparence contradictoire, ce que Ton appelle une antinomie. Cela a été démontré, depuis les Gœcs, pour le temps, l'espace, la substance, le mouvement. Je l'ai prmivéfnoiHnême, dans un autre ordre d'idées, pour la propnété, la communauté, la concurrence, le gouvernerpent, le erédit, ete. La philosophie moderne, loin de faire de ce phénomène intellectuel un principe de doute, s'en est servi pour élever ses plus fameux systèmes. Et sauf l'exécution, qui ne me parait pas jusqu'id avoir été heureuse, la philosophie était parfaitem^it dans son droit. Doutons^ nous, pouvons-nous douter de la légitimité de toutes ces catégories, parce qu'à l'analyse dles présentent iconstasnraest une âp|iaren«e de oonlradtciionï La Justice ellemême, devenant, par le développement de sa notion, identique à la félicité, «semble aller contre sa définition, qui implique qu'elle soit gratuite : doutons-nous pour cela de la Justice, et la philosophie de La Rochefoucauld a-t-elle un seul partisan sincère?

Il en sera de même de la liberté. Qu'on la r<ejette, si elle ne fait rien, ne tend à rien, ne signifie rien, n'est rien, à la bonne heure; mais la repousser sous prétexte de rantinomie que sa notion soulève est aussi déraisonnable que de déclarer la propriété une utopie parce qu'elle implique dans sa notion le droit d'user et d'ubuser, le gouvernement une utopSe parce qu'il suppose consen-'

tcmcnl de tous ou anarchie, la Justice un rêve parce qu'elle promet au juste la félicité. Que dis-je? la nécessité elle-même est contradictoire, puisque^ comme le démontre Spinoza, hors de la nécessité infinie rien n'existe, et que cependant, pour expliquer le mouvement de Tunivers et la perfectibilité des âmes, il nous a fallu, avec Leibnitz, diviser cette nécessité à l'infini, c'est-àdire lui créer une liberté égale à elle. Doutons-nous pour cela de la nécessité de certaines choses? Tout serait-il libre, par hasard?...

En deux mois, Tantinomie qui frappe généralement toute notion est si \^u un motif de récuser cette notion, qu'on pourrait presque dire que c'est ce qui lui donne Taulhenticité. Nous ne serons donc pas surpris qu'il en soit à cet égard de la liberté comme du reste, et que nous commencions précisément, pour la reconnaître, par demander en quoi consiste son antinomie.

Ou la liberté n'est rien, ou elle a son objet à elle, son but, sa fonction propre, son emploi déterminé dans le système universel : toutes conditions qui impliquent une antinomie manifeste. Quelle est donc cette fonction de la liberté? Ne nous effrayons pas du mot : à quoi SERT-elie? En autres termes, existe-t-il, dans l'ordre de la nature et de la société, des phénomènes doués d'un caractère spécifique tel que nous puissions dire avec assurance: Ceci est de la liberté^ et cela n'en est pas; comme nous disons : Ceci est de la vie, et cela n'est pas de la vie ; Ceci est de la raison, et cela n'est pas de la raison ; Ceci est de la Justice, et cela n'est pas de la Justice ? Et comment cette liberté fonctionnelle, utile, servante, car il faut appeler les choses par leur nom, peut-elle néanmoins être dite libre?

Voilà tout ce que nous avons à chercher , la preuve de 'la liberté par la réalité de sa fonction.

Car il est évident que, si la liberté n'est pas une réalité fonctionnelle, ce qui serait bien autrement grave pour elle que de présenter un caractère antinomique; si, comme fonction, elle ne se distingue pas et de l'activité, et de rintelligence, et de la volonté de nous conformer aux lois générales et à la Justice; si tout acte de Thomme qtii ne procède pas de Tune ou de l'autre de ces facultés ou de leur concours doit être attribué à la déraison et à la folie, c'est-à-dire, en dernière analyse, à la fatalité de la nature, il est, dis-je, évident que la liberté, antinomique ou non, se réduit à zéro; au lieu d'en chercher la démonstration, nous n'aurions plus qu'à expliquer cette apparence de l'entendement.

Après l'embarras suscité ^par le caractère antinomique de la liberté, la seconde difQculté à Taincre résulte de la double notion de Dieu et de l'univers : Dieu, conçu comme substance, cause et intelligence infinie, de laquelle tout découle, par laquelle tout s'ordonne, dont l'action est irrésistible, aux prévisions de laquelle • rien n'échappe; l'univers, conçu comme tout organisé, sérié, solidaire dans toutes ses parties et toutes ses évolutions, complet, parfait en tant que création, comme Dieu, en tant que créateur, est luimême parfait.

Ici tous les philosophes sont d'accord, théistes, panthéistes et athées, matérialistes ou idéalistes* Soit qu'ils distinguent les deux termes, Dieu et l'univers, soit qu'ils les résolvent en un seul, la nature, ils partent de l'absolu.

Y a-t-il donc, au sein de la substance infinie, sous l'action toute-puissante de Dieu et le regard de sa providence, dans ce système de la nature dont toutes les parties sont liées, y a-t-il place pour la liberté? 11 '29

A celte question, j'ai fait pressentir déjà que la monadologie fournit la possibilité d'une réponse affirmative. Mais la monadologie n'a guère été pour Leibnitz qu'une hypothèse : il s'agit d'en faire une vérité.

Toute la difGculté consiste à savoir si les choses dans lesquelles il apparaît de la puissance peuvent et doivent être considérées, non comme de simples véhicules de la puissance infinie, mais comme possédant par ellesmêmes la force dont elles sont douées, en un mot cOnime causes.

Non, répond Spinoza; la puissance qui apparaît dans les choses ne leur appartient pas. La causalité^. la force, la vie, l'action, n'existent véritablement qu'en Dieu, d'où elles rayonnent dans toutes les directions à l'infini, et par ce rayonnement produisent et animent toutes les créatures. Quant aux choses elles-mêmes, elles ne possèdent ni causalité ni puissance; elles ne sont que des rayons de la cause ou. substance universelle, qui est Dieu.

A ce système se réunissent forcément Descartes, Malebranche, Fichte, tous ceux qui affirment, au début de la science. Dieu ou l'Absolu.

Mais, si l'absolu s'impose fatalement comme condition métaphysique de la connaissance, il est lui-tnême hors de la connaissance, et nous n'avons pas le droit d'en afOrmer rien de plus que ce qu'exige la connaissance, à savoir, que tout phénomène suppose, dans une mesure égale à lui-même, rien de plus, rien de moins, une sub« stance, une cause, une durée, un espace, un mode, etc.

De quel droit donc Spinoza conclut-il que l'absolu qui sert de substrafum au cheval est le même absolu que celui qui sert de substratum au chêne; que la cause qui fait végéter celui-ci est identiquement, substantiellemenl, dynamiquement, la même que celle qui anime celui-là; en autres termes, que l'absolu. Yen ^oi des choses, est

néeedsâii'eiïient unique pour toutes choses^ et que le contraire n*est pas vrai, satoir, que chaque chose possède son absolu j sa substance en soi, son énet*gie propre i sa modalité à elle» bien que ce subsiratumi cette énergie, cette modalité, puisse l'encontrer son analogue, voiré même son Semblable, dans d'autres êtres?

De quel droit, dis-^je^ Spinoza,' de la conception parti-« culièré et individualiste de Tabsolu suggérée par Taper-* ception de telle ou telte chose, conclut*il à Talûrmation panthéistique de l'absolu?

Je ne liie pas que le concept dô Spinoza ne soit intellectuellement possible, puisqu'il Texpritiie, puisque tous nous le .pouvons former, et qu'il sert de principe à la religion. Je nie seulement, dans la question, TadmiBsihilité dé ce concept^ qui repose sur une généralisation gratuite ; je nie que l'unité de la création doive être conçue coinme 1'^ conçue Spinoza; je soutiens que cette unité, si elle est, ne peut être que l'effet d'un concours, concert ou conflit, peu importe le mot, et doit être considérée comme une résultante ; je repousse par conséquent la conception de Spi* noza, faisant de la nature créée l'expression d'une force ' substantielle uniqueet infinie, comme dépassantégalement les limites de l'expérience et les lois de la métaphysique.

Toute aperception de la sensibilité suggère à l'entendement la conception d'un absolu, substance, force, vie," etc., formant le substratum^ Yen soi^ de l'objet ma-> nifesté : c'est admis.

Mais cet absolu que nous concevons dans chaque chose, nous n'avons pas le droit de dire qu'il est individuelle* ment et synthétiquement le même pour toutes les choses: ce serait, je le répète, conclure au delà de l'observation et raisonner de la nature de l'absolu en tant qu'absolu, . ce que nous défend la science et que réprouve la métaphysioue elle-même.

Pour que nous ayons le droit de concevoir et d*a(firmér un absolu collectif, il faut que de nouveaux faits, un supplément d'observations, nous y autoristisnt : c*est ainsi que de l'analyse des faits économiques et des agitations de Topinion nous avons conclu d'abord à la .réalité de forces collectives, puis à la distinction de la raison individuelle et de la raison sociale. L'absolu a grandi, pour nous, avec l'observation ; il ne l'a jamais devancée. De plus, il nous est apparu constamment comme résultante, jamais, qu'on me passe le mot, comme principiante.

Si donc l'absolu de Spinoza gêne le moins du monde ma raison, s'il est en dehors des faits, s'il est en contra* diction avec les faits, je puis récuser ce concept, le diviser, le découper : c'est ce qu'a fait Leibnitz.

Leibnitz, dispersant en monades la substance infinie, mettant à la place de la cause infinie l'infinité des causes, a banni pour jamais de l'univers et des sciences l'Absolu causatif, la nature^aturante de Spinoza; du même coup il a fondé le cosmos, nature^aturée, forme visible de l'absolu, disait Spinoza, sur l'action réciproque des êtres ' infinitésimaux qu'il venait de créer, les monades.

Mais ce grand philosophe, dont l'âme n'était pas moins religieuse que celle de Spinoza, et qui, en raison de sa foi, ne concevait pas autrement non plus le système des mondes, ne put envisager sans terreur les conséquences de son hypothèse. Ce fut pour conjurer, autant qu'il était en lui, le désastre dont elle menaçait la théologie, qu'il imagina sa grande monade, suzeraine d'un monde monadique harmoniquement préétabli, féodalement organisé, providentiellement administré, et le meilleur possible»

Nous, qui n'avons plus les mêmes scrupules, et que rien n'empêche d'appliquer au monde moral une théorie qui s'est définitivement emparée des sciences physiques, nous pouvons à notre aise on déduire les conséquences.

Il suit donc de la monadologie leibnizienne :

a) Que la puissance existe en chaque être; qu'elle est propre à cet être, inhérente à sa nature, qu'elle fait partie de son substratum ou sujet, lequel est individuel, existant par lui-même et indépendant de tout 'autre;

b) Que la puissance de chaque être, qu'elle se manifeste par l'action ou par l'inertie, spontanéité pour luimême, est, relativement aux autres êtres qui en subissent l'atteinte, nécessité ou fatalisme;

c) Qu'en vertu de cette spontanéité, l'être, se posant à priori dans son indépendance, non-seulement résiste à l'action des autres êtres, mais les nie, c'est-à-dire tend à les soumettre, à les absorber, à les détruire;

d) Qu'ainsi l'ordre dans la création dépend, non plus d'un influx divin, d'une action divine, d'une âme du monde ou vie universelle, élaborant unitairement la matière qu'elle crée, mais des qualités similaires et contraires des atomes, qui s'attirent, s'assemblent, se repoussent, se balancent, s'ordonnent et se subordonnent ea raison de leurs qualités;

e) Conséquemiiient que, du côté de Dieu, l'Absolu des absolus, tout empêchement cessant, la liberté est possible.

Reste la difficulté tirée de l'organisme universel, au. sein duquel on se demande ce que peut être la liberté.

Or, il résulte de l'observation, éclairée par le principe de Leibnitz, et nous allons prouver :

f) Que la spontanéité, au plus bas degré dans les êtres organisés, plus élevée dans les plantes et les animaux» atteint, sous le nom de liberté, sa plénitude chez l'homme, qui seul a la puissance de s'affranchir de tout fatalisme, tant objectif que subjectif, et qui s'en affranchit en effet;

g) Qu*ainsi la liberté est en émergence, c'est-à-dire en attaque ; la nécessité en défense, c'est-à-dire en rétrogradation ;

h) Qu'au total on peut dire que l'univers est établi sur le chaos, et la société huYnaine sur l'antagonisme;

f ) Qu'en conséquence l'état du premier, en perpétuelle transition, ne peut être considéré ni comme meilleur, ni comme pire ;

;') Mais que, si, dans cet univers, toute action finjt par rencontrer une réaction égale et si les forces se balancent, il n'en est pas de même entre lui et l'humanité, qui triomphe sans cesse de la fatalité des choses et de la fatalité de son organisme, et seule se constitue souveraine;

k) Que cette liberté franche, dégagée de toute condîtionnalité, est attestée par l'histoire et par la Justice;, que l'on peut définir, la première l'évolution de la liberté, la seconde le pacte que la liberté fait avec elle-même pour la conquête du monde et la subordination de la nature.

Ces propositions, qui toutes découlent de l'hypothèse métaphysique des monades, hypothèse parfaitement licite et beaucoup mieux justifiée que celle de l'absolu unique, fournissent à la liberté, avant même quç l'homme par son action la rende manifeste, les conditions d'une existence positive, hautement intelligible, susceptible, enfin, dès que l'homme apparaîtra, d'être constatée par ses phénomènes.

Cette conception de Tordre universel est juste le contraire de rop^fmf^m^deLeibnitz, que le monde siffle depuis Candide, et qui n'en arrêté pas moins, en philosophie et en politique, le progrès de la liberté. Disons-en un 190t.

XXXHI

Qu'est-oe que l'optimigme?

Un mythe, le mythe de l'accord parfait, du concert universel» de la musique cosmique, harmmie préétablie^

-^ Ml —

nature naiurée, tout ce qui exprime la réalisation de Tabsplu.

L'optimisme est commun à toutes les cosmogonies religieuses et à toutes les conceptions panthéistiques de l'univers. Pour les premières, c'est Tétat édénique, qui se soutient jusqu'au moment où le péché, par la malice du démon et la séduction de l'homme, entre dans le monde et y sème la discorde. Pour les secondes, c'est l'hyjK)thèse inverse, par laquelle le philosophe, niant la dis-r tinction du bien et du mal et posant l'indifférence des actions, nié le péché, fait de la Justice un simple rapport d'intérêts, et sur cette donnée se crée un univers dont toutes les parties sont liées par des rapports d'amour et d'harmonie, où tout concourt ^ tout conspircy tout eonsent^ suivant le mot d'Hippocrate ; où tout est beauté, perfection, sans choc ni disoord, et, comme disait Leibnitz, au mieux possible.

N'est-ce pas ce que concède M. RenOuvier lorsque, par une inconcevable contradiction, il cherche la liberté dans un pareil monde, et pour la trouver y introduit, on ne sait comment ni pourquoi, des exceptions?

Certes, Monseigneur, après avoir nié le péché originel dans l'humanité, vous n'avez point à craindre que je le rétablisse dans la nature. Il n'y a rien de mauvais en soi, ni comme substance, ni comme cause, ni comme accident; et tout ce qui existe est bon dans son essence.

Mais il ne s'agit point ici de cela : il s'agit du rapport des êtres, du jeu des causes; il s'agit de savoir si toutes ces spontanéités dont se compose la création s'accordent entre elles ou se combattent^ si, soit par la loi de leur constitution, soit par ordre supérieur, elles forment une ronde de parfait amour, ou si elles se livrent une bataille immense; si l'ordre, enfin, qui çà et là se découvre dms cette mêlée, provient du concert d'instruments ao-

cordés comme les tuyaux d'un orgue, ou si ce n'est pas plutôt un effet d'équilibre entre forces antagoniques.

Quant à moi, mon opinion ne saurait être douteuse : ce qui rend la création possible est à mes yeux la même chose que ce qui rend la liberté possible, l'opposition des puissances. C'est avoir une idée très-fausse de l'ordre du monde et de la vie universelle, que d'en faire un opéra. Je vois partout des forces en lutte ; je ne découvre nulle part, je ne puis comprendre cette mélodie du grand Tout, que croyait entendre Pythagore.

Prenons une plante, laquelle vous voudrez, un pied de trèfle. D'après les lois de la reproduction, il suffirait à ce trèfle d'un petit nombre d'années pour couvrir la terre de sa postérité trifoliée, si sa spontanéité pouvait se développer librement et qu'elle ne fût arrêtée par aucune autre. Qui donc lui barre le chemin? D'autres graines, dont la concurrence le refoule ] puis les herbivores, qui s'en nourrissent.

Prenez un animal, la chèvre. Peu d'années suffiraient à un couple pour jeter sur le globe quelques milliards de têtes. Qui vient mettre un frein à ce débordement de population? L'homme et les carnivores, qui consomment la chèvre, et le manque de pâturages. Encore des spontanéités qui deviennent pour Tespèce caprine de tristes et formidables nécessités.

Permis à vous d'admirer ce circulus, que l'antiquité représenta sous l'emblème du serpent qui se mange la queue. Je soutiens avec l'antiquité que ce prétendu cercle n'est autre chose que le conflit de la création. Pour qu'il y eût accord entre les existences, il faudrait qu'elles ne vécussent pas aux dépens les unes des autres, qu'elles ressemblassent aux lions et aux gazelles du Paradis terrestre, qui croissaient et multipliaient en paissant le môme préau. Mais rien ne peut être balancé, soutenu»

alimenté par rien : la guerre est universelle, et de cette guerre résulte Téquilibre.

En résumé :

Ce qu'il y a de similaire dans Tidée que nous nous formons successivement, à fur et mesure de Teipérience, de chaque être, comme la pesanteur, retendue, etc., ne prouve rien en faveur de l'hypothèse ultra-métaphysique d'un grand organisme, ou, ce qui revient au même, d'une identité de substance, de cause, de vie, de volonté, d'idée, de plan, d'action, dans la totalité des êtres. Ce panthéisme n'a rien qui le justifie, et nous sommes d'autant mieux fondés à le rejeter, que c'est de là que nous vient, dans la spéculation et la pratique, tout abandon de nous-mêmes, toute déchéance.

Au contraire, de l'antagonisme que nous observons entre les êtres nous sommes fondés à conclure l'indépendance des substances, des causes, des volontés, des jugements; de telle sorte que, laissant de côté l'univers, dont nous ne savons rien comme univers, nous pouvons du moins affirmer que chacune des existences dont il se compose est gouvernée par deux lois en opposition diamétrale. Tune qui est sa spontanéité, puissance d'absorption, d'envahissement, de négation; l'autre qui est la nécessité, influence reçue du dehors, à laquelle il faut que Têtre succombe, s'il ne la tue?

Tout cela me semble si clair, que je ne saurais comprendre de quel côté peut venir le doute, à moins qu'on ne lâche le fil de l'observation pour s'abandonner à la contemplation transcendantale, qui au lieu de réalités nous fait voir des chimères.

Le champ est ouvert devant la spontanéité humaine. ]1 ne s'agit plus que de savoir comment cette spontanéité ir. 29.

devient liberté ou franc arbitre ; comment, par Ténergie de son moi, l'homme s'affranchit, non-seulement de la nécessité externe, mais aussi de la nécessité de sa nature, pour s'affirmer décidément comme absolu.

Dans les êtres inférieurs, la spontanéité éclate fatalement devant les provocations du dehors; elle n'est point maltresse de réagir ou de ne réagir pas, bien moins en-» core de se posséder et de désobéir à ses propres lois î qu'elle suit en aveugle, sans pouvoir s'en écarter jamais:

Il en est autrement de l'homme :

Vhomme a le privilège entre toutes les créatures^ dont il résume les attributs divers^ non-seulement de réagir ou de ne pas réagir, à son choix^ contre le dehors, mais de résister à sa propre spontanéité^ sous quelque formé qu'elle le sollicite, organique, intellectuelle^ morale, sociale; d'user et d'abuser de cette spontanéités de la dé- Iruire, en un mot de nier en soi et hors de soi tout fatalisme^ en se posant lui-même, et de plus en plus^ comme expression renversée de V Absolu.

Plus simplement :

Vhomme^ parce qu'il ri est pas une spontanéité simple^ mais un composé de toutes les spontanéités ou puissances de la nature, jouit du libre arbitre.

Telle est la proposition que j'ai maintenant à démontrer. Au point où nous ont amenés ces études, la difficulté n'est plus rien.

Si l'homme était tout matière, il ne serait pas*libre. Ni l'attraction, ni aucune combinaison des différentes qualités des corps, ne suffit à constituer le libre arbitre : le sens commun sufQt à le f^ire comprendre.

S'il était esprit pur, il ne serait pas plus libre : les lois de l'entendement, comme celles de l'atttraction, sont

incompatibles de leur nature avec une faculté de libre arbitre.

S'il était passion ou affectivité pure, il ne serait tou^ jours pas libre.

Si l'univers était anéanti, et que Thomme existât seul dans l'espace infini, ses facultés n'ayant plus sur quoi s'exercer, il ne pourrait pas se dire libre, si ce n'est peut^ être dans ses souvenirs.

Mais l'homme est complexe : c^est un composé de matière, de vie, d'intelligence, de passion ; de plus il n'est pas'sQul. Je dis dès tors qu'il est libre de par la synthèse de sa nature ; qu'il ne peut pas ne pas être libre, c'est-àdire doué d'une puissance qui dépasse, par sa qualité et sa portée, chacune et la totalité des spontanéités qui le composent; voici pourquoi :

Qu'il existe véritablement des âmes, substances immatérielles, comme dit Descartes, ou des monades, forces élémentaires, selon l'idée de Leibnitz; que la matière soit ou non divisible à l'infini ; par quel mystère s'unissent en l'homme deux natures aussi contraires que l'esprit et la matière, ou comment celle-ci peut engendrer la pensée, peu nous importe : ces questions touchent à l'absolu ; elles sont hors la science, et nous avons d'autant moins à nous en préoccuper que, le problème de la liberté étant donné par une conception de l'esprit, formée, comme toute conception, à l'occasion des phénomènes, c'est à la raison des phénomènes que nous devons demander la solution*

Sanâ aller donc au delà du phénomène, et considérant les choses telles que l'observation nous les montre, nous savons qu'aucune analyse ne saurait arriver aux dernières particules de matière, et que tout ce qui tombe sous nos sens,ètre organisé ou masse inorganique, nous apparaît comme une collection, une composition, un groupe,

Tel est rhomme, assemblage merveilleux d'éléments inconnus, solides, liquides, gazeux, pondérables et impondérables; d'essences inconnues, matière, vie, esprit; de fonctions ou facultés inconnues, activité, sensibilité, volonté, instinct, mémoire, intelligence, amour.

Or, partout où il y a groupe, il se produit une résultante qui est la puissance du groupe, distincte non-seulement des forces ou puissances particulières qui composent le groupe, mais aussi de leur somme, et qui en exprime l'unité synthétique, la fonction pivotale, centrale.

Quelle est, dans l'homme, cette résultante? C'est la liberté.

L'homme est libre, il ne peut pas ne l'être pas, parce . qu'il est un composé; parce que la loi de tout composé est de produire une résultante qui est sa puissance propre ; parce que, le composé humain étant formé de corps, de vie, d'esprit, subdivisés en facultés de plus en plus spéciales, la résultante, proportionnelle au nombre et à la diversité des principes constituants, doit être une force affranchie des lois du jcorps, de la vie et de l'esprit, précisément ce que nous appelons libre arbitre.

C'est ainsi que nous avons vu les groupes industriels, facultés constituantes de l'être collectif, engendrer par leur rapport une puissance supérieure, qui est la puissance politique, nous pourrions dire la liberté de Têtre social.

C'est cette force de collectivité* que l'homme désigne quand il parle de son âme ; c'est par elle que son moi acquiert une réalité et sort du nuage métaphysique, quand, se distinguant de chacune et de la totalité de ses facultés, il se pose comme affranchi de toute fatalité interne et externe, souverain de sa vie autonome, absolu comme le Dieu que conçoit sa piété, mais en sens inverse de ce Dieu, puisque l'absplu divin enveloppe le monde

qu*il produit, et que par conséquent il est nécessaire; tandis que rhomme est partie intégrante du monde» qu'il tend à absorber, ce qui constitue le libre arbitre.

Ainsi la conception du libre arbitre» comme force de collectivité de l'être humain» explique, justifie la croyance universelle; bien plus, comme si cette conception n'avait pu se former que par une suite d'hypothèses partielles» tous les philosophes que nous avons consultés y trouvent la raison secrèle de leurs théories : Descaries, devinant que la liberté en Dieu ne peut pas être de même forme et qualité que chez l'homme; Spinoza, démontrant que l'infini divin» tout-puissant» tout sage» exclut l'idée de liberté» ce qui emporte cette conséquence que la liberté ne peut être l'attribut que d'une créature placée dans un monde d'autres créatures; Leibnitz, qui rend la liberté trois fois possible» trois fois intelligible» d'abord par sa théorie des monades» en second lieu par leur groupement» enfin par Féquilibre de la liberté et de la nécessité, déclarées l'une et l'autre absolues en tendance» non en réalité-, MM. Tissot, Dunoyer et autres, qui constatent les oscillations de la liberté et son progrès, en vertu du principe que nous venons de poser, savoir» que dans l'homme la puissance de collectivité ou la liberté est proportionnelle à la somme des forces élémentaires, des facultés et des idées dont il dispose.

Tanttiue la liberté fut, comme la Justice, rapportée à un sujet divin, qui n^en communiquait à l'homme qu'une faible parcelle» faculté d'option ou d'indifférence» la liberté demeura» comme la Justice» une notion fantastique» un mythe. Nous venons d'en faire une réalité; nous faisons mieux encore» nous prouvons que cette réalité est exclusivement humaine» incompatible avec Tidée de Dieu. Sous ce rapport l'anthropomorphisme n'est plus permis, il devient une contradiction.

Quelle est maintenant la fonction de la liberté? Pour la trouver, nous n'avons qu*à revenir au principe, et en suivre la déduction.

La liberté est la puissance qui résulte de la synthèse eu collectivité des facultés humaines.

Ces facultés se divisent généralement en trois groupes : physiques, intellectuelles, aifectives on morales; classifr* cation qui épuise toutes les forces de la nature, maniifestée comme matière, vie, esprit.

Or, il est de Tessence de toute collectivité que sa ré^ sultante diffère en qualité de chacun des éléments dont le groupe se compose, et surpasse en puissance leur somme : la fonction de la liberté consistera donc à porter le sujet au delà de toutes les manifestations, appétences et lois, tant de la matière que de la vie et de Tesprit; de lui donner un caractère pour ainsi diresur-oiature, etqéli distinguera par excellence rhumanité.

Le sublime et le beau^ en un mot TIdéal; inversement, Fignoble et le laid, ou le chaos : voilà ce qui constitue l'œuvre propre, la fonction de la liberté.

La liberté ne crée pas les idées et les choses, elle les fait autres; elle ne les supplée ni ne les devance, elle les •prend pour matériaux.

Ainsi, la notion de l'absolu préexiste dans l'homme au libre arbitre : je parle d'une préexistence logique, non d'une préexistence chronologique. Mais l'homme, par sa liberté, élevant cette notion à l'infini, nomme Dieu, l'Absolu absolu, et l'adore; ce qui signifie, d'après l'interprétation que nous avons donnée du sentiment roligieux, que l'homme se définit lui-même en la qualité iqi^it agit, comme être libre, souverain de l'univers.

Ainsi, la Justice, comme instinct de sociabilité, pié^

eiiste au libre arbitre. Mais c'est le libre arbitre qui^ par sa puissance d'idéalisation, donne à ce sentiment organopsychique ce caractère de majesté sainte, cette force pé-* nétrante, cet esprit de sacrifice, qui fait du droit une religion et de la répression du crime une vengeance. Par la liberté Thomme s'excite lui-^mèmeà bien faire; elle est cette grâce que la théologie place, avec la Justice .et le libre arbitre, dans l'Être divin, et qui donne l'attrait à la Justice et à ses œuvres.

Ainsi, l'idée du monde préexiste au libre arbitre; avec ridée du monde entre dans l'âme le sentiment des misères dont il est le théâtre. Mais c'est alors que le libre arbitre crée en nous le rêve d^une existence ultra*mon-* daine, récompense à venir des justes et des pauvres.

Le libre arbitre fait plus : la religion, avec ses sublimes espérances, n'est qu'une allégorie, un signe, le premier manifeste de la pensée révolutionnaire. Cet idéal haut placé, il faut que d'ores et déjà nous le réalisions ci-bas, par la poésie et l'art. C'est-àrdire que l'homme, en vertu de son libre arbitre, déclare la nature, telle qu'elle est, indigne de lui; il la juge de haut, la critique, la condamne ou l'approuve, la chante du la dénigre, en fait des peintures idéalisées ou sarcastiques, la démolit ou la recrée, comme s'il voulait reconstruire le monde sur un plan meilleur. Toute poésie, tout art, relève de la même Muse, la liberté.

La religion, en tant qu'histoire figurative du progrès d^ la Justice; l'art, en tant que représentation de la nature et de l'histoire, sont susceptibles d'un certain degré de. vérité objective, et peuvent, sous ce rapport, se formuler en dogmes et en préceptes : tel est l'objet de la fli^logie et de l'esthétique. En tant qu'express'on de la liberté, la religion et l'art ne se peuvent réduire eu raison démonstrative ; et toutes les recettes imagin^ç^

pour créer dans Tàme de l'artiste le génie et Tenthousiasme ne produisent que vulgarité , froideur ou sys* tème.

Dans la philosophie, le pyrrhonisme et la dispute témoignent tous deux de l'existence du libre arbitre : c'est l'acte par lequel l'homme, curieux de connaître la raison des choses, dans l'intérêt même de sa liberté et des créations de son bon plaisir, se tient en méfiance de sa propre pensée, et cherche à démêler les pures aperceptions de son entendement des fantaisies de son idéal. N'est-ce pas ainsi que nous l'avons vu, substituant d'abord, ses con* ceptions absolutistes et arbitraires aux données positives de Texpérience, altérer sans cesse la vérité des choses, non par amour du mensonge, mais par sa tendance à se soumettre les choses; puis, pour se garantir contre l'usurpation de son arbitraire, appeler contre lui-même la contradiction de ses semblables?...

La science et Tindustrie, à leur tour, rendent témoignage à la liberté. Chacun sait le rôle que l'imagination joue dans les découvertes, combien elle devance la généralisation, faculté de logique pure, dont le service se réduit pour l'ordinaire a constater la justesse des hypothèses que lui livre la première. L'imagination, l'invention, part de plus haut que l'entendement : d'où peut-elle venir, sinon delà liberté?

La propriété, enfin, le travail, l'échange, attestent, par leurs formes abusives, par leur concurrence et leur agiotage, l'action du libre arbitre. Ces ruptures d'équilibre, ces crises, pires que la guerre et ses massacres, ces liquidations révolutionnaires, le proclament assez.

Ni la religion, ni la Justice, ni l'art, ni la controverse philosophique et le pyrrhonisme qu'elle enfante, ni la science et l'industrie, ni cette oscillation perpétuelle de la balance économique, ne sauraient s'expliquer par Ten-

tendement pur, la sociabilité pure, les passions pures» ni par aucun jeu des puissances naturelles.

Supposons que la nature eût voulu faire de Thomme un animal simplement sociable : elle n^avait qu'à lui donner en prédominance Tinstinct de la sociabilité, comme au mouton, et tout était dit; plus de jalousies, plus de tien et de mien, plus de guerre.

Supposons qu'elle l'eût voulu créer seulement pour la science ou l'industrie : il lui suffisait d'amortir en lui la puissance imaginative, et de rendre d'autant plus expé* ditif et plus 'prompt Tesprit d'observation, d'analyse et de synthèse. Ainsi constituée dans son intelligence, notre espèce eût pu se contenter d'une langue unique, invariable comme les signes du sourd-muet, comme le chant de Talouette et du rossignol. Une parole artistique, flexible, vivante, n'appartient qu'à un être libre.

Des phénomènes qui ne se peuvent classer dans aucune catégorie de la nature physique, sensible, intelligente, des effets qui ne se rapportent à aucune cause connue, supposent nécessairement dans le sujet qui en est l'agent une faculté supérieure : nommez-la Dieu, si vous voulez; moi, je l'appelle libre arbitre.

Est-il besoin d'ajouter, qu'un sujet qui dispose des forces de la nature, des lois de la pensée, des attractions de la vie, et qui en tire ce que nous voyons ; un sujet maître de ses moyens et de ses fins, capable de résister même au vœu de sa conscience, et de faire ce que luimême déclare mal et honteux, un tel sujet ne fait point ce qu'il fait par une nécessité intérieure, et qu'il a toujours la faculté de s'abstenir autant que de choisir? Les actes de la liberté sont si peu l'effet d'une nécessité du dedans, que le plus souvent elle se contente de suivre le courant des choses, s'en remettant à la décision du sort. Liberté d'option ou d'indifférence, résignation à la desti-

pée, abandon à la providence divine, désespoir même, tous ces termes, auxquels les philosophes des différentes écoles réduisent la liberté, sont autant de corollaires de la notion que nous avons donnée du libre arbitre, hors de laquelle ils n'ont même plus de sens.

La liberté est le grand juge et le souverain arbitre des destinées humaines : c*est ici que son action se manifeste dans toute sa grandeur.

La liberté n'eût jamais paru obscure ou douteuse si, $iu lieu de Tétudier dans l'individu, où son action se découvre d'autant plus difficilement qu'elle se confond dans le mouvement général, on avait pu l'observer dans l'espèce, où avec le temps son travail devient manifeste.

Ceux-là pouvaient-ils, en effet, croire à la liberté, qui voyaient l'homme, d'un côté pressé par les nécessités de sa nature, tiraillé en tout sens par les excitations de sa sensibilité; d'autre part, et ceci est le pire, subjugué par une légion de croyances dont on n'avait garde de soup^ çonner l'origine libérale, et dont l'ignorance faisait autant d'entraves pour la liberté même?

Que pouvait paraître le libre arbitre dans un tel milieu? A quoi servait-il? Que voulait-il ? Quels étaient son rôle, sa signification, son but? De quelque côté que l'homme se tournât, il rencontrait un organisme qui ne laissait aucune place à ses déterminations et l'emportait dans son mouvement : organisme de l'univers, au sein duquel il se voyait perdu comme la goutte d'eau dans l'Océan ; organisme de son propre corps, duquel il sentait dépendre ses facultés, ses passions, ses sentiments, sa vertu et jusqu'à ses idées; organisme de la société, auquel il obéissait comme à une nécessité de second ordre, dont il ne pouvait se délivrer ; organisme de 1^ religion, qu'il

supposait établie du eiel, et dans laquelle il était loin de reconnaître la première manifestation de sa liberté. Au milieu de toutes ces machines, la liberté semblait un hors-d*œu¥re, un embarras, disons le mot, un ennemi. On ne savait d'elle qu'une chose, c'est qu'elle était l'auteur du péché, digne, à ce titre, de toute l'animadversion du législateur et de la méfiance du philosophe. Aussi les raisonneurs de bonne foi, de quelque école qu'ils fussent, Hobbes et Spinoza, Malebranche et Hegel, (ossuet et Kant, la niant nominativement eu la nommant pour la forme, la mirent sous leurs pieds : elle ne tient pas plus de place dans leurs théories morales que dans leur cer* veau.

Actuellement il n'en va plus de même : l'histoire a iparché, et la critique avec elle. L'esprit humain, après avoir tout admiré, tout essayé, s'est détaché de tout; il a nié tout, et s'est posé lui-même comme absolu. Aucun préjugé ne l'arrête désormais : si, pour concevoir la liberté et en reconnaître la fonction, la condition préalable était qu'il s'affranchit de tout préjugé, s'élevât au-dessus de toute fataliste influence, s'avouât à lui-même enfin qu'il était cet Absolu si longtemps évoqué sous le nom de Dieu, ange ou démon, on peut dire qu'à cette heure la condition est remplie. L'esprit ne croit plus à rien de ce qu'adorèrent les premiers penseurs; le scepticisme et l'analyse l'ont expurgé de ses propres idoles. Ses conceptions, de plus en plus dépouillées d'empirisme, de plus en plus générales et abstraites, l'ont familiarisé avec l'absolu ; comme le sacristain dont la vie se passe au milieu des'vases sacrés, il ne sent plus la majesté de son Dieu. Dites-lui que Dieu est sa propre créature, la proposition n'aura rien qui Tétonne.

Quel est donc ce mouvement d'institution par lequel le libre arbitre, se mettant, si je puis ainsi dire, en équa-

lion permanente avec lui-même, crée l'histoire et la destinée?

En vertu de sa spontanéité antagonique et dominatrice, l'homme tend d'abord à se soumettre Thomme aussi bien que les choses. Il se crée en conséquence un système d'économie féodale, qui lui semble la forme naturelle de la société, et qui, expression de la liberté pour quel* ques-uns, devient bientôt une servitude intolérable pour la masse, r— Puis, au nom de la liberté, il nie cet orga* iiisme; il le combat, l'eiTace, et travaille à lui substituer un régime de Justice et d'égalité où il ne reste rien de servile et de fataL

Système féodal ou de hiérarchie, monument d'une liberté oppressive; contrat social ou commutatif, monument d'une liberté égalitaire : que l'on compare ces deux produits, et je me trompe fort, ou l'on reconnaîtra que tbute leur différence consiste, ici dans la restriction, là dans la généralisation de la liberté.

Pour donner un contre-fort à son système de subordination des personnes et des fortunes, le libre arbitre crée un nouvel organisme, Forganisme politique ou le régime d'État, susceptible d'une grande variété de formes, mais qui dans sa variété même n'en est pas moins, pour l'immense multitude, du fatalisme comme le précédent, de la tyrannie. — Puis il rejette tout cet échafaudage; il se dit que la société n'a pas besoin de commandement; qu'il lui suffît pour se conduire de la Justice, qui n'est autre que la liberté se saluant de personne à personne.

Systèmes politiques, systèmes économiques, tout cela est de la liberté,' certes, puisque c'est de l'art, de la religion, de l'absolutisme. Mais de l'homme à l'homme, de l'être libre à l'être libre, la religion, l'art, Tabsolu, sont inadmissibles, une offense à la dignité. La Justice pure, une équation mathématique, sans fioriture ^ voilà l'orga*

nique d'une civilisation libérale : elle ne supporte rien de plus.

Pour garantir à ses conceptions politiques et économiques le respect dont elles ont besoin, et sans lequel l'ordre social ne lui paraîtrait pas assuré, le libre arbitre établit encore un système de croyances et de pratiques pieuses, susceptible aussi d'une grande variété de formes, mais qui , remplaçant la Justice par une idole, n'est toujours que du fatalisme , et le plus redoutable de tous, puisqu'il est le produit de la conscience commune, le fils de la liberté publique. — Eh bien ! voici que la foi s'en va ; la religion est niée : avec elle s'écroulent toutes les prétendues synthèses transcendantales. Par quoi ce fatalisme sera-t-il remplacé? Par rien ; je me trompe.

Sous le régime de piété, la Justice était demeurée incomplète, équivoque, pleine d'obscurités et de contradictions. Maintenant elle secoue, avec le mystère qui ne la protège plus, le pyrrhonisme qui l'étouffé ; elle apparaît sans voiles, ne traînant à sa suite ni jougs ni chaînes, ne réclamant ni profession de foi ni raison d'État. A la place du sceptre et du trône, de la croix et de la tiare, elle dresse sa balance, la balance de la liberté, libra^ libido, libertas»

C'est ce sentiment profond, anliorganique, anarchîque, de la liberté, sentiment plus vif de nos jours qu'il ne se montra jamais parmi les hommes , qui a soulevé , dans ces dernières années, la répugnance universelle contre toutes les utopies d'organisation politique et sociale proposées en remplacement des anciennes, et qui a fait siffler les auteurs de ces plans de fatalisme , Owen , Fourier, Cabet, Enfantin, Aug. Comte. L'homme ne vont plus qu'on Torganise, qu'on le mécanise. Sa tendance est à la désorganisation, à la défatalisalion^ si j*ose ainsi dire, partout où il sent le poids d'un fatalisme ou d'un

machinisme. Telle est l*œuvre, la fonction de \é liberté, œuvre décisive, insigne de notre gloire.

Que dirai-je de plus? C'est pour obéir à cette haute mission que se sont produites les deux grandes révoltes de l'humanité : le christianisme) révolte contre le Destin; et la Révolution , révolte contre la Providence» En pré* sence de si grands efforts, est-il possible de nier l'existence dans l'humanité d'une fonction spéciale, qui n'est ni l'intelligence, ni l'amour, ni la Justice, qui, placée aa foyer de l'âme , a pour mission expresse de l'exalter en l'affranchissant de toute contrainte , passion , ïnfluenoe et nécessité, tant du dedans que du dehors ; est-il' possible de nier le libre arbitre ?

Nous savons en quoi consiste la fonction de la liberté : . elle a pour objet de donner aux conceptions de l'enten* dément, aux sentiments de Fâme, à ses jouissances, au corps lui-même et à toute la nature, qui désormais ne fait qu'un avec Thomme^ l'idéal et* la sublimité.

Mais quel est le but de cet idéalisme, sa tendance, 3a fm?

Cette question n'a plus rien qui doive nous embarrasser. Puisque l'homme est le résumé de l'univers, microcosmos; qu'il est à la fois matière, vie, esprit, sensation-sentiment-connaissance; sa force de collectivité, autrement dite son libre arbitre, étant, de toutes les puissances qui dans l'univers rendent par leurs effets témoignage d'elles-mêmes, la plus élevée : le but auquel elle tend, dépassant toute idée et toute chose, embrassant toute finalité, n'est autre que la destinée de l'homme, laquelle implique, par la portée de son principe, la destinée de l'univers.

Déterminée ainsi par là nature du libre arbitre, la des-

tinée de rhotnitie et du inonde peut se définir : une idù'^ loplasiie ou phantasmasie de Tabsolu.

C^est la divinisation ou Tapothéose de Thumanité, et^ par l'humanité, de toute la nature^ apothéose dont il est permis de marquer ainsi les différents termes :

Affranchissement progressif, indéfini , de la personne humaine, par la science et le trarail ;

Béatification de râmê par le sublime et le beau ;

Perfectionnement de Tespèce et équilibre de la société par la Justice;

Harmonie universelle, paradisiaque, résultant de la subordination de la nature à Thumanité.

Au delà de quoi la pensée ne conçoit rien^ pas même qu*elle puisse concevoir encore quelque chose.

La Justice, dans son idée la plus exaltée^ tel est donc le dernier mot de la liberté; et toutes deux finissent par se confondre.

Ni le savoir, ni le travail ou la richesse, ni le plaisir ou l'amour, ne sont pour nous des fins ; poursuivies pour elles-mêmes, ces formes de notre activité sont des néants, vanitates vanitatutn. Les œuvres mêmes de la liberté, en tant qu'on les séparerait de Tœuvre pivotale pour laquelle elles sont données, à savoir la Justice, seraient également de nulle valeur; considérées comme fitis, elles sont mauvaises. Notre fin est la Justice infinie, cette harmonie universelle rêvée par Fouriér, dont il est loisible à chacun de nous de se rendre, par l'exercice de son libre arbitre, coopérateur et participant, et que le Sage nous commande d'aimer et poursuivre exclusivement , sous le nom de Dieu : Amare Deum et illi soit servire*

Delà ce caractère négatif qu'affecte d'ordinaire la liberté, et qui fait d'elle comme le génie de la révolte. La liberté ne connaît ni loi, ni raison, ni autorité, ni fin, ni limite, ni principe, ni cause, hormis elle. A la création qui l'environne

elle dit : non; — aux lois du monde et de la pensée qui Tobsèdent : non ; — aux sens qui la sollicitent : non; — à Tamour qui la séduit : non ;— à la voix du prêtre, à Tordre du prince, aux cris de la multitude: non, non, non. Elle est le contradicteur éternel, qui se met en travers de toute pensée et de toute existence; l'indomptable insurgé, qui n*a de foi qu'en soi, de respect et d'estime que pour soi, qui ne supporte môme l'idée de Dieu qu'autant qu'il reconnaît en Dieu sa propre antithèse, topjours soi.

Mais, malgré cette allure critique, exterminante, la liberté, nous le savons, est une puissance d'afCrmation autant que de négation, de production autant que de destruction : c'est le moi qui, se posant dans sa suprématie, entreprend, pour sa félicité absolue, de réaliser dans la matière, dans la vie et dans l'esprit ce que ni la matière, ni la vie, ni l'esprit, consultés séparément, ne lui sauraient donner, mais ce que sa nature synthétique lui permet de concevoir, l'absolu.

La question du libre arbitre est tout à la fois le sphinx, le nœud gordien, les Thermopyles et les colonnes d'Hercule de la philosophie.

Si le lecteur juge que Ténigme est définitivement résolue, le nœud dénoué, le pas franchi, le but touché, les objections ressassées depuis deux ou trois mille ans contre la liberté n'auront plus rien qui l'arrête.

Objection. L'homme est sensation-sentiment-connaissance, ou, suivant le vieux style, matière, vie, esppt. Sous chacun de ces points de vue, tout en lui est prédéterminé, fatal. Comment ce triple fatalisme peut-il produire la liberté?

Réponse. C'est une loi de la création qu'en toute colleclivilé la rcsiiltanle diiïùre osscnticremcnt en qualité

de chacun des éléments qui concourent à la produire, et surpasse en puissance la somme de leurs forces. Si donc le composé est tel quMI réunisse en soi tous les aspects de la nécessité, nécessité physique ou organique, nécessité passionnelle, nécessité intellectuelle, la résultante sera nécessairement une liberté, puisqu'elle dépassera toutes les conditions ou fatalités de la matière, de la vie et de Tesprit. C'est pourquoi la définition de l'homme, sensation'sentiment'Connaissanee synthétiquement unis^ est incomplète ; il faut ajouter : et donnant lieu , par leur synthèse, à une puissance supérieure^ la liberté.

06j. — Faire de la liberté une résultante, puis une. fonction; lui assigner un objet, un but, une fin; parler de ses œuvres : tout cela est du fatalisme. Admettons que l'arbitre humain soit aifranchi, par sa constitution, de toute autre nécessité ; du moins ne saurait-on nier qu'à l'égard de lui-même il est serf: les mots mêmes dont on se sert pour l'expliquer impliquent servitude. Un pHncipe, un objet ^ un but au libre arbitre; une constitution du libre arbitre^ une théorie du libre arbitre : tout cela est contradictoire.

Rép. — Ici est la pierre d'achoppement contre laquelle se sont brisés tous ceux qui ont traité la question. Ils n'ont pas vu que leur argumentation, pouvant se retourner avec le même avantage contre toutes les notions de l'entendement, non-seulement ne prouvait rien parce qu'elle prouvait trop , mais qu'elle devenait, par l'universalité du phénomène, un préjugé en faveur du libre arbitre.

On sait en effet ce qui arrive de toute antinomie : aussitôt que la notion qui la porte a été niée par une première contradiction, elle se reproduit par une autre contradiction qui détruit la première. Ainsi, après avoir dit, en termes généraux, que la liberté, étant une fonction, ayant nn objet, servant à une fin, n'est pas libre, nous devrons

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ensuite, après -avoir constaté, dans l'espèce, €(ue la liberté est à elle-même son objet et sa fin, que son action est supérieure à toute nécessité, sa raison supérieure à toute raison, conclure qu'elle est librft, puisque le seryicë exclusif de soi-même est précisément ce qu'on entend par liberté : nemo sibi servit.

. Devant ce conflit de contradictions que reste-t-il donc à faire? Une seule chose, savoir si la liberté est une fonction positive de l'être humain; en autres termes, si Thomme, 4^omposé de matière et d'esprit, assemblage de tqus les éléments et de toutes les puissances de la naturcf ne podfiède pas, ipsofacto^ une force de collectivité qui le rende maître absolu du monde et de lui, et quel est l'objet et le but de c^tte force. Le fait reconnu, établi^ analysé, expliqué, toute discussion devient puérile^ aucune antinomie ne pouvant prévaloir contre le fait qui la pose« Que font, je vous le demande, les arguments des éléates contre le mouvement? Que prouvent, contre l'existence des corps, les difficultés que soulèvent la divisibilité à l'infini de la matière et sa non-divisibilité? Il serait aisé d'élever contre la nécessité elle-même autant d'objections qu'on en peut faire contre le libre arbitre : cela détruirait-il la certitude que nous avons de la nécessité de certaines choses?

. Oui, la liberté a pour adossc^ment l'ensemble des- nécessités de la nature et de l'esprit : c'est pour cela qu'elle est la liberté. Oui, la liberté a sa raison, son principe, sa fin : c'est pour cela qu'elle est quelque chose. . Obj. — Si l'homme est libre, et si la liberté est en lui la résultante de l'organisme, iihage et résumé de la nature, comment, sans une expérience continuelle des choses, ne peut-il rien imaginer, rien connaître?

Réf. — Distinguons. La liberté est la résultante des fa^ cultes physiques, aflectives et intellectuelles de l'homme;

elle ne peut donc les suppléer ni les devancer : sous ce rapport, elle est dans la dépendance de ses origines. Mais ce que ne lui donnent ni la sensation, ni le sentiment, ni la science, le sublime et Tidéal, elle le produit comme son œuvre propre; par cette production, elle s'établit sur l'univers entier et fait acte de souveraineté.

Obj. — L'esprit ne se détermine jamais sans molifs. Donc, s*il dépend de motifs, il n'est pas libre. ' JRép. — Pure équivoque. De tous les motifs auxquels paraît obéir l'esprit, il n'y en a jamais qu'un qui vaille, et ce motif unique est toujours pris dans la liberté : c'est la glorification du moi, ad maforem met gloriam.

Fichte le dit en autres termes :

a Ma nature tend en définitive à une indépendance^ à une personnalité absolue. Je ne puis en approcher que par ['action, . . Je dois tendre à faire du monde entier ce que mon corps est pour moi... La loi de la liberté, loi unique, est donc détermination absolue de soi-même par soi-même, n [Willm, t. 11^ p. 315 et 367.)

Obj. — Tout cela est abuser des termes. La liberté est la liberté, ou elle n'est pas : voilà ce que dit à priori la logique. Or il se trouve, en venant aux explications, que l'on ne dit rien de la liberté qui ne suppose eh même temps 4a nécessité, et que toute définition leur est commune.

Bép. — Toujours l'antinomie! La nécessité aussi est la nécessité, ou elle n'est pas : voilà ce que dit à priori la logique. Comment donc se fait-il, quand on vient aux explications, que la nécessité est continuellement traversée par la contingence ; qu'on n'en puisse rien dire qui ne rappelle le hasard ou le libre arbitre, si bien que toute définition leur devient commune?

Sortez donc de cet imbroglio. Connaissez-vous rien dont l'existence vous soit plus assurée, en même temps l'oppa-*

sition plus manifeste, que vos deux mains? Eh bien! je vous mets au défi de donner une définition de l'une qui ne convienne pas, et de tous points, à Taulre; je vous défie, dis-je, de trouver un mot, une idée, au moyen de quoi vous puissiez distinguer, en elles-mêmes, votre droite de votre gauche. Si vous doutez de ce que j'avance, faites-en seul Tessai. Ce n*est que par un signe extérieur, accidentel, que vous parviendrez à vous entendre, comme quand un homme^ placé de ce côté-ci de I equateur, et le visage tourné au méridien, appelle gauche la main située du côté où le soleil se lève, droite celle qui est du côté où il se couche. S*ensuit-il de cette indistinction fatale que vous n'avez qu'une main, avec le pouce au milieu ?

La liberté est à la nécessité ce que votre droite est à Totre gauche : l'entendement seul ne peut vous en rien dire, et toujours vous serez amenés, si vous ne consultez que lui, à nier Tune ou Tautre^ ce qui est absurde. Tout au plus serez-vous averti par la contradiction de vos idées qu'il y a là-dessous une réalité que vous ne connaissez point, mais que Vobservation des faits de la nature et de rame humaine à la fin vous découvrira.

Obj. — Du moins faut-il convenir que l'arbitre de l'homme est soumis aux lois de sa propre constitution. Ces lois sont pour lui une nécessité dont il ne peut s'af* franchir : donc il n'est pas libre.

Réf. — Ceci revient toujours à dire que la liberté est adossée à la nécessité , et que dans cette antinomie, la thèse ne peut jamais détruire radicalement l'antithèse : ce qui, je le répète, n'est pas une objection, mais une preuve. Non, l'esprit ne peut anéantir la matière, le moi enlever tout à fait le non-moi, le libre arbitre anéantir la nécessité, parce que ce serait s'anéantir soi-même, ce qui implique contradiction. Mais l'esprit, devenu libre

en revêtant la forme humaine, peut détruire les organismes qu*il crée à Tétat latent ; il pourrait, s*il voulait, faire de ce globe un monceau de scories au lieu d'en faire un jardin de délices, et par la destrifction du corps qu'il habite se rendormir pour jamais : donc il est libre.

Dans les systèmes où l'univers est représenté comme un royaume gouverné d'en-haut par une divinité suzeraine , le suicide d'un Caton et d'une Lucrèce n'est pas pour la liberté un témoignage sans réplique , parce que ces deux personnages sont censés dirigés par une loi céleste, à laquelle leur volonté ne fait que se conformer. Dans la théorie leibnizienne, qui sur Tindépendance des monades constitue la démocratie de la création et fait de chaque individualité un sommet, le suicide est l'acte suprême de la liberté, qui ne s'explique que parla liberté.

Obj. — Toute faculté ou fonction suppose un organisme, dont elle est à la fois le principe et le produit, l'effet et la cause : dans une philosophie réaliste, fondée sur l'observation des phénomènes , ce principe ne peut être nié. Sans organe la liberté n'est rien : quel est l'organe de la liberté? Avec un organe le libre arbitre tombe dans le fatalisme : comment échapper à la difficulté ?

Rép. — La liberté n'a pas d'autre organe que l'homme même, jouissant de la plénitude de ses facultés. La raison de cela est que la liberté, étant la force de collectivité de l'homme, ne peut pas avoir dans l'homme d'organe spécial sans cesser d'être. Aussi la définition de l'homme par M. de Bonald, Une intelligence servie par des organes^ est-elle encore plus fautive que celle de M. Pierre Leroux : L'homme est une liberté servie par des organes, des sens, des affections et des idées.-

Obj. — L'histoire du genre humain témoigne d'un fatalisme ou d'un providentialisme, le nom ne fait rien à la chose, universel. La société est soumise à une évolution

que la philosophie n'a pas encore parraitement reconnue, mais dont le caractère fatal apparaît d'autant mieux qu'on l'étudié davantage. Entraîné par cette évolution, comme ia goutte d'eau par les courants océaniens, l'homme n'est pas libre ; et plus il se civilise, en obéissant à la puissance qui le mène, moins il se reconnaît de liberté.

Rép. — L'objection est sans valeur, attendu qu'elle ne lient compte que d'une moitié des faits. Sans doute la nécessité joue un rôle dans les évolutions de l'humanité, et ce n'est pas un médiocre travail d'en faire la détermination : nos historiens philosophes en sont aujourd'hui là. Mais le libre arbitre a aussi sa part : je n'en veux pour le moment d'autre preuve que le sentiment de toute cette école de narrateurs qui nie précisément ce qu'on est convenu d'appeler philosophie de r histoire. Nous verrons plus tard, en traitant du Progrès^ de quoi se compose cette part de la liberté.

Otj. — Qu'on distingue, si l'on veut, deux sortes d'actes humains, les uns qu'on attribue au libre arbitre, les autres qu'on rapporte à la nécessité : en fin de compte, le libre arbitre ne va pas au chaos; ce serait une étrange liberté que celle qui aurait pour objet de créer le désordre. Or, la société, œuvre du libre arbitre, expression, incarnation du libre arbitre, ne peut pas exister sans un organisme, et cet organisme a des lois. Comment peut-elle être dite libre?

' Bép. — Il a été démontré au contraire (Études IV et Vil) que l'ordre social, tel que le veut la Justice et que le poursuit le libre arbitre, n'est point un organisme, un .système ; c'est le pacte de la liberté, son équation de personne à personne, ce qui comporte, au point de vue de l'idéal, la plus grande variété possible de combinaisons, la plus grande indépendance des individus et des groupes.

f^a liberté, dans sa course indomptée, niant tout ce

qu'elle rencontre et l'univers lui-même, trouve enfin qui lui parle, et, la regardant fixement, lui dit: Non!

Cesi une liberté semblable à elle, un homme.

La lutte s'engage d'abord : la liberté est le dieu de la guerre, Dens Sabaoth. Puis la liberté dit à la liberté : Nous ne pouvons nous vaincre; nous ne saurions faire de mal qu'à nos organes: les immortels ne se tuent pas. Transigeons : que chacune fasse pour l'autre comme pour elle-même, et jurons par notre souveraineté consolidée.

Ainsi le droit, écrit dans les entrailles de l'homme, se constitue par la liberté : c'est ce qu'expriment nos déclarations révolutionnaires, qui toutes, celle de Robespierre exceptée, placent la liberté en tête de la formule sacramentelle : Liberté, Égalité, Fraternité. Changez l'ordre de ces mots, la Révolution est à l'envers, et son édifice croule.

'Ministre dé* la Justice, pouvoir exécutif et pouvoir législatif, la'Ulberté, aux termes delà Déclaration de 1789, est supérieure à la loi.

•Art. 11. Les citoyens ne peuvent être soumis à d'autres lois que celfes qu'ils ont librement consenties.

Art. 12. Tout ce qui n'est pas défendu par la loi est permis; et nul ne peut être contraint à faire ce qu'elle n'ordonne pas.

Art. 13. Jamais la loi ne peut être invoquée pour des faits antérieurs à sa publication; et si elle était rendue pour déterminer le jugement de ces faits antérieurs^ elle serait oppressive et tyranpique.

C'est ce que répète la formule gravée sur les premières monnaies de la Révolution : La Nation, la Loi^ le Roi;

Ce que confirjBeat tour à tour le Code civil et le Code pénal:

Code aYa# Art. 1^. Les lois sont exécutoires du jour de leur promulgation.

Art. 2. La loi ne dispose que pour Tavenir et n'a point d'effet rétroactif.

Gode pénal. Art. 4. Nulle contrayention, nul délit, nul crime, ne peuyent être punis de peines qui n'étaient pas pro» noooées par la loi avant qu'ils fussent oonmiis.

De telles maximes, il faut l'avouer, au point de vue d*un ordre étemel, immuable, supérieur à l'homme, à qui il ne resterait que d'y conformer sa volonté, sont scandaleuses, immorales. Elles changent totalement la notion de loi, en faisant de la loi non plus le rapport ou la raison des choses^ mais le statut arbitral de la volonté de l'homme. Pour être dans le vrai, le législateur, théiste, panthéiste, fataliste ou optimiste, devrait dire :

« Toute loi de la nature, c'est-à-dire tout rapport naturel et nécessaire des choses^ est loi pour llionmie, et cela seul est loi.

« Or, le rapport des choses étant invariable, à quelque époque que surgisse le débat, ce rapport oblige> indépendamment de la connaissance de l'homme et de son acquiescement.

« Donc, tout litige sera réglé, tout crime ou délit réprimé et réparé d'après la loi des choses : le libre arbitre n'a rien à y voir^ la société rien à redire.

Pourquoi donc le législateur procède-t-il d'une façon contraire? Pourquoi pose-t-il la loi comme sienne, acte de sa volonté pure, prescrit de son bon plaisir et commandement de son autorité ?

Ah! c'est que la liberté est supérieure au monde et à ses lois, ef qu'elle ne peut être tenue de faire état de ces lois qu'autant qu'elle s'y est engagée vis-à-vis d'elle-même par un libre serment.

Voilà pourquoi, dans la question des bulletins électoraux, la Cour de cassation, généralisant là où le texte de la loi n'avait fait que spécifier^ fut irréprochable quant

a la logique» qui répugue à admettre des exceptions dans une loi, mais fautive quant à la pratique législative et judiciaire» qui, tout en marchant à Tuniversel, ne statue cependant que sur des cas spéciaux, et ne reconnaît comme défendu que ce qui a été déclaré tel par la loi, expression synallagmatique de -toutes les libertés indi^ viduelles.

Qu'est-ce, en effet, que la loi ou le contrat social T

Une déclaration d'exception vis-à-vis d'un objet déterminé, les parties contractantes se réservant pour le reste liberté pleine et entière; une limite posée, pour un cas spécial, au libre arbitre. Bertrand du Guesclin et Olivier de Clisson, faisant entre eux un pacte de chevalerie contre tous ceux qui peuvent vivre et mourir^ hormis le roi de France et le duc de Bretagne, ^ni une image de tel absolutisme de la liberté.

Vous parlez de système social : quel système pourrait sortir jamais d'un pareil contrat? Aucun. Â mesure que la liberté traite, elle se multiplie par le droit : voilà tout.

Auparavant, chacun des deux guerriers, isolé sur la terre, valait comme un ; maintenant il peut se dire fort comme deux. Qu'il en vienne un troisième, un quatrième, un millième, ce sera toujours la même chose: la liberté veillera seulement à ce que cette équation répétée, qui multiplie sa puissance, ne dégénère pas en un fatalisme qui lasubalternise....

Résumons toute cette théorie.

1. Le principe de la nécessité ne suffit pas à l'explication de l'univers : il implique contradiction.

2. La conception de l'Absolu absolu, qui sert de motif^à la théorie spinoziste, est inadmissible : elle conclut au delà de ce que les phénomènes permettent de conclure, et ne

{)eul être considérée tout au plus que comme une donnée métaphysique attendant les conQrmations de l'expérience, mais qui doit être abandonnée pour peu que Texpérience lui soit contraire, ce qui est précjsément le cas.

3. La conception panthéistique de l'univers, ou d'un monde le meilleur posiible servant d'expression {nature naiuréé) à l'Absolu absolu {nature naiuranté) , est également illégitime : elle conclut en sens contraire des rapports observés, qui, par leur ensemble et surtout parleur détail, nous montrent le système des choses sou^ un aspect tout différent*

Ces trois négations fondamentales appellent un principe complémentaire, et ouvrent le champ à une théorie nouvelle, dont il ne s'agit plus que de trouver les termes. ^. La liberté, ou le libre arbitre, est une conception de Tesprit, formée en opposition de la nécessité, de l'Absolu absolu et de l'harmonie préétablie ou du meilleur monde, dans le but de rendre raison des faits que le principe de la nécessité, assisté des deux autres, n'explique pas, et de rendre possible la science de la nature et de l'humanilé* ô. Or, comme toutes les conceptions de l'esprit, comme la nécessité elle-même, ce nouveau principe est frappé d'antinomie, ce qui veut dire que seul il ne suffit pas non plus à l'explication de l'homme et de la nature : il faut, suivant la loi de l'esprit , qui est la loi même de la création, que ce principe soit adossé à son Contraire, la nécessité, avec laquelle il forme l'antinomie première, la polarité de l'univers.

Ainsi la nécessité et la liberté, antithétiquement unies, sont données à priori , par la métaphysique et l'expérience, comme la condition essentielle de toute existence, de tout mouvement, de toute fin , partant de tout savoir et de toute moralité.