CHAPITRE V

Nature et fonction de la liberté.

Finissons-en d'abord avec l'équivoque qui^ sur cette, question du franc arbitre, fait trébucher les philosophes.

Pour peu qu'on y réfléchisse, il est aisé de voir que le mot de liberté, de même que les termes de substance, cause, âme, Dieu, force, mouvement, raison. Justice, etc., sert à désigner une conception de l'entendement, formée, comme toute autre, à l'occasion de certains faits d'expérience, mais qui se dérobant, comme substratum ou sujet, à l'expérience, échappe elle-même à une constatation directe.

Ceci revient à dire, d'après les observations que nous avons faites sur la formation des concepts (Étude Vir), qu'il est un point de vue particulier sous lequel le sens commun a l'habitude d'envisager les actions humaines, et qu'il nomme liberté, en opposition à un autre point de vue, la nécessité. Et l'on demande si cette classification est exacte, fondée en fait et en droit ; ou bien si la liberté ne serait pas plutôt une subdivision de la nécessité, au^ quel cas la distinction générique qui lui donne naissance devant être effacée, Téthique tout entière est à refaire.

Ramener ainsi la démonstration de la liberté à une

impie classification défaits; d'une question de métaphy-

sique faire une question d'observation pure, ce serait déjà simplifier beaucoup le problème, et assurer à la solution toute la certitude dont une pensée humaine soit capable.

Mais il est un autre avantage que nous procure cette méthode, avantage d'une portée décisive.

C'est un principe de logique, une loi de l'entendement, que toute conception métaphysique, spontanément formée par l'esprit à l'occasion des phénomènes, implique une apparence contradictoire, ce que l'on appelle une antinomie. Cela a été démontré, depuis les Grecs, pour le temps, l'espace, la substance, le mouvement. Je l'ai prouvémoi-mème, dans un autre ordre d'idées, pour la pro* Piiété, la communauté, la concurrence, le gouvernement, le erédit, etc. La philosophie modems loin de faire de c^ phénomène intellectuel un principe de doute, s'en est ^«rvi pour élever ses plus fameux systèmes. Et sauf l'exé* Oution, qui ne me paraît pas jusqu'ici avoir été heureuse, 1^ philosophie était parfaitement dans son droit. Doutons- >ious, pouvous*nous douter de la légitimité de toutes ces ^^tégories, parce qu'à l'analyse elles présentent constamïiaenl une apparence, de contradiction )f La Justice elletnème, devenant, par le développement de sa notion, identique à la félicité, semble aller contre sa déOnition, qui implique qu'elle soit gratuite : doutons-nous pour cela de la Justice, et la philosophie de La Rochefoucauld a-Uelle un seul partisan sincère?

U en sera de même de la liberté. Qu on la rejette, si die ne fait rien, ne tend à rien, ne signifie rien, n'est rien, à la bonne heure ; mais la repousser sous pi ctexte de l'antinomie que sa notion soulève est aussi déraisonnable que de déclarer la propriété une utopie parce qu*elle implique dans sa notion le droit d'user et d'abuser, le gouvernement une utopie parce qu'il suppose conseil-

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A cette question, j'ai fait pressentir déjà qoa la nonadologie fournit la possibilité d'une réponse afOmiatm. Mais la monadologie n'a guère été pour Leihniti qu'ose hypothèse : il s'agit d'en faire une irérité.

Toute la difficulté consiste à savoir si les choieB dans lesquelles il apparaît de la puissance peuTent et donrent être considérées, non comme de simples Yâiienles de la puissance infinie, mais comme possédant par ellesmêmes la force dont elles sont douées, en un nnot comme

Non, répond Spinosa ; la puissance qui apparaît dans les choses ne leur appartient pas. La causalité, la force, la vie, l'action, n'existent véritablement qu'en Dieu, d*oA elles rayonnent dans toutes les directions à Tinfini, et par ce rayonnement produisent et animent toutes les créatures. Quant aux choses elles-mêmes, elles ne possèdent ni causalité ni puissance; elles ne sont que des rayons de la cause ou substance universelle, qui est Dieu.

A ce système se réunissent forcément Descartes, Haiebranche, Fichte, tous ceux qui affirment, au début de la science, Dieu ou l'Absolu.

Mais, si Tabsolu s'impose fatalement comme condition métaphysique de la connaissance, il est lui-même hors de la connaissance, et nous n*avons pas le droit d'en affir* #ier rien de plus que ce qu'exige la connaissance, à. savoir, que tout phénomène suppose, dans une mesure égale à lui-même, rien de plus, rien de moins, une substance, une cause, une durée, un espace, un mode, etc.

De quel droit donc Spinoza conclut-il que l'absolu qui sert de substratum au cheval est le môme absolu que celui qui seil de substratum au chêne; que la cause qui fait végéter celui-ci est identiquement, substantiellement, dynamiquement, la même que celle qui anime celui-là; en autres termes, que l'absolu, Yen soi des choses, est

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ment et symh'ètiî^faKrt !o nW^iiv ^\H',v In^^i.''* U\> > \\^<-< ce serait, je le rêfèle, iViuMuiv au xMA »<n' I\^^'vv\ \^\^^^\ et raisonner de la natiiiv ^lo riUvi\^l« ou \\\\\ \\s\ \V-^^\\\ ce que nous défend la soionoo <^\ \\\\<^ wy\\\\\\\'^ U ww'^UxM sique elle-môme.

Pour que nous ayons le droit de Gonœvoir et d'âffinner un absolu colleclif, il faut que de nouveaux fails» un supplément d*observation8, nous y autorisent : c*est ainsi que de l'analyse des faits économiques et des agitations de Topinion nous avons conclu d*abordàla réalité de forces collectives, pub à la distinction de la raison individuelle et de la raison sociale. L'absolu a grandi, pour nous, afcc Tobservation ; il ne l'a jamais devancée. De plus» il nous est apparu constamment comme résultante, jamais, qu'on me passe le mot, comme prineipiante.

Si donc Tabsolu de Spinoza gène le moins du monde ma raison, s^il est en dehors des faits, s'il est eo contra* diction avec les faits, je puis récuser ce concept, le diviser, le découper : c'est ce qu'a fait Leibnitz.

Leibnitz, dispersant en monades la substance infinie, mettant à la place de la cause infinie l'infinité des causes, a banni pour jamais de l'univers et des sciences l'Âbsola causatif, la nature-saturante de Spinoza ; du même coup il a fondé le cosmos, nature-naturée^^ forme visible de l'absolu, disait Spinoza, sur l'action réciproque des êtres infinitésimaux qu'il venait de créer, les monades.

Mais ce grand philosophe, dont Tâme n'était pas moins religieuse que celle de Spinoza, et qui, en raison de sa foi, ne concevait pas autrement non plus le système des mondes, ne put envisager sans terreur les conséquence^ de son hypothèse. Ce fut pour conjurer, autant qu'il étai^ en lui, le désastre dont elle menaçait la théologie, qu*i^ imagina sa grande monade, suzeraine d'un monde mona^^ dique harmoniquement préétabli, féodalement organisé^ providentiellement administré, et le meilleur possible.

Nous, qui n'avons plus les mêmes scrupules, et que^ rien n'empêche d'appliquer au monde moral une théorie^ qui s'est définitivement emparée des sciences physiques^ nous pouvons à notre aise en déduire les conséquences.^

Il suit donc de la monadologie leibnizienne :

a) Que la puissance existe en chaque être; qu'elle est propre à cet être, inhérente à sa nature, qu'elle fait partie de son substratum ou sujet, lequel est individuel» existant par lui-même et indépendant de tout autre ;

b) Que la puissance de chaque être, qu'elle se manifeste par l'action ou par l'inertie, spontanéité pour luimême, est, relativement aux autres êtres qui en subissent l'atteinte, nécessité ou fatalisme;

c) Qu'en vertu de cette spontanéité, l'être, se posant àpriort dans son indépendance, non-seulement résiste à l'action des autres êtres, mais les nie*, c'est-à-dire tend à les soumettre, à les absorber, à les détruire;

d) Qu'ainsi l'ordre dans la création dépend, non plus d'un influx divin, d'une action divine, d'une àme du monde ou vie universelle, élaborant unitairement la matière qu'elle crée, mais des qualités similaires et contraires des atomes, qui s'attirent, s'assemblent, se repoussent, se balancent, s'ordonnent et se subordonnent en raison de leurs qualités;

e) Conséquemment que, du côté de Dieu, l'Absolu des absolus, tout empêchement cessant, la liberté est possible.

Reste la difficulté tirée de l'organisme universel, au sein duquel on se demande ce que peut être la liberté.

Or, il résulte de l'observation, éclairée par le principe de Leibnitz, et nous allons prouver :

f) Que la spontanéité, au plus bas degré dans les êtres organisés, plus élevée dans les plantes et les animaux, atteint, sous le nom de liberté, sa plénitude chez l'homme, qui seul a la puissance de s'affranchir de tout fatalisme* tant objectif que subjectif, et qui s'en affranchit en elTe^

g) Qu'ainsi la liberté est en émergence, c'est-à-dire attaque ; la nécessité en défense, c'est-à-dire en rétrogra dation ;

h) Qu'au total on peut dire que l^inivers est établi sur le chaos» et la société humaine sur l'antagonisme;

f) Qu'en conséquence l'état du premier, en perpétuelle transition, ne peut être considéré ni comme meilleur, ni comme pire ;

;) Mais que, si, dans cet univers, toute action finit par rencontrer une réaction égale et si les forces se balancent, il n'en est pas de même entre lui et l'humanité, qui triomphe sans cesse de la fatalité des choses et de la fatalité de son organisme, et seule se constitue souveraine;

k) Que cette liberté franche, dégagée de toute conditionnante, est attestée par l'histoire et par la Justice, que l'on peut définir, la première l'évolution de la liberté, la seconde le pacte que la liberté fait avec elle-même pour la conquête du monde et la subordination de la nature.

Ces propositions, qui toutes découlent de l'hypothèse métaphysique des monades, hypothèse parfaitement licite et beaucoup mieux justifiée que celle de l'absolu unique, fournissent à la liberté, avant même que l'homme par son action la rende manifeste, les conditions d'une existence positive, hautement intelligible, susceptible, enfin, dès que rhomme apparaîtra, d'être constatée par ses phénomènes.

Cette conception de l'ordre universel est juste le contraire de l'o/^^/mtsm^deLeibnitz, que le monde siffle de*puis Candide, et qui n'en arrête pas moins, en philosophi et en politique, le progrès de la liberté. Disons-en un mot^

Qu'est-ce que l'optimisme?

Un mythe, le mythe de l'accord parfait, du concert universel i de la musique cosmique, harmonie préétMie

Clôture naiuréef tout co qui exprime la réalisaiioii de l*absolu.

L'optimisme est commun à toutes les cosmogonics religieuses et à toutes les conceptions panthéistiques de Tunivers. Pour les premières, c'est l'état édénique, qui se soutient jusqu'au moment où le péché, par la malice du démon et la séduction de l'homme, entre dans le monde et y sème la discorde. Pour les secondes, c'est l'hyiK)thèse inverse, par laquelle le philosophe, niant la distinction du bien et du mal et posant rindiiïércnce des actions, nie le péché, fait de la Justice un simple rapport d'intérêts, et sur cette donnée se crée un univers dont toutes les parties sont liées par des rapports d'amour et d'harmonie, où tout concourt ^ tout compire^ tout consent ^ suivant le mot d'Hippocrate ; où tout est beauté, perfection, sans choc ni discord, et, comme disait Lcibnitz, au mieux possible.

N'est-ce pas ce que concède M. Renouvier lorsque, par une inconcevable contradiction, il cherche la liberté dans un pareil monde, et pour la trouver y introduit, on ne sait comment ni pourquoi, des exceptions?

Certes, Monseigneur, après avoir nié le péché originel dans rbamanité, vous n'avez point à craindre que je le rétablisse dans la nature. Il n'y a rien de mauvais en soi, ni comme substance, ni comme cause, ni comme aoddent; et tout ce qui existe est bon dans son essence.

Mais il ne s'agit point ici de cela : il s'agit du rapport des êtres, du jeu des causes; il s'agit de savoir si toutes ess spontanéités dont se compose la création s'accordent eatre elles ou se combattent; si, soit par la loi de h;ur oonstitotion, soit par ordre supérieur, elles forment une ronde de parlait amour, ou si elles se livrent une ba« taille immense; si l'ordre, enfin, qui çà et là se découvre dans cette miléey provient du concert d'instrumenls ae-

cordés commo les tuyaux d'un orgue, ou si ce n'est çp^ plutôt un effet d'équilibre entre forces antagoniques.

Quant à moi, mon opinion ne saurait être douteuse : ce qui rend la création possible est à mes yeux la même chose que ce qui rend la liberté possible, l'opposition des puissances. C'est avoir une idée très-fausse de l'ordre du monde et de la vie universelle, que d'en faire un opéra. Je vois partout des forces en lutte ; je ne découvre nulle part, je ne puis comprendre cette mélodie dû grand Tout, que croyait entendre Pythagore.

Prenons une plante, laquelle vous voudrez, un pied de trèfle. D'après les lois de la reproduction, il suffirait à ce trèfle d'un petit nombre d'années pour couvrir la terre de sa postérité trifoliée, si sa spontanéité pouvait se développer librement et qu'elle ne fût arrêtée par aucune autre. Qui donc lui barre le chemin ? D'autres graines, dont la concurrence le refoule^ puis les herbivores, qui s'en nourrissent.

Prenez un animal, la chèvre. Peu d'années suffiraient à un couple pour. jeter sur le globe quelques milliards de têtes. Qui vient mettre un frein à ce débordement de population? L'homme et les carnivores, qui consomment la chèvre, et le manque de pâturages. Encore des spontanéités qui deviennent pour l'espèce caprine de tristes et formidables nécessités.

Permis à vous d'admirer ce circulus, que l'antiquité représenta sous l'emblème du serpent qui se mange la queue. Je soutiens avec l'antiquité que ce prétendu cercle n'est autre chose que le conflit de la création. Pour qu'il y eût accord entre les existences, il faudrait qu'elles ne vécussent pas aux dépens les unes des autres, qu'elles ressemblassent aux lions et aux gazelles du Paradis terrestre, qui croissaient et multipliaient en paissant le même préau. Mais rien ne peut être balancé, soutenu,

— 5ia —

alim^té par rien : la guerre e$l uniTt^r^riK H ili^ cvUte» guerre résulte Téquilibre.

En résumé :

Co qu*ii y a de similaire dans Yiàie qno ikh» ihmi^ formons successivement, à Tur et mosun^ d<^ )Vx|^^rk^M<(^^ de chaque être, comme la pesanteur, rdtendu^, «lo.^ n^^ prouve rien en faveur de Thypothèse ultra«nHita|4)y^q\)^ d'uq grand organisme, ou, ce qui revient au m^mto« d'\int^ identité de substance, de cause, do vie, de \t)lont<^^ dldi^i de pian, d'action, dans la totalité dos êtres. Co |>anth<ii)Mnt> n*a rien qui le justifle, et nous sommos d*autânt ndeux fondés à le rejeter, que c'est de là que nous viont, dan« la spéculation et la pratique, tout abandon do nou»-m<^m«iH, toute déchéance.

Au contraire, de l'antagonisme que nous obuorvonii entre les êtres nous sommes fondés à conclure rin(Mpfin» dance de§ substances, des causes, d(»s volontéH, don jugcw monts; de telle sorte que, laissant do côlé runlvom, dont nous ne savons rien comme univers, nous pouvons du moins affirmer que chacune des existences dont II nu compose est gouvernée par deux lois en op|K)sitlon dliimétrale. Tune qui est sa spontanéité, puissance d'ahMorption, d'envahissement, de négation; Tautre qui nst In nécessité, influence reçue du dehors, à la^pielle il faut que Têtre succombe, s'il ne la tue?

Tout cela me semble si clair, que y? ne saurais e^m* prendre de quel côté [leut venir le doute, à moins qu'on ne tâche le fil de l'observation fiour %*H\mtnUmmr h la (ttitemplation transcendantale, qui au lii^i A^. r^tuMién nois liît voir des chimères.

Udnnp ai ouvert d^ani la %fifmUtnéM hnamm. ^1 >e^agit plus que de «avoir comm^Ai o^. %\it$çi\%vii$k

devient liberté ou franc arbitre ; comment^ par Tteergie de son moi, Thomme s'afTranchit, non-seulement dd la nécessité externe, mais aussi de la nécessité de sa nature, pour s*affirmer décidément comme absolu.

Dans les êtres inférieurs, la spontanéité éclate fatalement devant les provocations du dehors; elle n*e8t point maîtresse de réagir ou de ne réagir pas, bien moins encore de se posséder et de désobéir à ses propres lois, qu'elle suit en ayeugle, sans pouvoir s'en écarter jamais.

Il en est autrement de l'homme :

Vhomme a le privilège entre toutes les créatures^ dùni il résume les attributs divers^ non-seulement de réagir ou de ne pas réagir, à son choiai^ contre le dehors, mais de résister à sa propre spontanéité^ sous quelque forme qu'elle le sollicite, organique, intetlectuelle^ morale, sociale; d'user et d'abuser de cette spontanéité, de la dé^ truire, en un mot de nier en soi et hors de soi ioutfata-^ lisme^ en se posant lui-même, et de plus en plusj commm expression renversée de l'Absolu.

Plus simplement :

L'homme^ parce qu'il n'est pas une spontanéité simple^ mais un composé de toutes les spontanéités ou puissance de la nature^ jouit du libre arbitre.

Telle est la proposition que j'ai maintenant à démon trcr. Au point où nous ont amenés ces études, la difTicul n^est plus rien.

Si l'homme était tout matière, il ne serait pas libre Ni l'attraction, ni aucune combinaison des différente qualités des corps, ne suffit à constituer le libre arbitre le sens commun suffit à le faire comprendre.

S'il était esprit pur, il ne serait pas plus libre : les loi de J 'entendement, comme celles de l'attraction.

Dcompatibles de leur nature avec une faculté de libre rbitre.

S*il était passion ou affectivité pure, il ne serait tou-^ }urs pas libre*

Si l'univers était anéanti, et que riiomme existât seul ans l'espace infini, ses facultés n'ayant plus sur quoi 'exercer, il ne pourrait pas se dire libre, si ce n'est peuttre dans ses souvenirs.

Mais rhomme est complexe : c^est un composé de maière, de vie, d'intelligence, de passion ; de plus il n'est as seul. Je dis dès lors qu'il est libre de par la synthèse e sa nature ; qu'il ne peut pas ne pas être libre, c*est-àire doué d'une puissance qui dépasse, par sa qualité et a portée, chacune et la totalité des spontanéités qui le imposent ; voici pourquoi :

Qu'il existe véritablement des ârnes^ substances immaîrielles, comme dit Descartes, ou des monades, forces lémentaires, selon Tidée de Leibnitz; que la matière 3it ou non divisible à l'infmi ; par quel mystère s'unissent a l'homme deux natures aussi contraires que l'esprit et i matière, ou comment celle-ci peut engendrer la pensée, eu nous importe : ces questions touchent à Tabsôlu ; Iles sont hors la science, et nous avons d'autant moins nous en préoccuper que, le problème de la liberté étant onné par une conception de l'esprit, formée, comme mte conception, à l'occasion des phénomènes, c'est à i raison des phénomènes que nous devons demander la dution.

Sans aller donc au delà du phénomène, et considéint les choses telles que l'observation nous les montre, >us savons qu'aucune analyse ne saurait arriver aux ornières particules de matière, et que tout ce qui tombe H18 nos sens, être organisé ou masse inorganique, nous apvM eomme une collectimi, une composition, un gt'oupe.

Tel est rhomirie, assemblage menreilleux d*cléments inconnus, solides, liquides, gazeux, pondérables et impondérables; d*essences inconnues, matière, vie, esprit; de fonctions ou facultés inconnues, activité, sensibilité, volonté, instinct, mémoire, intelligence, amour.

Or, partout où il y a groupe, il se produit une résultante qui est la puissance du groupe, distincte non-seulement des forces ou puissances particulières qui composent le groupe, mais aussi de leur somme, et qui en exprime Tunité synthétique, la fonction pivotale, centrale.

Quelle est, dans Thomme, cette résultante? C'est la liberté.

L*homme est libre , il ne peut pas ne Tètre pas, parce qu'il est un composé; parce que la loi de tout composé est de produire une résultante qui est sa puissance propre; parce que, le composé humain étant formé de corps, de vie, d'esprit, subdivisés en facultés de plus en plus spéciales, la résultante, proportionnelle au nombre et à la diversité des principes constituants, doit être une force affranchie des lois du corps, de la vie et de l'esprit, précisément ce que nous appelons libre arbitra.

C'est ainsi que nous avons vu les groupes industriels, facultés constituantes de Tètre collectif, engendrer par leur rapport une puissance supérieure, qui est la puissance politique, nous pourrions dire la liberté de l'être social.

C'est celte force de collectivité que l'homme désigne quand il parle de son ame ; c'est par elle que son mo acquiert une réalité et sort du nuage métaphysique quand, se distinguant de chacune et de la totalité de

facultés, il se pose comme affranchi de toute fatalité in- -^-

terne et externe, souverain de sa vie autonome, absol^v ^

comme le Dieu que conçoit sa piété, mais en sens invers^^^

de ce Dieu, puisque Y3\>^o\\x ôàVvcv ^x^N^lo^çe le mond^BP

qu'il produit, et que par conséquent il est ncoossairy^ ; tandis que l*hommc est partie intégrante du monde, qu il t^nd à absorber, ce qui constitue le libre arbitre.

Ainsi la conception du libre arbitre, comme torcû do collectivité de l'être humain, explique, justifie la croyance Vtniverselle; bien plus, comme si cette conception n'avait l^u se former que par une suite d'hypothèses partielles, V)us les philosophes que nous avons consultés y trouvent la raison secrète de leurs théories : Descartos, devinant que la liberté en Dieu ne peut pas être de même forme ^t qualité que chez l'homme; Spinoza, démontrant que l'Infini divin, tout-puissant, tout sage, exclut Tidée de liberté, ce qui emporte cette conséquence que la liberté ne peut être l'attribut que d'une créature placée dans un monde d'autres créatures; Leibnitz, qui rend la lil>erté trois fois possible, trois fois intelligible, d'abord par sa théorie des monades, en second lieu par leur groupement, enfin par l'équilibre de la liberté et de la nécessité, dé» ciarées l'une et l'autre absolues en tendance, non en réalité; MM. Tissot, Dunoyer et autres, qui constatent les oscillations de la liberté et«on progrès, en vertu du principe que nous venons de poser, savoir, que dans rhomme la puissance de collectivité ou la liberté est proportionnelle.à la somme des forces élémentaires, des facultés et des idées dont il dispose.

Tant que la liberté fut, comme la Justice, rapportée à Un sujet divin, qui n'en communiquait à l'homme qu'une faible parcelle, faculté d'option ou d'indiiTérence, la liberté demeura, comme la Justice, une notion fantastique, \in mythe. Nous venons d'en faire une réalité ; nous fai- ^ns mieux encore, nous prouvons que cette réalité est exclusivement humaine, incompatible avec l'idée de Dieu. Sous ce rapport l'anthropomorphisme n'est plus permis, il devient une contradiction.

Quelle est maînienani la fonction de la liberté ? Pour la trouyer» nous n'avons qu*à rerenir au principe, et en suivre la déduction.

La liberté est la puissance qui résulte de la qrnthèse ou collectivité deç facultés humaines.

Ces facultés se divisent généralement en trois groupes : physiques, intellectuelles, aflectives ou morales; classifi* cation qui épuise toutes les forces de la nature, bianifestée comme matière, vie, esprit.

Or, il est de l'essence de toute collectivité que sa ré^ sultante diffère en qualité de chacun des éléments dont le groupe se compose , et surpasse en puissance leur somme : la fonction de la liberté consistera donc à porter le sujet au delà de toutes les manifestations, appétences et lois, tant de la matière que de la vie et de l'esprit; de lui donner un caractère pour ainsi dire sur-nature, et qui distinguera par excellence l'humanité.

Le sublime et le beau^ en un motl'IoÉAL; inversement, l'ignoble et le laid, ou le chaf)s : voilà ce qui constitue l'œuvre propre, la fonction de la liberté.

1^ liberté ne crée pas les idées et les choses, elle les fait autres; elle ne les supplée ni ne les devance, elle les prend pour matériaux.

Ainsi, la notion de l'absolu préexisté dans l'homme au libre arbitre : je parle d'une préexistence logique, non d'une préexistence chronologique. Mais Thomme, par sa liberté, élevant cette notion à l'infini, nomme Dieu, l'Absolu absolu, et l'adore ; ce qui signifie, d'après l'interprétation que nous avons donnée du sentiment religieux, que l'homme se définit lui-même en la qualité qu'il agit, comme être libre, souverain de l'univers.

Ainsiy la Justice, coiûmeVnsXmc^d^ sociabilité, pié-»

existe au libre arbilre. liais c'est le libre arbitre qui, par sa puissance d'idéalisation, donne à ce sentiment organo* psychique ce caractère de majesté sainte, cette force pénétrante, cet esprit de saeriGce, qui fait du droit une religion et de la répression du crime une Tengeance. Par la liberté l'homme s*excile lui-même à bien faire; elle est cette grâce que la théologie place, avec la Justice et le libre arbitre, dans l'Être divin, et qui donne l'attrait à la lastioe et à ses œuvres.

Ainsi, ridée du monde préexiste au libre arbitre; avec l'idée du monde entre dans l'âme le sentiment des misères dont il est le théâtre. Mais c'est alors que le libre arbitre crée ep nous le rêve d*une existence ultra-mondaine, récompense à venir des justes et des pauvres.

Le libre arbitre fait plus : la religion, avec ses sublimes espérances, n'est qu'une allégorie, un signe, le premier manifeste de la pensée révolutionnaire. Cet idéal haut placé, il faut que d'ores et déjà nous le réalisions ci-bas, par la poésie et l'art. C'est-à-dire que l'homme, en vertu de son hbre arbitre, déclare la nature, telle qu'elle est, indigne de lui; il la juge de haut, la critique, la condamne ou l'approuve, la chante ou la dénigre, en fait des peintures idéalisées ou sarcastiques, la démolit ou la recrée, comme s'il voulait reconstruire le monde sur un plan meilleur. Toute poésie, tout art, relève de la même Muse, la liberté.

\jSl religion, en tant qu'histoire figurative du progrès de la Justice; l'art, en tant que représentation de la nature et de l'histoire, sont susceptibles d'un certain degré de vérité objective, et peuvent, sous ce rapport, se formuler en dogmes et en préceptes : tel est l'objet de la théologie et de l'esthétique. En tant qu'expression de la liberté, la religion et Tart ne se peuvent réduire en raison démonstrative; et toutes les recettes imaginées

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pour créer dans Tâme de l'artiste le génie et Tenthoiisiasme ne produisent que vulgarité, froideur ou système.

Dans la philosophie, le pyrrhonisme et la dispute témoignent tous deux de l'existence du libre arbitre : c'est l'acte par lequel l'homme, curieux de connaître la raison des choses, dans l'intérêt même de sa liberté et des créa' tiens de son bon plaisir, se tient en méflance de sa propre pensée, et cherche à démêler les pures aperceptions de son entendement des fantaisies de son idéal. N'est-ce pas ainsi que nous l'avons vu, substituant d'abord ses conceptions absolutistes et arbitraires aux données positives 1^ de Texpérience, altérer sans cesse la vérité des choses, \^ non par amour du mensonge, mais par sa tendance à Iv se soumettre les choses; puis, pour se garantir contre yif. l'usurpation de son arbitraire, appeler contre lui-même la contradiction de ses semblables?...

La science et Tindustrie, à leur tour, rendent témoî-* gnage à la liberté. Chacun sait le rôle que l'imaginatioi^ joue dans les découvertes, combien elle devance la géné^ ralisation, faculté de logique pure, dont le service se r^^ duil pour l'ordinaire à constater la justesse des hypothèse ^ que lui livre la première. L'imagination, l'invention, pa de plus haut que l'entendement : d'où peut-elle veni sinon delà liberté?

La propriété, enfin, le travail, l'échange, attestent, p leurs formes abusives, par leur concurrence et leur agi tage, l'action du libre arbitre. Ces ruptures d'équilibre:^» ces crises, pires que la guerre et ses massacres, ces liqur^' dations révolutionnaires, le proclament assez.

Ni la religion, ni la Justice, ni l'art, ni la controver^^^ philosophique et le pyrrhonisme qu'elle enfante, ni ^^^ science et l'industrie, ni cette oscillation perpétuelle d^ ^ la balance économique, ive ç^^wx^xevxls'eTii^Uquer par Ve

endement pur, la sociabilité pure, les passions pures, ni »ar aucun jeu des puissances naturelles.

Supposons que la nature eût voulu faire de Thomme n animal simplement sociable : elle n^avait qu*à lui onner en prédominance Tinstinct de la sociabilité, omme au mouton, et tout était dit; plus de jalousies, his de tien et de mien, plus de guerre.

Supposons qu'elle l'eût voulu créer seulement pour la sience ou l'industrie : il lui suffisait d'amortir en lui la uissance imaginative, et de rendre d'autant plus expéilif et plus prompt Tesprit d'observation, d'analyse et e synthèse. Ainsi constituée dans son intelligence, notre spèce eût pu se contenter d'une langue unique, invaîable comme les signes du sourd-muet, comme le chant e l'alouette et du rossignol. Une parole artistique, flexile, vivante, n'appartient qu'à un être libre.

Des phénomènes qui ne se peuvent classer dans aucune atégorie de la nature physique, sensible, intelligente, es effets qui ne se rapportent à aucune cause connue, apposent nécessairement dans le sujet qui en est l'agent ne faculté supérieure : nommez-la Dieu, si vous voulez; oi, je l'appelle libre arbitre.

Est-il besoin d'ajouter qu'un sujet qui dispose des rces de la nature, des lois de la pensée, des attractions i la vie, et qui en tire ce que nous voyons ; un sujet aître de ses moyens et ide ses fins, capable de résister ême au vœu de sa conscience, et de faire ce que luième déclare mal et honteux, un tel sujet ne fait point ^ qu'il fait par une nécessité intérieure, et qu'il a touiirs la faculté de s'abstenir autant que de choisir? Les ^tes de la liberté sont si peu Teifet d'une nécessité du ôdans, que le plus souvent elle se contente de suivre le >urant des choses, s*en remettant à la décision du sort, îberté d'option ou d'indifférence, résignatioa à la desti-

née, abandon à la providence divine» désespoir même, tons ces termes, auxquels les philosophes des différentes écoles réduisent la liberté, sont autant de corollaires de la notion que nous avons donnée du libre arbitre, hon de laquelle ils n'ont même plus de sens.

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La liberté est le grand juge et le souverain arbitre des destinées humaines : c*est ici que son action se manifeste dans toute sa grandeur.

La liberté n'eût jamais paru obscure ou douteuse si, au lieu de Tétudier dans l'individu, où son action se découvre d'autant plus difficilement qu'elle se confond dans le mouvement général, on avait pu l'observer dans l'espèce, où avec le temps son travail devient manifeste. .

Ceux-là pouvaient-ils, en effet, croire à la liberté, qui i voyaient Thomme, d'un côté pressé par les nécessités de sa nature, tiraillé en tout sens par les excitations de sa sensibilité ; d'autre part, et ceci est le pire, subjugué par une légion de croyances dont on n'avait garde de soupçonner l'origine libérale, et dont l'ignorance faisait autant d'entraves pour la liberté même?

Que pouvait paraître le libre arbitre dans un tel milieu! A quoi servait-il ? Que voulait-il ? Quels étaient son rôle, sa signification, son but? De quelque côté que rhomme se tournât, il rencontrait un organisme qui ne laissait aucune place à ses déterminations et l'emportait dans son mouvement : organisme de l'univers, au sein duquel il se voyait perdu comme la goutte d'eau dans l'Océan; organisme de son propre corps, duquel il sentait dépendre ses facultés, ses passions, ses sentiments, sa vertu et jusqu'à ses idées; organisme de la société, auquel il obéissait comme à une nécessité de second ordre, dont il ne pouvait se délivrer ; organisme de la religion, qa'^

supposait établie du ciel» et dans iaquelic il était loin de reconnaître la première manifestation de sa liberté.

Au milieu de toutes ces machines, la liberté semblait un hors-d'œuvre, un embarras, disons le mot, un ennemi. On ne savait d'elle qu'une chose, c'est qu'elle était Tauteur du péché, digne, à ce titre, de toute l'animadvcrsion du législateur et de la méflance du philosophe. Aussi les raisonneurs de bonne foi, de quelque école qu'ils fussent, Hobbes et Spinoza, Malebranche et Ilégcl, Bossuct et Kant, la niant nominativement ou la nommant pour la forme, la mirent sous leurs pieds : elle no tient pas puis de place dans leurs théories morales que dans leur cerveau.

Actuellement il n'en va plus de même : l'histoire a marché, et la critique avec elle. L'esprit humain, après tvoir tout admiré, tout essayé, s'est détaché de tout; il a nié tout, et s'est posé luirmême comme absolu. Aucun préjugé ne l'arrête désormais : si, pour concevoir la lii)erté et en reconnaître la fonction , la condition préalable était qu'il s'affranchit de tout préjugé, s'élevât au-dessus de toute fataliste influence, s'avouât à lui-même enfin qu'il était cet Absolu si longtemps évoqué sous le nom de Dieu, ange ou démon, on peut dire qu'à cette heure U condition est remplie. L'esprit ne croit plus à rien de œ qu'adorèrent les premiers penseurs; le scepticisme et l'analyse l'ont expurgé de ses propres idoles. Ses conceptions, de plus en plus dépouillées d'empirisme, de plus en plus générales et abstraites, Tont familiarise avec l'absolu ; comme le sacristain dont la vie se (fasse au ^îea des vases sacrés, il ne sent plus la majesté de son Dieo. Dites-lui que Dieu est sa propre créature, la pro* position n*aura rien qui l'étonné.

Quel est donc ce mouvement d'institution par lequel le we arbitre, se mettant, si je puis ainsi dire, en équa-

lion permanente avec lui-même, crée Thistoire et la destinée ?

En vertu de sa spontanéité antagonique et dominatrice, rhomme tend d'abord à se soumettre Thomme aussi bien que les choses. Il se crée en conséquence un système d'économie féodale, qui lui semble la forme naturelle de la société, et qui, expression de la liberté pour qudques-uns, devient bientôt une servitude intolérable pour la masse. — Puis, au nom de la liberté, il nie cet organisme; il le combat, l'efface, et travaille à lui substituer un régime de Justice et d'égalité où il ne reste rien de servile et de fatal.

Système féodal ou de hiérarchie, monument d'une liberté oppressive; contrat social ou commutatif, monument d'une liberté égalitaire : que l'on compare ces deux produits, et je me trompe fort, ou l'on reconnaîtra que toute leur différence consiste, ici dans la restriction, là dans la généralisation de la liberté.

Pour donner un contre-fort à son système de subordination des personnes et des fortunes, le libre arbitre crée un nouvel organisme, l'organisme politique ou le régime d'État, susceptible d'une grande variété de formes, mais qui dans sa variété même n'en est pas moins, pour l'immense multitude, du fatalisme comme le précédent, de la tyrannie. — Puis il rejette tout cet échafaudage; il se dit que la société n'a pas besoin de commandement; qu'il lui suffît pour se conduire de la Justice, qui n'est autre que la liberté se saluant de personne à personne.

Systèmes politiques, systèmes économiques, tout cela est de la liberté, certes, puisque c'est de l'art, de la religion, de l'absolutisme. Mais de l'homme à l'homme, de l'être libre à l'être libre, la religion, l'art, l'absolu, sont inadmissibles, une offense à la dignité. La Justice pure, une équation mathématique, ssnis fioriture, voilà l'prga-

nique d*une civilisation libérale : elle ne supporte rien de plus.

Pour garantir à ses conceptions politiques et économiques le respect dont elles ont besoin, et sans lequel Tordre social ne lui paraîtrait pas assuré, le libre arbitre établit encore un système de croyances et de pratiques pieuses, susceptible aussi d'une grande variété de formes, mais qui, remplaçant la Justice par une idole, n*est toujours que du fatalisme , et le plus redoutable de tous, paisqu*il est le produit de la conscience commune, le fils de la liberté publique. — Ëh bien ! voici que la foi s'en va ; la religion est niée : avec elle s'écroulent toutes les prétendues synthèses transcendantales. Par quoi ce fatalisme sera-t-il remplacé? Par rien ; je me trompe.

Sous le régime de piété, la Justice était demeurée incomplète, équivoque, pleine d'obscurités et de contradictions. Maintenant elle secoue, avec le mystère qui ne la protège plus, le pyrrhonisme qui l'étouffé; elle apparaît sans voiles, ne traînant à sa suite ni jougs ni chaînes, ne réclamant ni profession de foi ni raison d'État. A la place du sceptre et du trône, de la croix et de la tiare, elle dresse sa balance, la balance de la liberté, libra^ libido, libertas.

C'est ce sentiment profond, antiorganique, anarchi* que, de la liberté, sentiment plus vif de nos jours qu'il ne se montra jamais parmi les hommes, qui a soulevé, dans ces dernières années, la répugnance universelle contre toutes les utopies d'organisation politique et sociale proposées en remplacement des anciennes, et qui a fait siffler les auteurs de ces plans de fatalisme , Owen , Fourier, Cabet, Enfantin, Âug. Comte. L'homme ne veut plus qu'on l'organise, qu'on le mécanise. Sa tendance est à la désorganisation, à la défatalisation^ si j'ose ainsi dire, partout où il sent le poids d'un fatalisme ou d'un

machinisme. Telle est l'œuvre, la fonction de la liberté, œuvre décisive, insigne de notre gloire.

Que dirai-je de plus! C'est pour obéir à cette haate mission que se sont produites les deux grandes révoltes de l'humanité : le christianisme, révolte contre le Destin; et la Révolution , révolte contre la Providence. En présence de si grands efforts, est-il possible de nier Yeàsr tence dans l'humanité d'une fonction spéciale, qui n'est ni l'intelligence, ni l'amour, ni la Justice, qui, placée au foyer de l'âme , a pour mission expresse de l'exalter en l'affranchissant de toute contrainte , passion , influence et nécessité, tant du dedans que du dehors ; est-il possible de nier le libre arbitre ?

Nous savons en quoi consiste la fonction de la liberté! elle a pour objet de donner aux conceptions de l'entendement, aux sentiments de l'âme, à ses jouissances, aa corps lui-même et à toute la nature, qui désormais ne fait qu'un avec l'hemme^ Tidéal et la sublimité.

Mais quel est le but de cet idéalisme, sa tendance, sa fin?

Cette question n'a plus rien qui doive nous embarrasser. Puisque l'homme est le résumé de l'univers, microcosmes; qu'il est à la fois matière, vie, esprit, sensation-sentiment-connaissance; sa force de collectivité, autrement dite son libre arbitre, étant, de toutes les puissances qui dans l'univers rendent par leurs effets témoignage d'elles-mêmes, la plus élevée : le but auquel elle tend, dépassant toute idée et toute chose, embrassant tonte finalité, n'est autre que la destinée de l'homme, laquelle implique, par la portée de son principe, la destinée de l'univers.

Déterminée ainsi par la nature du libre arbitre, la des-

inée de l'homme et du monde peut se déflnlr : une idO" 7plastie ou phantasmatie de l'absolu.

C'est la divinisation ou l'apothéose de l'humanité, et, ihv rhumanité, de toute la nature, apothéose dont il est «rmis de marquer ainsi les différents termes ;

Affranchissement progressif, indéfini, de la personne lomaine, par la science et le travail ;

Béatification de l'âme par le sublime et le beau ;

Perfectionnement de l'espèce et équilibre de la société )ar la Justice;

Harmonie universelle, paradisiaque, résultant de la lobordination de la nature à l'humanité.

An delà de quoi la pensée ne conçoit rien, pas même jn'elle puisse concevoir encore quelque chose.

La Justice, dans son idée la plus ^altée, tel est donc le dernier mot de la liberté ; et toutes deux finissent par se oonfondre.

Ni le savoir, ni le travail ou la riohesse, ni le plaisir ou l'amour, ne sont pour nous des fins : poursuivies pour îUes-mêmes, ces formes de notre activité sont des néants, }mnitates vanitatum. Les œuvres mêmes de la liberté, en tant qu'on leé séparerait de l'œuvre pivolale pour laluelle elles sont données, à savoir la Justice, seraient ^[alement de nulle valeur; considérées comme fins, elles sont mauvaises. Notre fin est la Justice infinie, cette harmonie universelle rêvée par Fourier, dont il est loisible il chacun de nous de se rendre, par l'exercice de son libre arbitre, coopérateur et participant, et que le Sage nous commande d'aimer et poursuivre exclusivement , sous le nom de Dieu : Amare Deum et illi soli servire.

Delà ce caractère négatif qu'affecte d'ordinaire la liberté, ^tqui fait d'elle comme le génie de la révolte. La liberté ne connaît ni loi, ni raison, ni autorité, ni fin, ni limite, ni principe, ni cause, hormis elle. A la création qui l'environne

elle dit : non ; — aux lois du monde et de la pensée qui l'obsèdent : non ; — aux sens qui la sollicitent : non;'à Tamour qui la séduit : non ;— à la voix du prêtre, à l'ordre < du prince, aux cris de la multitude : non, non, non. Elle '^ est le contra dicteur éternel, qui se met en travers de toute pensée et de toute existence ; l'indomptable insui^, qui n'a de foi qu'en soi, de respect et d'estime que pour soi, qui ne supporte même l'idée de Dieu qu*autant qu'il reconnaît en Dieu sa propre antithèse, toujours soi.

Mais, malgré cette allure critique, exterminante, la [ liberté, n ous le savons, est une puissance d^afOrmation autant que de n^ation, de production autant que de destruction : c'est le moi qui, se posant dans sa suprématie, entreprend, pour sa félicité absolue, de réaliser dans la matière, dans la vie et dans l'esprit ce que ni la matière, ni la vie, ni l'esprit, consultés séparément, ne lui sauraient donner, mais c^ que sa nature synthétique lui permet de concevoir, Tabsolu.

La question du libre arbitre est tout à la fois le sphinx, le nœud gordien, les Thermopyles et les colonnes d'Hercule de la philosophie.

Si le lecteur juge que l'énigme est définitivement résolue, le nœud dénoué, le pas franchi, le but touché, les objections ressassées depuis deux où trois mille ans contre la liberté n'auront plus rien qui l'arrête.

Objection. L'homme est sensation- sentiment-connais" sance, ou, suivant le vieux style, matière, vie, esprit. Sous chacun de ces points de vue, tout en lui est prédéterminé, fatal. Commentée triple fatalisme peut- il produire la liberté?

Réponse. C*est une loi de la création qu*en. toute collectivité la résultante diffère essentiellement en qualité

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e eamçasé eA Id qmti léuisse «a «i Kmk tes «ftcvt^ le b efrrgilp. nécessité phTÛquie oo orçaii^pii^. iNio^^ iié pnBooBclle, oéceaùté iatcllecliKik, U r^lunt^ en ni^iiinmininl une liberté, piibfM''elk Aéynsapr» oola ks eoodhioos oo faUlilès de h mtlièi^, d« U xi^ i de resprit. Cest pourquoi It définilion d« riKmmc^ OiSÊiiamsemiiaÊeml'tomMaisstmte sfmtkétipttmtnt tmi^^ st incomplèCe ; il faut ajouter : H «toiiiNml Ikm ^ (ixtr ewr sfpUkèse^ à mne puissance smpiriemrt^ h LiMSiiti^*

O^'.— Faire de la liberté une résultautOi puis uii« onction; lui assigner un objet, un but, une (in; parl^ le ses œuvres : tout cela est du Tatalismo* Admettons |oe l'arbitre humain soit aHranchi, par sa conslilution, le toute autre nécessité ; du moins ne saurait*on nier [u'à regard de lui-même il est serf: les mots mi^mes dont m se sert pour l'expliquer impliquent servitude. Un wincipe^ un objets un but au libre arbitre; une consîH¥ion du libre arbitre, une théorie du libre arbitre : tout «la est contrjadictoire.

Rép. — Ici est la pierre d*achoppemont contre laquelle e sont brisés tous ceux qui ont traité la qnontlon. Ilrt l'ont pas vu que leur argumentation, pouvant se retourner ivec le même avantage contre toutes les notions do Toiiendement, non-seulement ne prouvait rien parce qu*ollo )rouvait trop, mais qu'elle devenait, par runivorsolité lu phénomène, un préjugé en faveur du libre arbitre.

On sait en effet ce qui arrive de toute antinomie : aussiôt que la notion qui la porte a été niée par une promiAre sontradiction, elle se reproduit par une autre contradicion qui détruit la première. Ainsi, après avoir ditf en ermes généraux, que la liberté, étant une fonction, ayant m objet, servant à une fin, n'est pas libre, nous devrons