CHAPITRE IV

Du franc arbitre. — Marci.e de ridée.

Ici est le nœud gordien de Télhique, que la religion a dans tous les temps présenté comme le plus profond do ses dogmes, et que Téclcctisme moderne, avec la fatuité qui le distingue, n'aperçoit seulement pas.

Ce que je vais essayer serait la plus téméraire des entreprises, si la loi du développement philosophique n'en avait fait la chose la plus attendue, la question la plus

inûre, pour laquelle il sufDl désormais de la lumière de l'bistoire.

Il en est des idées comme des choses : elles ne se révèlent pas instantanément dans leur plénitude (ax. 6); comme des astres qui se lèvent dans le firmament de la pensée, elles ont leur période d*émergcnce ; qui sait si elles n'ont pas aussi leur couchant?

Entre les religions, le christianisme est celle qui affirme le plus énergiquemeht la liberté : cela devait être. Sans parler de la grande question de Tcsclavage qui donna le branle aux idées messianiques, c'est la liberté qui, selon la théologie chrétienne, est la cause du mal ; c'est par elle que le péché est rendu possible, l'intervention de Dieu et de la grâce nécessaire. Ainsi la liberté, bien ou mal connue, ^t le motif secret de l'établissement des cultes, de la constitution des sacerdoces et de la formation des Églises. Sans ^lle puissance de malheur, l'homme ayant conservé sa primitive innocence réaliserait sur la terre la vie des bîenl^eureux ; il n'aurait pas besoin d'expiation ni de discipline. Malgré ce rôle immense que joue la liberté dans Téconomie du christianisme, il ne faut pas croire qu'elle ait été pour les théologiens un principe intelligible, une chose définie, tombant -sous l'appréciation du sens commun. Oh ! non : la liberté, comme la grûce, est pour le théologien un article de foi; c'est le postulat nécessaire de la révélation, servant à rendre raison de la chute, et subsi- «liairemcnt à motiver la rédemption et le gouvernement de l'Église, un mystère servant à expliquer d'autres mystères.

Ce mystère, la philosophie, plus entreprenante, s'est efforcée d'en donner l'interprétation. Mais, tandis que la théologie, donnant ses mystères pour ce qu'ils sont, c'està-dire pour impénétrables, demeure ferme dans sa doctrine, la philosophie, en voulant définir la liberté, a

constamment abouti à la nier : à telle enseigne que parmi les philosophes qui ont abordé la question, Ton ne saurait dire lesquels ont fait le plus de mal à la liberté, de ceux (|ui Tont attaquée, ou (% ceux qui ont cm la défendre. Sans doute il ne manque pas parmi les philosophes de gens qui croient au libre arbitre; mais de gens qui l'expliquent, je n'en ai pas encore rencontré; et je le répète, ceux qui s'imaginent le prouver le mieux sont ordinairement ceux qui le compromettent le plus.

Cette tournure singulière, dans un débat de si haut intérôt, est déjà par elle-même un fait très-remarquable, d'autant qu'elle ne vient pas de Tineptie des penseurs, mais de la nature de la chose. Ce sera aussi le point de vue sous lequel nous procéderons à cette étude.

Descartes.

Pour rendre plus intelligible la théorie du franc arbitre, qu'il avait exposée d'abord dans sa quatrième Méditation, Descartes, répondant aux sixièmes objections n"* 6, prend l>our sujet de son hypothèse Dieu, en qui toutes les facultés, la liberté comme les autres, sont élevées à l'infini. Descartes, s'occupaut de psychologie, fait comme le naturaliste qui considère un animalcule au microscope : ce que la faiblesse de sa vue ne lui permet pas d'apercevoir en lui-même deviendra sensible en Dieu , par le grossissement.

Qu'est-ce donc que la liberté en Dieu, c'est-à-dire conçue dans sa plus haute puissance, une liberté parfoite, complète, sans aucun mélange de détermination ou d'influence?

(( Dieu^ répond Descartes^ en taisant toutes choses, a agi avec la plus pleine^ la plus souveraine indépendance : il répugne qu'aucune idée du bien, du vrai, du beau^ ait été l'objet lie

son entendement avant que la nature de cette id^^ ait M constituée telle par la détermination de 8a volonté. VA je ne parle pag d'une simple priorité de temps, mais bien davaritago : je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précisé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature^ ou de raison raisonnéc, ainsi qu'on la nomme dans récole, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour' avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût cn'^ dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire iHitrementy etc. Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'ileût été créé dès l'éternité; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela cela est maintenant vrai. Et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les aiAres choses... Et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve trèsgrande de sa toute-puissance, n

En deux mots, Tidée en Dieu vient à la suite du vouloir, non le vouloir à la suite de Tidée: sans quoi, observe Descartes, la liberté, qui en Dieu doit être infinie, serait nulle.

Ainsi, bien différent de Platon, qui fait les idées co^;temelles à Dieu et y trouve le principe de toutes les déterminations divines, Descartes soutient que les idées ellea-mêmes sont une création de Tarbitre divin, qui ne peut ni ne doit pouvoir être déterminé que par lui-même. S'il plaisait à Dieu que les trois angles d*un triangle cessassent d'être égaux à deux droits, cela serait ainsi, dit Descartes. En sorte que ce qui semble à nos intelligences bornées nécessaire d'une nécessité absolue n*est jamais, pour rintelligence infinie, que d*une vérité relative. Kt si Ton demandait à Descartes a quoi peut s^^rvir, dans le

gouvernement de la Providence, le libre arbitre de Dieu, une fois que le monde des idées et des êtres a été constitué par lui tel que nous le voyons, Descartes pourrait répondre, d*accord avec TÉglise : A faire des miracles! Voilà certes Tidéc la plus complète, s'il était possible de s'y tenir, qu'on puisse concevoir de la liberté. '

De cette conception idéale du franc arbitre. Descartes passe à la liberté réalisée, telle qu'elle nous apparaît dans l'homme, la plus libre, sinon la seule libre des créatures. Pour celui-ci, dit Descartes, les choses ne se passent plus de la même manière que dans l'entendement divin :

m L'homme, trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu'il ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'elle embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment^ et que jamais il n*est indiiïéreiit que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui parait pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter; et ainsi i'indiirérence qui convient à la liberté de Thomme est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. » (Réponse aux sixièmes objections, n. vi.)

« Et certes, avait-il dit^ la grâce divine et la connaissance * naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent I plutôt et la fortifient; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de la liberté, et t'ait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté. Car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel ■ cboix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifférent. » (Méditation 4*.)

Tout cela revient à dire que la liberté est une spontanéité qui consiste, en Dion, h produire toutes choses,

même les idées et les lois de son entendement, quand et comm^ il lui plaît, et sans y êlre déterminé par aucune nécessité interne ou externe, attendu que la volonté de Dieu, sa faculté pivotale, le Père, est antérieure et supérieure, non-seulement à Tordre du monde, mais même à Tordre intellectuel. Dans Thomme, au contraire, la liberté consiste à embrasser la loi du bien et du vrai, c'est-à-dire la loi du système naturel et surnaturel dont il fait partie, à mesure que Tidée lui en est donnée soit par les révélations du dehors, soit par le secours intérieur de la grâce.

Toute considération d'un motif, même d*une loi de géométrie, fait cesser en Dieu la liberté; au rebours, toute suspension des idées et des influences, soit physiques, soit hyperphysiques, la fait cesser dans Thomme.

D'après cela, on conçoit très-bien que Descartes définisse la 'liberté en Dieu, pouvoir de faire ou de ne pas fairCf de, nier ou affirmer, de poursuivre ou fuir une chose. Dieu, dont la spontanéité est inflnie, antérieure à toute idée, capable de s'exercer à volonté dans le temps et dans Téternité, Dieu, dis-je, d'après cette définition de.sa spontanéité, est libre.

Hais il n'en est pas de même de la spontanéité humaine, qui, engagée dans le système de la création et des décrets divins, dont elle fait aussi partie, consiste seulement à suivre ce que lui proposent la nature et le Créateur. Aussi Descartes a-t-il soin de dire que, quant à ce qui est de nous,

« La liberté consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier^ poursuivre ou fuir une chose que Tentendement nous propose^ nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. »

Après cette explication, il n'est plus possible d'avoir égard ni à la liberté d'indifférence^ qui n'est que la cessa-

Uon de noire iponlanéiié, produite par la Buspension dos eaoaei qui agissent sur elle» ni au unHtnent iniérieur que Descartes prétend que nous avons de notre liberté, et qu'il présente comme la preuve irrécusable qu'elle existe, puisque ce sentiment, n'étant autre que celui de la conformité de nos actions avec les lois de notre conscience et de notre entendement, qui sont celles de Dieu et de la nature, peut servir aussi bien à prouver que nous ne sommes point libres.

En résultat, l'homme est une spontanéité gouvernée par une législation qui l'enveloppe ; il est dit libre lorsque rien ne l'empêche d'obéir à ses lois : voilà tout ce qui ressort de l'argumentation de Descartes. Quant à la liberté véritable, au franc arbitre, c'est une faculté idéale dont la réalisation se trouve en Dieu, mais qui dans l'hoinme est sans emploi, et n'apparatt que comme une puissance de négation vis-à*vis de telle ou telle oause particulière dont il tend à s'affranchir, sans qu'il puisse s'affranchir jamais de l'ensemble des causes, qui le détermine et le presse.

Ce que Descartes appelle liberté d'indifférence^ par un reste d'égard pour le préjugé, n'est qu'un état de raison, une sorte de point mathématique, servant à marquer l'instant indivisible où cette spontanéité, ne recevant d*aucun côté une impulsion prépondérante, resterait, par hypothèse, au repos. L'homme libre, suivant Descartes, c'est l'homme qui est entre la vie et le néant.

XXï

Spinoza.

Spinoza nie le franc arbitre avec autant d'énergie que Descartes en avait mis à l'affirmer. Pour cela il lui suffit de rétablir l'ordre dans la pensée de Descartes, et d'en tirer les conséquences.

Vous dites, fait observer Spinoza à Doscartes, qu'on Dieu l'agir précède nécessairement le penser, qu'il répugne que le souverain Être ait été déterminé h la création par une idée quelconque du bien et du vrai. Je le pense comme vous. Mais alors à quoi bon rintelligonce en Dieu? Lui prêter un entendement, c'est le faire à Timagc de l'homme : vous devez rejeter cet anthropomorphisme. Par la même raison, à quoi bon une volonté? Autant vaudrait prendre au pied de la lettre ce qui est dit dans l'Écriture, que Dieu se fâche, qu'ensuite il se ropent, qu'il a des pieds, des mains, un visage, un derrière; qu'il renifle la fumée des sacrifices, etc. Quant aux prophéties et aux miracles, par lesquels Dieu, créateur et ordonnateur du monde, se met en communication avec l'homme, atteste sa puissance, et fait acte de liberté , Spinoza les récuse, de manière que la liberté de Dieu, demeurant sans exercice, n'a plus même un prétexte d'existence.

Deux choses seulement, dit ce philosophe, résultent de la notion ou de l'essence de Dieu : r qu'il existe, c'est-àdire qu'il est la substance unique et nécessaire; 2" qu'il se développe en une infinité d'attributs, dont nous ne pouvons connaître que deux, l'étendue et la pensée. Comme étendue. Dieu produit les mouvements et les corps; comme pensée, il produit les âmes. Mais il n'est lui-même ni corps ni âme, ni vie, ni entendement. Il est la substance, inaccessible aux sens, et qui produit éternellement toutes choses par son activité. Ce que vous appelez liberté en Dieu n'est donc pas autre chose que sa sponlancitc infinie, spontanéité affranchie de toute détermination étrangère sans nul doute, mais qui se détermine elle-même par la nécessité de sa nature.

La liberté de Dieu, en un mot, est la nécessité même : Sumtna libertas^ sttmma nécessitas.

Pour établir sa théorie, Spinoza procède en façon géo-

métrique^ ainsi que Descartes en avait donné l'exemple dans sa Réponse aux deuxièmes objections ; en sorte qu'on peut dire que tout en Spinoza, principe, idées, méthode, est de Descartes.

Jusqu'ici, il est impossible de voir ce que les cartésiens pourraient répondre aux splnozistes. En un être néces* saire tout est nécessaire, d'autant plus que cet être est unique, qu*il n'y a rien hors de lui ni en lui qui puisse lui fournir l'alternative de faire ou ne pas faire^ (rffir" mer ou nier^ faculté qui constitue essentiellement le franc arbitre, d'après les propres paroles de Descartes. En Dieu la liberté ne pouvant naître que des motifs que lui fournissent ses créatures, c'est-à-dire ses modes, implique contradiction.

Spinoza ne s'en tient pas à la théorie de l'Être nécessaire ; il suit son maître de point en point, et jusqu'au bout. Descartes, après avoir posé l'existence de Dieu, continue par la distinction célèbre de l'esprit et de la matière : le deuxième livre de YÉthique de Spinoza a pour titre, De V âme. Descartes, appliquant sa philosophie à la conduite de la vie humaine, avait composé un traité des passions : le 3*^ livre de l'Éthique est intitulé. Des passions. En un mot, si Descartes n'avait pensé, Spinoza n'eût point écrit ; et la raison en est simple, le système de Spinoza n'est autre que celui de Descartes, émondé, corrigé, mieux lié, rendu plus complet et plus conséquent, par un génie d'une extrême vigueur, et qui, tout en suivant une piste, déploie une originalité sans égale.

Spinoza ayant donc démontré, d'après Descartes, que la liberté ne peut avoir lieu dans l'Être nécessaire, la nie à plus forte raison dans l'homme : c'est son maître qui lui fournit ses arguments.

Descartes, en effet, pour qui le libre arbitre humain sn réduisait déjà à si peu de chose, avait cru que, du

moins» ce peu nous est suffisamment démontré par lo sentiment intérieur. Je sens que je suis libre» dit Descartes ; rien ne peut aller contre ce témoignage de ma conscience : ce que je sens, je le suis.

Prenez garde, lui répondent à la fois Bayle, Leibnitz et Spinoza : vous avez pu légitifhement raisonner de la sorte quand il s'agissait de votre existence, parce que le doute et le néant impliquent contradiction ; vous ne pouvez pas raisonner de même sur votre liberté, que vous n*av6z point définie et que vous ne connaissez pas : tout ce que vous pouvez dire, est que vous vous sentez agir sans obstacle et sans contrainte, mais que vous ne sentez pas les causes qui .vous déterminent.

Or, ajoute Spinoza, vous êtes toujours, à votre insu, déterminé; je le prouve par la théorie de Dieu et do la création. Tout est nécessaire, en Dieu par la nécessité do sa nature, dans Thomme par la nécessité de la nature divine sur laquelle tout être est fondé, et dont nous ne sommes, dans notre corps et dans notre ftme, qu*un double mode.

Et Spinoza n'a pas de peine à faire voir que, soit que Ton envisage l'essence divine, soit que Ton considère l'ordre de l'univers, la nature de l'âme, son union avec le corps, les influences, passions, motifs et mobiles do toute espèce qui l'assiègent et la font mouvoir, il est impossible de trouver rien qui justifie celte conception du franc arbitre, que le préjugé universel réclame. Vàme est un automate spirituel; tel est le dernier mot de Spinoza.

Spinoza a donc raison contre Descartes, et par la raison même de Descartes; a*t-il raison enfin? Non, car il se contredit lui-même, et nul n'échappera à la contradiction.

Spinoza, à Texemple de Descartes, composa sonÉthiqw tout exprès pour apprendre à Thomme à se conduire par la contcmplation^et la pratique des vérités éternelles, à s'affranchir, par ce moyen, de Yesclavage des passions) dans lequel le précipite incessamment sa condition imparfaite, et à s*élcver à la 4)erfection de son être, qui est Tunion en Dieu, la béatitude, le salut, soit, comma disait Descartes, la liberté.

N*est-il pas étrange qu'après avoir expliqué l'univers, l'anie, les passions, le péché, la misère, par le développement de la nécessité divine , Spinoza nous invite à sortir de cette misère, à laver ce péché, à combattre ces passions, à remonter enfin le courant 4^ la nécessité, comme si, contre la nécessité, nous pouvions quelque chose! et cela au nom de cette môme nécessité, comme si la nécessité pouvait se défaire 1...

11 faut le voir pour le croire; et comment les traducteurs et les critiques de Spinoza ne le voient-ils point?

VEthique, que tout le monde connaît comme une théorie de la nécessite en Dieu, est en même temps une théorie du franc arbitre de l'homme. Le mot n'y est pas, et il est juste de dire que l'auteur n'en croit rien ; mais depuis quand juge-t-on un philosophe exclusivement sur ses paroles?

Spinoza explique à sa manière par quelle dégradation des rayons du divin soleil les êtres qu'il crée nécessairement deviennent de moins en moins parfaits, les âmes de plus en plus obscures, leurs idées de moins en moins adéquates, et les passions auxquelles elles sont en butte de plus en plus fumeuses. C'est toute une théorie métaphysique de la chute, qui ferait honneur à la gnose chrétienne. Cette première partie de son travail effectuée, il montre comment les mêmes âmes, en vertu de Taclivité qui leur est propre, et qui dans son système ne peut être

'oiid antre que celle de Dîeu« doivent se relever de * miséfe et tendre vers le souverain bien : théorie de ^habilitation qui n*a rien à envier à celle des ortho- Bs. Je ne ferai pas la critique de ce double niouvementi qui exprime , si j'ose ainsi parler, Tirradiation des is hors de Tinflni; Tautro, leur rentrée dans rinflni« »rends le système tel quel , avec toutes les corrections m y voudra faire : il reste toujours que pour opérer etour il faut supposer dans le système, partout ptàe, une force de réaction égale à Faction. Je demande le est cette force. L'action, c'est la nécessité : Spinoza ^montre. Quel nom veut-il que je donne à la réaction, t il suppose L'homme capable?

Dans les propositions qui précèdent, dit-il, j'ai réuni tous emèdes des passions, c'est-à-dire tout ce que Fâmct cor- 'ée uniquement en elle-même, peut contre ses passions, (ulte de là que la puissance de Tâme sur les passions eon- : 1» dans la connaissance même des passions; S"" dans la ration que l'âme effectue entre telle ou telle passion et la ée d^une cause extérieure confusément imaginée ; 3^ dans *ogrès du temps, qui rend celles de nos affections qui se ortent à des choses dont nous avons l'intelligence supées aux affections qui se rapportent à des choses dont nous »ns que des idées confuses; Â^ dans la multitude des causes intretiennent celles de nos passions qui se rapportent aux piétés générales des choses ou à Dieu ; tiP enfin, dans l'ordre âme peut disposer et enchaîner ses passions. La puis- E de l'âme se détermine uniquement par le degré de con- . ance qu'elle possède, et son impuissance ou sa passivité a seule privation de connaissance, ou par ce qui fait le a des idées inadéquates ; d'où il résulte que l'âme qui le 'plus est l'âme qui est constituée dans la plus grande B de son être par des idées inadéquates, et, au contraire, ) qui agit le plus est celle qui est constituée dans la plus le partie de son être par des idées adéquates.» (Éthique, ', prop. 20, scholie; trad. de M. Saisset.)

11 n'est pas possible de se faire plus eomplétement illusioD. Ce qu*on Tient de lire n*est autre chose qœ FliistoiR du développement de la liberté; mais, parce qa*il loi i plo de placer le point initial de ce développement dans une idée adéquate, Spinoza s'imagine qoe celle liberté, toujours grandissante, est nulle. C'est donc k Torigiiie même de cette genèse qu'il faut saisir le raisonnement de Spinoza, si l'on veut montrer la faiblesse de son sjslme.

En dernière analyse, dit Spinoza, la puissance de Tàme se réduit à la connaissance, ce qu'il y a de nmiis libre, de plus fataL If aïs, observerai-je, pour ccmnallre, il bot pouvoir connaître, il faut poiser; pour avoir wœ connaissance adéquate, il faut une puissance de réfleiioo égale à l'impression reçue : Spinoza ne sortira pas de là. La puissance est la condition préalable et produdrice de la connaissance ; elle n'en est pas l'efiet : cela impliquerait contradiction. Or, il est de la nature de toute puissance de tendre à l'infini par l'absorption de ce qoi l'entoure ; et quand Spinoza nous montre la puissance de l'âme se développant proportionnellement au d^ré de la connaissance, il ne fait autre chose, sans qu'il s'en doute, que raconter le prc^ès de la liberté aux dépens de la nécessité qu'elle se subordonne.

Tout le système de Spinoza repose donc sur cette pétition de principe : c'est au centre de l'âme qu'il place l'initiative de réflexion qui, par un système d'idées progressivement acquises, et d'épurations spontanément accomplies, doit conduire l'âme au souverain hien^adDeum qui dédit illam Je demande donc à Spinoza comment, si tout arrive par la nécessité divine, après que les vibrations de cette nécessité, de plus en plus affaiblies, ont donné naissance aux âmes engagées dans la servitude des passions, comment, dis-je, il arrive que ces âmes retrouvent, au moyen de leurs idées adéquates, plus de force pour rctoomer

i Bien qS ^Lur £. €L «Hh <ï^h h» .hkmkim» vc kv» ^juH«nn.v>

a l«r ellB-llfealcâ^ ^iies k sent pas Aes forces libres?.. « Dus ie dmsuaiJbBie. Ly a, pour expfiqiier celle reh<^ hiliUtian ot. |ioir mieai dire* cette iscemsioa «ks àiiies ypen riniuiL une acUon BDmrdte de Dîbk : c^esi la grâce» cféation iioii\eli&. eomptemeiit de U créatînt première. SfMBon 8ii|i|«nibt: À exâee, après avoir «iètrail la libertés el il les lemiiiaGe l'une et fautre par des idées adefiiato$« Cert ee qu'on appeUe cnmmumnB sècbe, Iliypoihèâe de la liberté en atlendant la liberté.

Ainsi, Descarleé aCfirme la liberté, et toute son argu^ mentaticn tend à la détruire; %iîiioza la nie, et sou système la suppose inriDciblement. Tous deux» avec uuo puissanee qu'on ne surpassera jamais, après avoir élevé jnsqn^i Fidéal, Tun le franc arbitre, Faotre la nécessité, aboutissent à une égale contradiction.

LCIBMTZ.

D*après la définition cartésiemie» le franc arbitre 08t riudépendance absolue de la cause qui agit.

Mais, observe Spinoza, le franc arbitre ci>nçu ou hiou, substance unique et infinie, cause souveraine ot nécotn saire, est identique et adéquat à la nécessité nu>nu>. |lni> cause qui se développe spontanément, sans obstnolts kuiim influence ni déviation venue du dehors, produit hou t'iïot infailliblement, nécessairement. L*cfrot obtenu, In cuuko s'arrête et tout rentre dans le repos, (lonsidéiv/. un (MJrpM en dissolution : si ce corps est abandonné A InUni^nus loin de toute Influence perturbatrico, il ho pnM^i|illorii imi cristaux réguliers : c'est l'image do la néccHnili'*. Dioti, In cause infinie, ne s'arrête point \ il produit toujiMirn , H rayonne éternellement : voilà toute la difl'nrniKu*.

L'observation entendue, je reprends la piirnln rontrif

II îi7.

SpinoEai et je demande ii la nécessité peut réagir contre elle-même, faire rebrousser le courant de son action, le détourner, le retenir, puis le précipiter de nouveau, comme on le dit de la volonté de Thomme? Et je réponds que cela est impossible ; que pour faire changer la nécessité il faudrait une cause, c*est-à-dire une seconde nécessité, ce qui implique contradiction. De même qu'une cause supposée libre, du moment qu'elle est influencée perd la plénitude de son franc arbitre ; de même un. cause supposée nécessaire, si elle peut être influencée perd la plénitude de sa nécessité : elle tombe, comme ^ première, dans la contingence.

Là donc est le vice irrémédiable du système de Spinoza. La nécessité toute seule est impuissante à expliquer le monde. Aussi vrai que le franc arbitre de Descaries est une pure conception logique, une hypothèse idéale, comme le point mathématique, qui n*a ni longueur, ni largeur, ni profondeur; aussi certainement la nécessité pure de Spinoza est une chimère. Et à quiconque nie le franc arbitre, la première chose à répondre n'est point d'alléguer, comme faisait Descartes et comme font aujourd'hui les éclectiques, le sens intime, qui ne prouve rien ici ; c'est de nier la nécessité.

Maintenant écoutons Leibnitz.

De même que Spinoza était parti de la contradiction de Descaries, il pari de la contradiction de Spinoza. Pour que le monde existe, et surtout pour que Thumanilé se développe, ii i'aul absolument admettre quelque part une force de réaction, en sens inverse de l'action divine. 1^ système de Spinoza la suppose invinciblement, et rien ne saurait racheter en lui ce manque de logique, pour ne pas dire de franchise.

Mais avec l'hypothèse préalable d'un Être unique, iu' Uni, absolu, tel que le Dieu de Descartes et de Spinoza,

^ mal est sans remède. Plus d'ûmes vertueuses et inôiit^tss, plue même d*àmes : car, si la Justice sans la ''berté est mille, la vie sans activité propre est néant. Que fait donc Leibnitz?

11 change l'hypothèse fondamentale» A la cause infinie <le Descartes et de Spinoza il substitue Tinfinitô des <^U8es: voilà la réaction créée dans l'univers en quantité égale à l'action. La monadologie, en effet» débarrassée <le6 ménagements dont l'entoure son auteur, n'a pas ^l'autre sens. C'est l'Absolu divin, avec son double attribut de pensée et d'étendue, que Leibnitz, d'un coup de baguette, divise à l'infini. De cette division à l'infini naissent les monades, forces infinitésimales, différentes entre elles de qualité, par conséquent susceptibles de coordination, capables enfin de se grouper et de former des mondes. Dieu lui-même n'est autre chose qu'une monade, la reine des monades, dont l'action prépondérante détermine la centralisation de l'univers et la liaison de ses parties.

Ici, l'action de Dieu n^est plus nécessitante d'une nécessité absolue, comme dans Spinoza; il agit sur les monades en s'appuyant sur leur faculté même de réaction, par voie d'influence d'excitation, de contingence, Don d'omnipotence.

Dès lors, sans doute, pas d'indéi)endance absolue; Duais aussi plus de nécessité absolue, ni en Dieu, ni dans ''homme. Dieu agit par raison, par la connaissance éternelle qu'il a des rapports des clioses : en quoi, observe Leibnitz, son système a l'avantage de se concilier avec la doctrine de toutes les églises catholiques et protestantes, ce qui lui importait fort. Saint Thomas et les casuistes, Calvin, Grotius, etc., pensent connme lui.

Chez l'homme, plus de liberté d'indifférence, comme la supposait Descaries. L'homme est toujours iRlluencé,

excité, jamais nécessité. A ce propos, Leibnits cite l'apbo risme des astrologues : Astra inclinant^ non nécessitant Et il se moque agréablement des cartésiens et de Bayle qui admettaient Thypotlièse de Tâne de Buridan, immobile entre deux prés :

« L'univers ne saurait être mi-parti par un plan tiré par li milieu de Tâne^ coupé verticalement suivant sa longueur, ei sorte que tout soit égal et semblable de part et d'autre. Ca; ni les parties de l'univers ni les viscères de l'animal ne son semblables ni également situés des deux côtés de ce plai vertical. »

Il pouvait ajouter que, le fussent-ils à un instant donné, par le mouvement universel ils cesseraient aussitôt d( l'être.

Tout est ainsi lié dans l'univers, non par une acti(Hi absolue et nécessitante)» mais par une réciproque influence : ce qui détruit à la fois la liberté pure et la nécessité pure, deux conceptions idéales, qui ne servent qu'à marquer les deux points extrêmes de la réalité.

De plus, comme toutes les parties de l'univers soflt coordonnées entre elles, suivant la qualité spécifique des monades, et l'ensemble subordonné à Dieu,, l'être souverain, il s'ensuit que l'univers, malgré l'imperfeclioi relative de toutes ses parties, et malgré sa propre impei fectiôn comparativement à Dieu, est cependant, au total le meilleur possible.

Leibnitz n'était pas homme, comme Spinoza, à rompt en visière aux croyances établies pour un système de m< taphysique; il tenait à vivre bien avec les puissance: surtout avec l'Église. Aussi sa grande affaire fut-elle moit de démontrer sa synthèse dans sa rigueur dialectique, q}^ de la concilier avec la foi. Toutes les objections lui vinrei de ce côté. Il n'y eut pas jusqu'à Bayle qui, au lieu ^ • prendre le système des monades, comme il conven»*

dans sa tendance réaliste et scientifique, ne se mit à chicaner l'auteur sur la prescience divine et la damna* tion. C'est là, en effet, qu'était le péril pour Loibniti ; mais c'est là aussi qu'est la sottise de ses adversaires* Au lieu de risquer sa religion, le grand homme aima mieux risquer sa philosophie : cette reculade a peut-être coûté an monde cent cinquante ansl

Puisque Leibnitz faisait tant que d'éliminer l'absolu do la nécessité et du franc arbitre, il devait, pour être conséquent et au risque de passer pour athée, l'éliminer do partout. Sa pensée alors eût scandalisé le monde, mais elle l'aurait dominé. Au lieu de cela, Leibnitz s'efforce do rétablir l'absolu, en Dieu d'abord, dont il reconnaît l'infinité en tout attribut; puis dans Tunivers, qu'il soutient être le meilleur possible, ce qui devant la logique équivaut à la nécessité môme. Cet absolutisme accordé, tout est prévu dans l'univers, le grand organisme ; tout est préordonné, prédestiné, harmoniquement préétabli, et nous retombons dans tous les inconvénients et toutes 1(îh contradictions de Spinoza. Que Leibnitz distinguo tant qu'il voudra la néc;)essité métaphysique, la nécessité géométrique, la nécessité hypothétique ou contingente, la nécessité morale : renchaincment de toutes ces nécessités, sur lesquelles le monde est bâti, n'en constitué pas moins iine nécessité absolue, au sein de laquelle toute action ou Uberté propre s'évanouit. La faculté de choisir, que leibnitz attribue à l'homme, malgré la multitude des mfloences qui le déterminent, se réduit à un simple vote, O'obs que cela, à la conscience de ses actes, à la conformiste de sa volonté avec l'ordre de Dieu, avait dit I)cs- ^^rtes. Leibnitz, en un mot, après avoir rendu la liberU; Paisible, l'annule aussitôt par son meilleur des mondes, ^ par rembarras où il est de trouver à cette liberté un ^phM. L'homme sait qu'il est ncce^silé tandis que le

monde ne le sait pas : voilà toute la différence. Le /olmi chriitianum et le fatum mahumetanum sont identiqneSé On entrevoit que, pour franchir le pas indiqué par lieibnitz, il fallait une énergie révolutionnûre dont son âme religieuse n'était pas douée, et dont le dix-huitièma siècle lui-même, jusqu'en 89, fut totalement dépourvu» Même après 89, la philoso{^ie, allemande et française» recula devant cet abîme.

Après Leibnitz, le sauve-qui-peut est général. Ceux qui se piquent d'exactitude se réfugient dans l'absolu, qui pour le Dieu de Descartes, qui pour le Dieu de Spinoza; le grand nombre ferme les yeux et s'accommode d'un éciectisnie superficiel, à la façon de Voltaire et de Rousseau : Dieu et la Liberté! Aujourd'hui encore^ le monde est plein de gens qui trouvent cela sublime.

Hobbes, cité par Leibnitz : c Une chose est censée Ubre tf quund la puissance qu'elle a n'est point empêchée par a une chose externe. > Ce qui rentre dans la spontanéité, arbitrale ou nécessaire, de Descartes et de Spinoza.

Le uiêiiie, cité par M. Renouvier : c Quand plusieurs passions agissent simultanément et contradictoiremcnt, il y a délibération : les bêtes, comme les hommes, délibèrent. Quand la délibération est finie, il y a volonté.* S'il n'y a ni délibération ni excitation d'aucune sorte, l'homme n'agit pas. » — Par où l'on voit que Uobbe9 passe par toutes les théories, sans qu'il s'en doute : tant6€' cartésien, tantôt leibnitzien, tantôt spinoziste.

Bossuet est pur cartésien ; il admet la liberté d'indifférence et croit que l'homme agit en certauis cas sans motifs, ce qui revient à dire que la liberté, n'ayant m rime ni raison, est hmlile, n'existe pas.

Muleùranche suit Descartes : il admet une faculté de

porter rentendement vers les objets qui lui plaisent, et P^ suite de diriger les inclinations. Nous sommes en <^nséquence d'autant plus libres que nous connaissons ïnieux notre devoir, et que nous nous y attachons avec plus de force. — Une liberté qui consiste à se perdre elleniême, dit un critique, est-ce une liberté?

IxicKe fait la liberté synonyme de puissance : toujours Itescartes.

Bume nie la causalité, à plus forte raison la liberté. Sa philosophie est un idéalisme dont la forme est le doute; c'est le fatalisme de l'impuissance.

CoUinSj Priçstley sont déterministes : Qu'est-ce que le déterminisme? Une idée brutale, qui, écartant l'absolu de Spinoza, place dans les chdbes le principe de nos déterminations, et fait ainsi de l'être pensant le bilboquet de la ma^ tière. Gela ne mérite pas môme l'honneur d'une mention philosophique.

Écoutons les allemands.

iiTanr semble marcher sur des charbons.

«La volonté étant une sorte de causalité des êtres rai- ^nnables, la liberté serait V indépendance de cette même cau- ^^ité de toute influence étrangère; tandis que les êtres non doués de> raison^ déterminés qu'ils sont à l'action par des ^uses qui ne sont pas en eux, sont soumis à la nécessité Physique.

^ La réalité de la liberté ne peut être prouvée par l'expéfïeuce.

^ La liberté n'est qu'une idée, une supposition nécessaire P^tir expliquer ce fait de la conscience d'après lequel nous "pUs attribuons une autre volonté que la simple appétition ; ^^st-à-dire la l'acuité de nous déterminer à l'action comme "^^elligences,, conformément aux Jois de la raison et indépendamment des instincts de la nature.

« La réalité de la loi morale ne peul être prouvée qu'à l'aide de Yidée de liberté, qui est elle-même incompréhensible en

soi. Ces! pourquoi tout être qui ne peut agir autrement que sous l'idée de liberté est censé, à cause de cela, praliquement libre. » (Willm, Histoire de la philosophie allemande, t. l^^, p. 368, 370, 373, 375.)

Si Kant ne nous dit rien de net, au moins il ne se compromet pas. Il se garde bien d'affirmer quoi que ce soit ; il ne connaît que des apparences. — Si la volonté était une cause, la liberté serait Tindépendance de cette cause. Or, la volonté est-elle une cause? Aucune expérience ne le prouve. Au cas que la volonté soit cause, cette cause est-elle indépendante? Rien ne le prouve davantage. La liberté étant admise comme cause, quels sont ses effets? en autres termes, quelle est la fonction de la liberté et à quoi sertrelle? Kant ne s*est pas même posé la question. Qu'est-ce donc que la liberté? Une idée dont la morale a besoin pour s'établir elle-même !. •• Ceci est un sacrifice que Kant fait au préjugé universel, qui affirme, comme corrélatives, se supposant et se motivant réciproquement, la Justice et la liberté. Mais un philosophe ne sacrifie pas au préjugé, il le tue ou il le prouve, Kant, en un mot, ne sait rien : je serais plus content de lui s*il Teût avoué de meilleure grâce.

Fichte ne reconnaît de liberté que dans le moi absolu, lequel moi n'est ni le vôtre ni le mien, mais seulement une idée, un idéal. Cela ne revient-il pas au Dieu de Descartes, qui pourrait faire un cercle carré, si tel était son bon plaisir, avec cette différence cependant, que Descartes prend son Dieu pour une réalité, tandis que Fichte ne fait du sien qu'une idée, un idéal?

(( La morale a pour principe la liberté : sa loi est la détermination absolue de soi par soi-même, et sa fin est Tindépendance absolue du sujet raisonnable de tout ce qui n'est pas lui.

« Mais cette liberté, qui est celle du moi idéal, cette aspiration à la liberté, ne doit pas être confondue avec ce farouche

\ aBoar de Hnlépeadaiice, qm k Bunfnte comme e«fwit de i \ dominatioD oppresare : elle est sonmisnon a!s:lue k h c^n-

; sdenee da deroîr,. qui o'est que reipre»it>D de noire sature

I sapéneure^ de notre véritable être.

^ t € Maïs cette IndépendaDce ne peut se réaliser ôals l'iodi- ^ l Tidu ; elle ne peut se coDcevoir que comme liberté uDÎTorklIe. '/ 1 comme autocratie de la raison en général ; sa tin est un rîgne

^ I moral, réunissant tous les êtres raisonnables en une même

XIS

conscience : en sorte que la moralité devient ahntgaUon entière de sd dans l'intérêt de tous, o Ihid.^ t. D, p. 344., 317.^

Se peat-îl de plus grands poltrons que ces philosophes allemands? Fichte est celui de tous qui passe pour avoir ie mieux soutenu la liberté, et la philosophie ne doit jamais oublier qu'il est mort pour elle en héros. Du courage \g^\ devant la mort, cela ne manque pas plus en Allemagne que de ce côté-ci du Rhin. C*cst le courage devant TAbnA SOLD, qtii est rare. Newton se découvrait quand on prorr.! noDçait devant lui le nom de Dieu ; Leibnitz lui sacrifie ses ^) monades. Au nom de l'Absolu, Fichte nous enseigne que la liberté, ou, pour mieux dire, Y aspiration à la liberté, — il ne nous accorde pas davantage, — c'est la soumission^ Vautocratie^ lerègnCj Y abnégation^ enfin \q communisme. Il pose ainsi le problème de la philosophie du droit :

« Trouver une volonté qui soit nécessairement Texpre^ion de la volonté commune^ ou dans laquelle la volonté privée et la volonté générale soient s^ntliétiquement réunies!... »

Croyez-vous qu'une pareille proposition effraie beaucoup à Saint-Pétersbourg, pas plus qu'à Paris?

L'Absolu enivre tellement Fichte qu'il va jusqu'au dogme: il devient sacerdole, il est en pleine révélation.

« Je soutiens, dit-il, et c'est là l'essence de mon système, que par des dispositions fondamentales et primitives de la nature humaine est prédéterminée une façon de penser, qui . à la vérité ne se réalise pas en chaque individu, mais qu'on

peut eœiger de chacun û'admettrê ; qu'il y a quekfue chose qui limite Tessor de la pensée^ qui l'arrête et roblige^eto. » (Ihié,)

Étonnez-vous après cela que le peuple allemand, tottibant du christianisme dans la philosophie de Tabsolu, c'est-à-dire toujours dans la religion, se soit montré en 1848 si peu pratique, si peu amoureux de la liberté, si faiblement révolutionnaire!

Il est inutile que je cite Hegel : il nie, il raille la liberté, au même titre et de la même manière que Spinoza, exécutant ses devanciers, Kant etFichte, comme Spinoza avait exécuté Descartes, et, comme Spinoza, concluant, en politique, à l'absolutisme.

Après tous ces maîtres, la controverse'pouvait paraître épuisée, et il était permis de ne pas attendre grand'chose de rélucubration contemporaine. Mais, ainsi que je l'ai dit, le temps pousse, et le siècle ne passera pas avant que rénigme soit devinée, et la chose rétablie.

M. TissoT, professeur de philosophie à la faculté des lettres de Dijon, sait de chaque question tout ce qui en a été dit avant lui, et il le fait voir. Ce qui vaut mieux, M. Tissot s'est fait sur chaque question une opinion à lui; malheureusement, il ne réussit pas aussi bien à la mettre en lumière. La cause en est dans la peine qu'é* prouve tout professeur à s'affranchir, en écrivant, des habitudes et du style de l'école, de la ligne des prO' grammes et de la poussière du doctorat, pour ne fnà souvenir que du public.

Voici ce que j'ai extrait des Nouvelles contidérations sur le libre arbitre^ publiées par M. Tissot (1849) à propos des Méditations critiques sur l'homme et sur Dieu, par M. Gruyer. L'idée mérite que je la rapporte^ à cause de son caractère empirique, et parce que, sans dissiper enr

les ténèbres qui couTretii la question, elle fait posinent échec au fatalisme.

livant M. Tissot, toutes les facultés et affections de mme se développent en deux séries ascendantes, parles, intimement liées Tune et TaUtte, et qui envelopt Tâme comme d*une double chaîne. La première de séries est donnée par Torganisme, la seconde par le ivement de l'esprit. L'une forme, pour ainsi dire, le ème de la passivité du moi , l'autre le système de autonomie, •ans l'homme, dit M. Tissot,

f a^de la matière, \ /U y a de la puissance,

- des organes, | / — de la spontanéité,

- de la sensibilité, il — de rinslinct,

- des besoins, Il — de l'activité,

- des afTeclions, Il — des facultés,

- des passions, Il — de la volonté,

- des impressions, \ I — de la délibération, •* des influences, V — de l'option,

- fles intuitions, / \ — de Terreur,

- des conceptions, 11 — du remords,

- de la mémoire, Il — de la révolte,

- des associations d'idées, Il — de la résipiscence,

- des mobiles, Il "* ^^ ^^^ qu'on est libre,

- des motifs, M — la haine de toute tyrannie, y a donc de la nécessité, / \11 y a donc de 1' autonomie.

^s deux séries se supposent réciproquement, et ne ivent se passer Tune de l'autre : ainsi il n'y a pas de onté sans motifs, ni d'intuition sans puissance, eivice sa. C'est toujours l'opposition irréductible du moi et non-moi, qui fait la base de la création, et se montre plein dans l'humanité.

)r, cette antinomie, quoi qu'on ait dit, ne se résout pas, tous les efforts tentés dans ce but aboutissent à une obarderie. Les deux ordres de phénomènes, une fois ^s, se déroulent chacun suivant sa loi propre, sans

qu*il soit possible ni de les expliquer par le même pria* cipe, ni de les résoudre en une expression identique. Ifai subsistent l'un vis-à-vis de l'autre : il serait aussi puéril de confisquer celui-ci au profit de celui-là que de les faire tous deux disparaître.

Ce n*est pas tout : chacune des deux séries est en gradation, allant, la première des attractions de la matièrs brute aux aperceptions les plus abstraites de Tentende» ment; la seconde des mouvements spontanés de la force végétative aux protestations les plus héroïques de laooih science. De sorte que, comme il y a des degrés dans b nécessité, il y en a aussi dans l'autonomie. Là, c'est le joug qui pèse sur la volonté plus ou moins lourdem^t; ici, c'est la force qui apparaît plus ou moins énergique» sans qu'on puisse assigner de limite à cette double échdie» soit en minimum^ soit en maximum.

Telle est, dégagée de sa psychologie abstruse et d'une argumentation quelquefois malheureuse, la pensée de M. Tissot.

J^avoue, quant à moi, que tout cela me parait d*une excellente philosophie. C'est précisément ce que je disais tout à l'heure en parlant de Spinoza : Pouvez-vous expliquer tous les phénomènes de la nature et de l'humanité par le principe unique de la nécessité divine? Non, évidemment, puisque vous avez besoin, pour créer le monde et la société, d'une force de réaction que la nécessité ne peut pas fournir. Donc, si vous niez la liberté, qui par son évolution ascendante explique cette réaction et tous les faits qui en découlent, je nierai à mon tour votre nécessité qui ne peut rien faire qu'à la condition de réagir contre elle-même en engendrant des forces libres : ce qui est une contradiction.

De la théorie de M. Tissot il résulte donc, que, s'il n'y a pas dans l'univers de liberté pure, il n'y a pas non plus

nécegâtfpnre; que rom ne jieut pa& dire qoc rien roH Bolmnent &tal, liec absolnment libre. Et il faut bien tmellre qo*3 en est ainsi, pnisqu*il n'existe pas, qu'il ï noraît mCme exister de iibénamènes qu*on paisse triboer excliiâ^'ement à la liberté ou à la nécessité. C7est quelque âiose assurénient de nous aTcnr fait frannroe pat, et Iliannear en re^'ient originairemenU ûnsi ne je l'ai montré, à Leîbnitx. Mais iri la question se re* tésenfe sous ime autre fonne* On demandes! cette lil>erté Snérale, à cette force de réaction, dont la présence se Btparloat sentir dans les dioses, n'existe pas à un degré ipérieur ^ avec des qaabife 6]iéciales dans lliomme. «, il faut Tïïwoaar, nous œ serions guère {Jus aTancés, 008 ne pourrions pas nous dire beaucoup plus libres, et ) fiitalisne aurait peu à rabattre de ses conclusions, si la iberté de lliomme se réduisait à une spontanéité comme die du corps qui gravite, de la lumière qui rayonne et e réfléchit, delà plante qui végète, de Tanimal qui obéit t ses instincts, et déjà à des calculs. La six>ntanéité n'est NKs la liberté, du moins elle n*est fias toute la liberU; pe lliomme réclame. 11 vise plus haut : il lui faut la ttmreraineté et l'indépendance, il lui faut le franc arbitre ; A ee franc arbitre, tout le monde, M. lissot lui-même, € sacrifie. Pouvions-nous Tattendre de ce dualisme mys- ^rienx, suivant lequel la liberté n'est jamais tout à fait jbre, la nécessité jamais tout à fait nécessaire? Nous pen- ^oos avoir saisi un raycm de lumière : ne serait-ce point .^ nos ténèbres se sont épaissies?

IL Dunoyer nous fera faire un pas de plus.

M. Dunoyer, membre de l'Institut, Tun des esprits les lus originaux et des caractères les plus honorables de époque qui suivit le premier empire, a ce qu'il me per*

mettra d'appeler un travers d'esprit qui gâte ses excel* lentes qualités : c*est une horreur excessive de la métaphysique et de toute théorie tendant à ramener la scienee économique à des notions premières, surtout à des notions de droit.

« Je ne supporte pas ces philosophes dogmatiques qui ne parlent que de droits et de devoirs; de ce que les gouvernements ont le devoir de faire^ et les nations le droit d'exiger. Chacun doit être maître de sa chose; chacun doit pouvoir dire sa pensée; tout le monde devrait participer à la vie publique : voilà leur langage accoutumé. Je ne m'explique point de la sorte Je ne dis pas sentencieusement : Les hommes ont le droit d'être libres; ils ont le droit de vivre ^ etc. — Le drgit d*élr$ libres! J'aimerais autant dire qu'ils ont le droit d'être intelligents^ actifs^ instruits, justes; que deux lignes ont le droit de former un angle, que l'eau a le droit de se changer en gaz, etc. A quoi tout ce verbiage peut-il servir?... La question est de savoir comment l'homme peut être libre, comment il arrive qu'il le soit, quelle mesure de liberté il peut obtenir dans telle ou telle condition donnée, par quelle réunion de connaissances et d'habitudes ils parviennent à exercer librement une industrie, à s'élever à la vie politique, etc. » {De la Liberté du travail, tome I«% page 17.)

M. Dunoyer, en un mot, remplit le vœu de M. Babinet. Au lieu de commencer dans les sciences morales et politiques par Yen soi des choses, suivant Tancienne méthode, et d'aller ainsi de l'inconnu à Tinconnu, il commence par les phénomènes : méthode excellente, surtout quand il s'agit de défmir des notions et de démontrer des lois, et qui est aussi la mienne. Mais que la loi arrive par forme de conclusion ou par forme de principe, elle n'en demeure pas moins pour cela une expression métaphysique, et, s'il b*agit de morale, une formule de droit qui, devenant immédiatement une obligation pour la conscience, peut être opposé par l'individu à

la société, par le citoyen à FËtat, et réciproquement.

ËStudions donc les phénomènes et ne médisons pas dos principes : car, si les premiers nous rendent les seconds plus intelligibles, ceui-ci à leur tour résument les autres et les expliquent ; il n*y a pas plus de dogmatisme d'un cAté que de l'autre.

Conformément à sa méthode, M. Dunoyer entreprend donc de nous dire comment, par le travail, la science, la Justice, rhomme et la société deviennent libres.

Hais, contrairement à sa méthode, il ne peut s'empêcher de nous dire tout d'abord ce qu'il entend par le mot liberté. 11 est vrai qu'il ne donne sa définition qu'après Qo dernier camouflet à la métaphysique :

« On a beaucoup cherché si le mobile des facultés de Thomme était en lui-même ou hors de lui, en sa puissance ou hors de sa puissance; s'il donnait son attention, comparait, jugefait, désirait^ délibérait, se déterminait, parce qu'il le voulait et comme il le voulait; ou bien si ses facultés étaient mises en jeu sans lui, malgré lui, par l'influence de causes sur lesquelles il n'avait incun empire, et si le résultat de leur travail était aussi indépendant de sa volonté. Certains philosophes ont prétendu qu'il était également maître de leur action et des n^sultats de leur action ; d'autres ont nié qu'il eût sur elles un tel pouvoir, etc. — Je n'ai pomt à m'occuper de ce débat.

« Que l'homme ait ou n'ait pas en lui-même le premier mobile de son activité, on conviendra du moins qu'il n'agit pas toujours avec la même aisance ; on m'accordera, sans doute, qu'il peut y avoir dans ses infirmités, son inexpérience, ses viœt, ses dispositions à la violence et à l'injustice, des empêchements à l'exercice de ses facultés ; on m'accordera sûrement au8si qu'il parvient, plus ou moins, à s*affranchir de ces cuues naturelles de faiblesse et de servitude, et qu'à mesure quUly rétAseit, il entre en possession d'une certaine puissance, d'une certaine facilité d'action, qu'il ne sentait pas en lui au-

IMuravant.

« Au rebours, lorsqu'il vient à désapprendre ce qu'il avait

appris^ à recontracter les lices et les infirmités dont il était parvenu à se défaire, il perd peu à peu le pouvoir qu'il avait acquis^ et refasse par tous les degrés de son ancienne. impuissance.

a Ce que j'appelle liberté, c'est le pouvoir, la puissance d'agir, qui se manifeste et qui croit en nous à mesure que noua pa^ venons à délivrer, débarrasser, désobstruer nos facultés des obstacles de toute nature qui en gênent ou en arrêtent l'exercice. » (De la Liberté du travail, t. I«% p. 23, 24 et suiv.)

Cette définition, essentiellement pratique , une fois donnée, M. Dunoyer montre ensuite, chapitre par chapitre, comment la puissance de l'homme sur la nature et sur lui-même est au plus bas degré à l'état sauvage, comment elle est plus grande dans l'esclavage, plus grande encore dans le servage, etc. Il prend la mesure, la jauge de la puissance compatible avec toutes les conditions de race, de climat, d'institutions politiques, de 1 religion... C'est le sujet de son livre (3 vol. in-8% Paris, | Guillaumin).

Je pourrais chicaner M. Dunoyer sur les termes de sa définition, et lui montrer qu'elle contient une pétition de principe. La liberté, dites-vous, est la puissance qui se manifeste dans l'homme à mesure qu'iL se débarrassa des obstacles qui entravaient cette puissance. Or, pour que Thomme se débarrasse, il lui faut déjà de la puis^ sance. Quelle est cette puissance en vertu de laquelle il ouvre le chemin à sa puissance?...

Mais ne soyons pas si sévères. Admettons que la puis* sance qui dans l'homme apparaît à mesure qu'il se débarrasse de ses entraves est la même que celle en vertu de laquelle il se débarrasse. Toute autre interprétation, nous menant de puissance en puissance à l'infini, doit être écartée. Ce que je veux recueillir de l'idée de M. Dunoyer, c'est qu'appliquant la théorie de M. Tissot, que du reste

il ne connaissait point, savoir, qu'il y a des degrés dans la fatalité et dans la liberté, que ni Tune ni l'autre ne saurait être jamais absolue, qu'elles forment deux séries parallèles et irréductibles, il nous montre à son tour la liberté Qn^émersion progressive^ gagnant du terrain sur sa rivale ou en perdant, selon qu'elle manœuvre avec plus ou moins d'énergie et d'intelligence. De sorte que la liberté nous apparaît maintenant, non plus seulement comme une spontanéité, une connaissance adéquate, un désir de conformité à Tordre de Dieu, mais comme une FONCTION en perpétuel travail, la fonction motrice de cet (tre étonnant, l'homme, dont la Justice est la faculté ou fonction directrice.

Quelle est maintenant cette fonction ? quelle est sa raison ontologique? quel est son objet? quelles sont ses limites? Va-t-elle jusqu'au franc arbitre, ou y tend-elle seulement? A-t-elle une part, et quelle part, dans l'économie du monde ^ le gouvernement de l'humanité? k quels effets, à quels dctes, pouvons-nous la reconnaître?... Il faut une réponse, ot H. Dunoyer est loin de nous la fournir.

L'événement du 2 décembre 1851 était de nature à aviver la controverse sur la liberté. Elle fut en effet reprise, d'abord par MM. Jules Simon et Oudot, le preloier dans son livre du Devoir^ le second dans son traité delà Conscience et de la Science du Devoir ; puis, par Mm. Charles Renouvier, Lemonnier et Michelet (de Berlin), dans la Eevue philosophique et religieuse.

J'ose dire que ces discussions sont loin d'avoir donné le résultat que semblaient appeler les circonstances.

Et d'abord M. Jules Simon me permettra de lui dire que pour un homme de son talent et de son caractère, dont la Révolulion attend quelque chose, les cent pages

qu'il a écrites sur la liberté sont impardonnables : elles suffisaient, je le crois, pour rédification de 1* Académie qui les a couronnées; elles ne sauraient trouver grâce devant des juges qui demandent autre chose que de Térudition,

La théorie de M: Simon est un composé des idées de Descartes, de Leibnitz et de Kant ; il y en a peut-être encore d'autres.

A Descartes, il emprunte la soi-disant preuve psychologique ou du sens intime, inadmissible depuis la critique qu'en ont faite Bayle, Spinoza et Leibnitz. A Kant, il prend ce fumeux postulat où le philosophe se borne à répéter fort doctement, après tout le monde, que la liberté est indispensable à la morale, il serait plus exact de dire au Code pénal; que sans la liberté il n'y a ni mérite ni démérite, et autres considérations édifiantes ; mais de la liberté elle-même ne disantifnot, n'en indiquant ni l'objel ni l'utilité, s'excusant au contraire devant la contradiction flagrante. Avec Leibnitz, enfin, M. Simon rejette la liberté d'indifférence de Descartes, reconnaît que la liberté n*agi> jamais sans motifs^ ce qui est très-vrai, mais ce qui pré cisément rend douteux le franc arbitre et semble réduira riiomme à la seule spontanéité.

Oui, redirai-je à M. Simon, la preuve psychologique est de droit quand il s'agit de l'existence, puisque doutei que Ton doute implique contradiction. Elle est de droit encore quand il est question d'une faculté en plein exercice, d'une faculté observée, reconnue, définie, dont les manifestations ne peuvent plus dès-lors être confondues avec celles d'aucune autre faculté, mais dont le produit est attribué à une cause surnaturelle, telle qu'est la conscience. Je dis que dans ce cas la preuve psychologique est aussi de droit, puisque le doute élevé sur l'autonomie de cette fonction devient également contradictoire.

Mais le doute qui frappe la liberté est d'un tout autre

genre : ce ii*est plus dans ce doute qu*esi la contradiction, c*est dans la notion même de liberté. D*un côté, vous dit-on, et vous TaTOuez vous-même, la liberté n*est jamais pure, puisqu'elle est toujours accompagnée de motifs; d*autre part, on vous fait observer qu'une liberté sans motifs, telle que le génie de Descartes la pose en Dieu, est inintelligible. Il s* agit d'après cela de savoir ce que peut être la liberté, si tant est qu'elle soit encore quelque chose. Dites ce qu'est la liberté, distinguez-la de tout le reste, déOnissez-la, montrez-en la fonction : vous serez reçu ensuite à invoquer le sens intfme. Mais affirmer l'existence d'une chose, alors que vous ne savez pas le premier mot de cette chose; à cette occasion reproduire le fameux argument de l'école. Je veux lever mon (frat et je le lève, et décomposer cette élévation en quatre moments dont les deux premiers emportent négation de It liberté et les deux autres ne font qu'en rappeler l'hypothèse, ce n'est pas expliquer, définir, démontrer la ànose en question, c'est enfariner vos lecteurs.

Quant au sentiment moral, à la joie qui suit les bonnes

«tctions, au remords qui accompagne les mauvaises ; quant

i loutes ces manifestations du moi collectif et individuel

qui préjugent, dit-on, la liberté, je réponds une fois pour

toutes : Oui, j'admets qu'elles la préjugent, mais je nie

qu'elles la jugent; elles sont si loin de la juger, que les

(dus grands moralistes. Descartes, Spinoza, Malebranche,

y (mt vu précisément un motif de plus de nier la liberté,

la réduisant à un simple attrait, à un désir, qui nous rend

heureux s'il est satisfait, malheureux s'il est empêché ,

et définissant en conséquence le libre arbitre par Fon

usage, conformité de la volonté à l'ordre de Dieu.

Je ne dirai rien de M. Oudot, qui suit en tout M. 7ules Simon, jusque dans la manière d'accorder la liberté humaine avec la prescience divine« Fureur de l'absolu !

C'est à peine si la philosophie, d'après la moins justifiée de ses hypothèses, la Justice transcendantale, ose nous dire libres; et déjà elle tremble que cette liberté ne cause du vacarme là-haut! Eh ! philosophes du bon Dieu» connaissez-vous vous-mêmes, vous en saurez toujours assez de l'Autre.

M. Renouvier, répondant dans la Revue philosophique et religieuse à M. Lemonnier, a très-bien fait valoir contre son adversaire, qui d'ailleurs l'accordait, la faculté qu'a l'homme d'agir sur lui-même, de s'efforcer, de tâcher, de s'éduquer ; faculté qui est précisément celle que suppose Spinoza, et dont il rend compte au moyen des idées adéquates. Mais la spontanéité n'est pas encore la liberté; puis M. Renouvier, bien qu'on ne puisse guère lui reprocher de religion, admet encore un certain absolu cosmique qui a gâté sa défense, de sorte que la controverse est restée sans résultat.

Si tout est aussi bien lié dans l'univers que les philosophes modernes, à l'exemple de Leibnitz, inclinent à k penser, il est impossible de voir dans la liberté autre chose qu'un rouage, c'est-à-dire une non-liberté ; et quand M. Renouvier, qui admet en principe cette liaison, prétend ensuite, pour le besoin de sa cause, introduire dans l'ordre universel, parfait, des possibles, des exceptions, des nouveautés, il peut se tenir pour assuré que sur ce terrain il ne sera pas suivi. Des exceptions aux lois éternelles de l'univers! un règne des possibles, en dehors du règne des réalités ! une faculté donnée à l'âme spécialement en vue de ces exceptions et de ces possibles!... On aura beau le faire aussi petit qu'on voudra, ce prétendu règne, enfermer les exceptions dans une sphère si étroite qu'elles ne gâtent rien à l'ensemble : Tinconséquence ne

paraîtra que mieux, et la liberté aura droit de dire à son champion : Tu m*as trahie !

M. Michelet (de Berlin) nomme la liberté, mais pour la rétracter aussitôt. Je cite ses paroles :

€ Dans notre système, la nature et l'humanité se développant d'après des lois étemelles, constituant elles-mêmes l'intelligence souveraine, il y a cette difîérence entre la nature et l'humanité, que dans cette dernière les individus ne sont pas, comme dans la nature, entraînés tous indifféremment par un instinct aveugle auquel ils ne peuvent résister; mais que, |)ar la conscience qu'ils ont, c'est-à-dire par le dualisme entre le sujet «t l'objet, ils peuvent se retirer dans leur subjectivité, suivre leurs fantaisies arbitraires, se détourner de la marche objective des choses, ne pas y prendre une part active, ou tâcher même de Tarrêter. p

Tout cela, comme on voit, est assertion pure. Quelle ttt cette faculté dont l'unique privilège est de se conformer aux lois éternelles, et qui devient illégitime dès qu'elle y résiste ï Une semblable faculté peut-elle être autre chose qu'un mythe ? A-t-elle un rôle dans la vie hunaine? N'est-il pas plus judicieux de la réduire tout do suite à la liberté d'indifférence, comme Descartes, en expliquant ses prétendues révoltes par de simples ignonnces, des méprises de Tentendement?

H. Michelet l'a senti ; aussi se hâte-t-il de revenir au quiétismede Hegel:

« Les mdividus, il est vrai, qui font de pareilles tentatives sont tôt ou tard écrasés par les roues du char de Thistoire, qui Gnit par marcher sur ceux qui obstruent son passage.

« Néanmoins les individus ont une certaine force. Ils retardent la marche de l'histoire, quoiqu'ils ne puissent l'empêcher. Mais, dans ce cas encore, les individus, tout en suivant leurs penchants et en exerçant leur libre arbitre, né sont pas libres dans le véritable sens du mot. Ils sont les esclaves de leurs passions, conune dit Spinoza, tandis que la Il 28.

liberté de l'homme consiste à diriger ses passions vers Tintelligence suprême, à saisir d'uQ amour ardent ses lois étemelles^ à se vouer entièrement à leur exécution dans la marche de l'histoire. Car alors seulement l'individu actualise la puissance intrinsèque qu'il trouve dans son intérieur, l'intelligence divine qui constitue son essence et qui l'anime, sans qu'il en soit détourné par les penchants accidentels que la nature lui inspire eitérieurement. »

Spinoza pur, c'est-à-dire, chrétien pur. Que M. Michelei fasse encore quelques stations devant TAbsolUf il sera Père de rÉgliàc.

Nommer liberté la faculté de se savoir, puis de se diriger vers l'Absolu, comme l'aiguille aimantée Ters le pôle ; esclavage, la capacité de céder à une impulsion contraire, comme la dite aiguille quand il y a de l'orage, c'est dire qu'on ne suit rien de Thoaime, si ce n'est qu*il est en toute ciicouslance nécessité, que seulement sa nécessité se tronifie quelquefois, parce qu'elle est cotn* posée de plusieurs nécessités antagoniques.

Après ces citations, il est inutile de rapporter les définitions des théologiens. La théologie n'est-elle pas précisément, comme dit M. Michelct, la doctrine qui enseigne à l'homme à diriger ses passions vers f intelligence suprême, à saisir d'un amour ardent les lois étemelles^ à se vouer entièrement à leur exécution dans la marche de r histoire?

« Dieu, dit la théologie, a créé le monde avec ses lois, rame de l'homme avec ses inclinations. 11 a donné à celui-ci ridée et la parole; il lui a révélé ses commandements, et il Tassiste incessamment de sa grâce, soit par Taltrait intérieur qui le ik)i te au beau et au bien, soit par une iullueiicc smnalureUc du Saint-£sprit.

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Kanl el FicL-t :.ij-.-=i>. r i -•.:::..r^'. '-ùe Maltl»ranrlio el fiossuel 7 Et c u s i. i M . J - ! - - S . l:. on . •: n 1 ic ii ion i\ • I oc- Uque, l'asâeiiiLl^ a^:.:--: ic .i l:U-:ié ce qu'il iiomnio les Itreuvcs de la liUrU : i^ ï^dî i!itiiiK%qui no prouve rien; le con5entemf.'nt uiii^or^'j!. qui esl la nionio chose que U) sens intime; la pratique de la société, que coudiut i\ Taveugle le sens intime; le remords, qui n*a nul hosoin pour exister de la liberttS et pmuve encore moins qu« le sens intime^ rétablissement des peines, qui vri\\n\ dans la pratique, vraie ou fausse, de lu socicir; Tidép dn cause finale, qui appartient à rintelligeuce et n'i'ut qu'une manière de considérer Taction de la lalalilé rili; nifnn: .

quand, dis-je» M. Jules Simon se livre à ce développement oratoire et lui donne le titre de Religion naturelle^ s'imagine-t-il être autre chose que chrétien?

Un écrivain que le tour de son esprit rend peu capable du travail philosophique» mais d*une prestesse singulière d'intelligence dès qu'il s'agit de ramener à une expression vive et simple le fatras des opinions courantes, M. de Girarditt, a pris pour devise la Liberté!

La liberté, avec le talent de M. de Girardin, a fait la fortune de la Presse.

Or, qu'entend par ce mot le célèbre journaliste? Je le lui demandai un jour : il m'avoua franchement qu'il n'en savait rien. La liberté, pour lui, comme le droit, est un mot qui attend son interprète. Mais il est une chose que M. de Girardin a parfaitement comprise: c'est que tout dans la société étant devenu douteux par la critique, religion, gouvernement, propriété. Justice, il ne reste que l'arbitraire de chaque individu, son bon plaisir, sa fantaisie, et que telle est justement la puissance avec laquelle l'homme d'État doit compter. De là cette théorie originale qui assimile le crime à un risque, la Uberté à une assurance, le droit à une indemnité, et qui n'a pas laissé ^uc de conquérir à son auteur une foule d'adhésions.

Voilà donc ce qui nous reste de tant et de si savantes controverses! Au lieu de la connaissance de l'ordre divin et de la conformité de notre volonté à cet ordre, la faculté d'en croire ce que bon nous semblera et d'agir à notre guise , sauf réciproque assurance : il n'y a pas pour l'homme, s'il faut en croire M. de Girardin, d'autre droit, d'autre devoir, d'autre morale, d'autre liberté, d'autre réalité, d'autre loi !... 0 philosophie !

Et maintenant, qu'est-ce que cet arbitraire final auquel nous pousse le scepticisme universel? ce bon plaisir qai constitue notre individualité et fait tout notre être? ce

nom? uTr:r^:.f . :':i:- dic* r-^ it'i:.:»:^

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Tel est k rriSitme 5nii M. i«!î •.enr.lja 5** vHvîI ui» lom rinreninir, rt ôiclî jc !^jîcr:r \«em vu* >\>ïr la ji^oium logîc. Aasi, M. ce Gîroriir^ ritA!*:^* sa \Iomm\ im\ il comme Hobbes, Spiiiozi, Hê^^I el tuth ^^tk^^^i; \\ k^^\ avant toat hcMiime d'autoriU\ tu^mmo ^)>'iaI. ^ lo \\\^ veux pas du pit^rès par on l>as« (Vrixait \\ ou IHIH, |«t ne crois au progrès que par lo gomoiuoiuoiil lo li^.Ut plus en une heure avec le |Hnivoir, quo xoiu 110 l\tit>» t>ii cent ans avec vos idées !.•• »

Étonnez-vous maintenant i\\\o In llhnio, hiH|iMii<« iimh

quée, recule toujours ; que l'Église, ^attaquée de tous côtés, reste maîtresse; et que TÉtat, organe de la pensée publique, qui ne décrète et n*agit que de l'abondance de la pensée publique, refoule de partout à la Révolution !.*.