THEORIE DE LA SUBSTANCE

Après ces réfutations diverses de TÉcole Pythagoricienne, de Platon et de Protagore, deux grandes théories, qui y tiennent de très près, pourraient arrêter notre attention : ce sont celle de la substance, et celle des quatre principes ou des quatre causes. L'une et l'autre ne sont peut-être pas aussi complètes ni aussi originales qu'Aristote lui-même semble le croire. Sans qu'il les ait empruntées à ses prédécesseurs, ce ne sont pas des questions entièrement neuves qu'il soulève, et il ne les a pas résolues définitivement. La notion de la substance était compromise gravement par le scepticisme ; c'était surtout pour la rétablir que Platon avait été amené à la théorie des Idées , et qu'il admettait dans les choses un élément stable et même éternel. Mais, selon Aristote, Platon s'était trompé ; et, en séparant les Idées des choses qui en participent, il avait renouvelé la faute de la Sophistique, tout en voulant la combattre. Sans le savoir, il avait fait encore pis; il enlevait absolument aux êtres la substance, que les Sophistes leur avaient en partie laissée. Ce ne sont que des ruines qu'Aristote pense avoir devant lui, et qu'il doit restaurer. A-t-il réparé l'édifice ? Et l'atril reconstruit sur des bases inébranlables? On peut

en douter, sans, d'ailleurs, faire aucun tort à son génie. La question de la substance revient sans cesse dans la Métaphysique; mais elle n'y est nulle part développée et approfondie, comme on aurait pu s'y attendre. Est-ce une de ces lacunes du genre de celles que présente en si grand nombre cette œuvre inachevée, qui, elle-même n'est qu'une ruine ? Est-ce négligence do la part de l'auteur? Il serait peu sûr de le dire; mais certainement la théorie de la substance n'est pas très satisfaisante, dans l'état où la Métaphysique nous l'a transmise.

Il est vrai que, dans un autre ouvrage, dans les Catégories, Aristote a consacré à la substance une de ces analyses profondes et sagaces qui sont l'hon*neur de la philosophie ancienne. Il a fait de fréquentes allusions à cette analyse, qu'on peut qualifier d'admirable; et il doit croire qu'elle a épuisé le sujet. Il faut donc suppléer la Métaphysique par les Catégories; et demander à la Logique ce que la Philosophie première ne nous donne pas assez complètement.

La substance n'est l'attribut de rien ; elle n'a pas de contraire ; elle n'est pas susceptible de plus et de moins. Voilà ses trois caractères principaux, qui la distinguent de l'accident, et permettent de ne jamais la confondre avec lui. L'accident n'a d'existence, n'a d'être que dans un autre ; il ne peut exister seul , et il est toujours un attribut d'une substance f il peut avoir un contraire;' et il est tantôt plus et tantôt moins ce qu'il est. La subslance est tout l'opposé ;

elle est en soi et pour soi; elle est par elle seule; et, pour exister, elle n'a pas besoin d'être dans une autre chose. Son existence, à Tétat d'individu, lui donne une indépendance entière, à l'égard de toute autre substance individuelle. Elle a son domaine à part; et c'est là ce qui fait qu'elle n'a pas de contraire possible. Les contraires sont dans le même genre , chacun à une des extrémités de ce genre ; mais la substance, étant à elle seule un genre , elle le remplit, et le contraire n'y pourrait trouver place. Ce qui n'empêche pas que la substance , sans avoir rien qui lui soit directement contraire, ne puisse recevoir les contraires, non à la fois, mais tour à tour. Elle a telle qualité à un certain moment ; et la qualité contraire , à un autre moment. Mais c'est précisément parce qu'elle persiste, et subsiste, sous les qualités variables, qu'elle est la substance; les qualités changent; la substance, qui les revêt l'une après l'autre, ne change pas en tant que substance; et, ne subissant aucun changement, elle ne peut être, tantôt plus, et tantôt moins, ce qu'elle est. Elle est ce qu'elle est d'une manière immuable. Ainsi, Socrate, considéré en lui-même, est Socrate et ne peut être un autre; il est en soi et pour soi. Ne pouvant jamais être attribué à aucun être, il n'est jamais, ni plus, ni moins, Socrate ; enfin, il n'a pas de contraire. Mais, si l'on donne une qualité quelconque à Socrate , si l'on dit , par exemple , que Socrate est sage, la qualité de Sage n'existe pas par elle-même ; elle est dans un autre, qui est Socrate; elle n'est pas

en soi et pour soi; elle est l'attribut d'une autre chose, dans laquelle elle est. Elle est susceptible de plus ou de moins; car Socrate peut être plus ou moins sage ; elle a un contraire ; car, de même que Socrate est sage, il pourrait être insensé. Sage est donc un attribut et. un accident, tandis que Socrate est une substance immobile.

Parmi les différentes catégories , en d'autres termes, les différentes classes de l'Être, la substance est la première, attendu que, sans elle, les autres n'existeraient pas. Pour être doué d'une qualité quelconque, pour être d'une quantité ou étendue quelconques, pour être dans un temps, pour être dans un lieu, il faut, nécessairement, d'abord être ; et c'est cette existence pure et simple, cette existence nue qui constitue la substance. Toutes les autres catégories doivent lui être . attribuées , tandis qu'elle n'est attribuée à aucune d'elles. La sagesse est l'attribut de Socrate; mais Socrate n'est pas l'attribut de la sagesse. La substance et l'accident ne. doivent jamais être confondus , bien qu'à chaque instant le langage vulgaire les confonde.

Autre distinction non moins importante. Celle-là concerne non plus la différence de l'attribut et de la substance, mais plutôt la substance elle-même. Quand on parle d'une, chose quelconque, et quand on lui accorde d'être ou de n'être pas, quand on l'affirme ou qu'on la nie, il faut bien prendre garde si l'on entend qu'elle est réelle, ou simplement possible; et, pour prendre les formules aristotéliques, si elle

est en acte, ou si elle est en puissance. Ces deux nuances de l'Être sont essentiellement distinctes ; il faut les démêler, sous peine de commettre les plus graves erreurs. On prendrait alors le réel pour le possible; et réciproquement, le possible pour le réel. Quand une chose est actuellement, elle a une existence réelle; elle est ce qu'elle est. Au contraire, quand elle n'est qu'à l'état de possible, quand elle n'est qu'en puissance , on ne peut pas dire positivement qu'elle est; mais on ne peut pas non plus dire positivement qu'elle n'est pas. Possible, elle peut également et indifféremment être ou n'être pas; le possible Est, quand, sortant de la simple puissance, il est devenu quelque chose; mais il n'Est pas tant qu'il reste à l'état de possible. C'est précisément cette existence équivoque et homonyme du possible, qui est ce qu'on appelle le Non-Être, si cher aux Sophistes, à qui Platon le laissait en pâture. Le Non- Être n'est pas le néant, le rien, comme on l'a cru plus d'une fois; le Non-Être, c'est le possible, qui tout ensemble Est, s'il se réalise; et qui N'est pas, s'il n'est point encore parvenu à se réaliser.

Les siècles n'ont rien ajouté et ils n'ajouteront rien à ces analyses; ce sont des vérités que rien ne peut altérer, et qui vivront à jamais dans les annales de la pensée. Toutefois , on peut trouver qu'elles sont plus logiques que métaphysiques, et môme qu'elles sont grammaticales autant que logiques. On peut trouver encore qu'elles ne donnent pas sur la substance tout ce que demande la Philosophie première.

Mais dans les limites où ces analyses se renferment, elles sont achevées , et si évidemment exactes que le temps les a respectées, et qu'il les respectera toujours.

La théorie des quatre principes, ou des quatre causes, mérite les mêmes éloges avec les mêmes restrictions. Entre toutes, elle est celle qu'Aristote revendique pour lui seul avec le plus d'insistance , et même avec quelque amour-propre. A l'en croire, ses prédécesseurs n'ont connu et étudié qu'une ou deux de ces causes; ils ont ignoré ou négligé les autres. Ces quatre principes sont : le principe de l'essence, c'est-à-dire celui qui fait que la Chose est ce qu'elle est; le principe matériel, comprenant les éléments dont la chose est formée ; le principe du mouvement initial, qui a produit la chose ; et enfin le principe du but, auquel tend la chose. Cause essentielle, cause matérielle, cause motrice, cause finale, telle est la série des causes, sans lesquelles on ne saurait comprendre entièrement l'Être et la substance. Un être étant donné, il faut que cet être ait une certaine essence, c'est-à-dire, une certaine espèce, ou forme, qui nous permette de le nommer et de le distinguer de tout autre. En second lieu, il doit avoir une certaine matière, ou sensible ou intelligible, dont il est composé. Troisièmement, il faut qu'un certain mouvement l'ait amené de l'état antérieur, où il était, à l'état actuel où nous le voyons. Et quatrièmement, il faut que cet être ait une fin, un but, un pourquoi.

LA METAPHYSIQUE D'ARISTOTE. 7f

TnÉODIGÉE D^ARISTOTE

Toutes ces théories sont irréprochables. Mais sontelles bien complètes? Répondent-elles sufûsamment au besoin des intelligences, et aux questions que la Philosophie première est destinée à résoudre? Sans doute, il est fort utile de s'entendre avec soi-même ; et, quand on parle de substance et de cause, de savoir avec précision ce que ces mots renferment sous leur généralité. Mais est-ce bien là tout ce que réclament la philosophie et , avec elle , Tesprit humain , qui la cultive? Ce sont des notions qu'il est bon d'analyser et d'éclaircir; mais ce ne sont que des notions. A côté d'elles, au-dessus d'elles, il y a les phénomènes qu'elles représentent, mais qu'elles n'expliquent pas ; la nature est toujours le mystère qu'il s'agit de percer. Dans l'Antiquité tout entière, personne plus qu'Aristote n'a étudié les phénomènes et les faits réels ; après lui , personne ne peut se flatter de l'avoir surpassé, ni peut-être même égalé. Histoire des animaux, anatomie et physiologie comparées, météorologie , astronomie, et dans la sphère purement humaine, logique, psychologie, morale, rhétorique, poétique, politique, il a traité de tout, avec une autorité magistrale, qui en a fait l'instituteur des «iècles. Il semble donc que rien ne lui était plus

facile que de résumer tant d'études dans sa Philosophie première, et de nous dire ce qu'il pense de rhomme, du monde, de Dieu, et de leurs rapports. Gomment ce puissant, cet incomparable génie, ne Ta-t-il pas fait plus complètement ? Est-ce à dessein qu'il s'en est abstenu? C'est peu probable; et l'essai de théodicée, qui se trouve dans le XIP livre de la Métaphysique, prouve assez que la question s'élait présentée, du moins en partie, à la réflexion du philosophe. Mais il la considérait d'un tout autre point de vue que celui où nous nous plaçons, quand nous lui demandons ce qu'il pense sur la grande énigme, et que nous essayons de juger sa pensée. Nous n'aurions pas à nous étonner de cette divergence entre Aristote et l'esprit moderne, si, de son temps, dans l'école où il a été vingt ans un disciple assidu, la question n'avait été posée dans toute sa grandeur par son maître. On peut bien ne pas approuver la solution que propose le Timée ; Platon a mis dans ces matières plus d'imagination qu'il ne convient; et l'on pouvait y porter plus d'observation des faits. Mais c'est une gloire immortelle pour Platon d'avoir tenté de résoudre le problème essentiel de l'origine des êtres; et la Philosophie première manque à son devoir en le passailt sous silence. Ce n*est pas seulement la question la plus haute ; c'est surtout la question à laquelle toutes les autres doivent aboutir, qui en est le couronnement, et qui donne à chacune d'elles^ dans l'ensemble des choses, la place et la valeur relatives qu'elles doivent avoir.

Aristote avait dû suivre Platon sur ce terrain , où la raison humaine n'a jamais hésité à mettre le pied, sous forme de philosophie ou sous forme de religion.

Cependant, il ne faudrait pas exagérer la critique. Aristote a une théodicée; et, à quelques égards, la théodicée aristotélique mérite une très grande estime, bien qu'elle ne soit pas assez large , et qu'elle renferme des germes qui ont porté plus tard des conséquences funestes. Il faut se souvenir que, pour Aristote, la philosophie première n'est pas seulement une science divine, en ce sens que Dieu seul peut la posséder dans sa plénitude infinie. L'homme n'en peut conquérir qu'une faible portion, mais si belle pourtant que les dieux la lui envieraient, si les dieux pouvaient être jaloux. De plus, la philosophie première est si bien la scienced u divin , pour Aristote, qu'il n'hésite pas à l'appeler aussi la Théologie. Avant lui, quelques philosophes, qu'il nomme les Théologues, paraissent avoir eu la même tendance, bien qu'ils rapportassent l'origine des choses et la naissance du monde à la Nuit et au Chaos. Mais le souvenir de leurs opinions remonte si loin dans le passé qu'il est à peu près oublié. Aristote reprend une tradition effacée ; et la Philosophie première peut recouvrer, grâce à lui, un beau nom sous lequel on ne la connaissait plus, et qu'elle pourrait encore revendiquer légitimement.

Aristote est pénétré d'admiration pour la nature ; et plus il étudie ses œuvres, plus cette admiration aug-

BARTH.-SAINT-HILAJRS. 7

mente. Il sait, sur les êtres, sur leur organisation, sur leurs espèces, sur leur vie, sur leurs mœurs, tout ce qu*il est possible de savoir de son temps ; dans l'histoire des sciences , personne, non pas même Linné , Buffon, Guvier, n'a montré plus de passion, ni plus de sagacité, dans ces vastes recherches. Les siècles ont fait bien des progrès; mais ils n'ont pas produit un savant, ni plus appliqué, ni plus clairvoyant. Les regards portés aujourd'hui sur le monde ont beaucoup plus d'éteùdue et descendent beaucoup plus profondément ; mais ils ne sont pa^s plus perçants. Souvent même, Aristot^ exprime le sentiment qui l'anime en des termes dont la vivacité contraste avec la froide austérité qui lui est ordinaire. C'est lui le premier qui a dit et répété sous toutes les formes que « La nature ne fait rien en vain ». L'homme est donc toujours amplement payé des labeurs qu'il lui consacre ; en cherchant à la comprendre , il n'a pas à craindre de poursuivre une énigme sans mot. Tout en elle a un but; tout a un sens; et ses ténèbres, aussi bien que ses merveilles les plus éclatantes, sont un aiguillon pour la curiosité insatiable dont nous sommes, parmi tous les êtres , les seuls à être doués. Aussi, avec quel transport d'enthousiasme Aristote n'exalte-t-il pa« cette grande parole d'Anaxagore, déclarant, au milieu de ses contemporains égarés , que le monde est régi par une Intelligence ! Avec quel dédain ne repousse-t-il pas ces systèmes déplorables qui veulent rapporter tous les phénomènes de l'univers à un aveugle hasard , et qui en

réduisent la constante succession à une suite d'épisodes défectueux, comme ceux â*une mauvaise tragédie! De là encore l'horreur qu'Aristote ressent pour ces autres doctrines non moins fausses, qui attribuent Torigine des choses à la Nuit, au Chaos, au Néant. D'ailleurs, il ne se fait pas d'illusion en sens contraire ; et, fidèle à la modestie socratique, s'il connaît les grandeurs de l'intelligence humaine , il en connaît aussi les lacunes et l'infirmité. Tout est intelligible dans la nature ; mais ce n'est pas à dire que nous puissions tout y comprendre. Quand l'homme essaye de s'élever à Dieu, il lui sied mieux que jamais de montrer cette réserve et cette humilité, que recommande la vraie philosophie. Mais, tout en ayant cette prudence et cette sagesse, Aristote proclame hautement que tout dans l'univers tend au bien, et que le bien est la raison dernière des choses et leur cause finale. Platon l'avait déjà dit, en faisant, de l'Idée du Bien, la première et la plus féconde de toutes les Idées. Aristote a été plus affirmatif encore ; et ce n'est point lui attribuer un mérite qu'il n'aurait pas que de le regarder comme le fondateur de l'Optimisme. Il ne dit pas que tout est bien dans le monde , puisqu'il n'y aurait plus dès lors de distinction entre le bien et mal; mais il dit, avec les plus sages des humains, que tout dans le monde est le mieux possible; et il pense sans doute que, si l'homme ne peut pas concevoir l'existence du mal , dans un monde parfait, c'est que Dieu a gardé ce secret pour lui seul.

Avant tout, ce qui, dans la nature, occupe Aristote, c*est le mouvement, dont il a fait une théorie spéciale dans sa Physique, Le mouvement est encore plus apparent que Tordre dans Tensemble de Tunivers. Dans le monde sensible, tout est sujet à une alternative perpétuelle de production et de destruction ; dans le ciel, tout se meut avec une régularité inaltérable. Le mouvement est éternel comme le sont le temps et Tespace infini, dans lesquels il se passe. Mais d'où vient le mouvement? Qui Ta imprimé à toutes choses , soit aux choses périssables comme celles qui nous entourent et dont nous faisons partie, soit aux choses impérissables et éternelles comme celles que nous contemplons dans les deux? A cette question, qui a été et qui sera Técueil de tant de philosophes, Aristote répond avec une clarté qui dissipe toutes les ombres : Le mouvement ne peut venir que d'un principe, qui n'est pas seulement capable de le produire, mais qui le produit effectivement et actuellement. Ce principe doit être en acte et non pas en simple puissance ; car ce qui est en puissance peut aussi ne jamais arriver à réalité. Et comment supposer que le mouvement s'arrête, où qu'à un certain moment delà durée, il ait pu ne pas exister? L'essence de ce principe, c'est donc d'être en acte et d'y être uniquement et toujours. Il faut aussi qu'il soit sans matière ; car la matière ne peut se donner le mouvement, et nous voyons que, sans l'artiste, l'œuvre qu'il façonne ne prendrait jamais d'elle-même la forme qu'elle reçoit de lui.

Il n'y a donc pas mouvement de mouvement, puisqu'on se perdrait alors dans Tinfini ; et le principe qui donne le mouvement au reste des êtres doit être lui-même éternellement immobile et immuable. Il faut qu'il soit essence et acte, et qu'il meuve les choses à peu près comme le désirable meut, sans être mû, le désir qu'il suscite; le désirable esta l'égard du désir complètement immobile ; le désir seul est en. mouvement, pour arriver à l'objet qui est sa fin suprême.

Aristote aime trop la vérité pour ne pas rappeler que d'autres avant lui ont soutenu une doctrine à à peu près semblable, et cru, comme lui, à un acte éternel, à un éternel présent. Il cite entre autres Leucippe et Platon ; mais il leur reproche, à tous deux, de n'avoir pas parlé du principe et de la cause du mouvement. Platon, en particulier, a reconnu un principe qui se meut lui-même et qui transmet le mouvement au reste des choses : ce principe, c'est l'âme ; mais comme Platon fait l'âme postérieure au ciel , ce n'est pas l'âme qui meut le ciel, et il reste toujours à expliquer comment il est mû. Cette critique n'est peut-être pas aussi fondée qu'Aristote semble le croire. Nous n'en pouvons pas bien juger pour Leucippe; mais, dans le Timée, ce n'est point l'âme qui donne le mouvement au monde ; c'est Dieu et Dieu seul. Du reste, peu importe qu'Aristote se soit trompé une fois de plus sur la doctrine de son maître ; en ceci du moins , il lui rend cette justice que la pensée d'un acte éternel lui était venue.

Mais Aristote poursuit.

Oui, il existe une substance, éternelle, et éternellement en acte, immobile et produisant le mouvement, dans un temps et dans un espace infinis, séparée des choses et non sensible, sans grandeur, sans matière, sans divisions possibles, sans parties, une, impassible, immuable, éternellement identique à elle-même. C'est là le principe nécessaire et parfait auquel la nature et le monde sont suspendus. L*ordre universel en relève et ne saurait se passer un seul instant de lui, puisque ce principe est éternellement actuel, et que, sans cet acte continu et incessant, les choses ne pourraient durer un seul moment ce qu'elles sont. Le mouvement qu'il imprime à l'univers est le mouvement circulaire, parce que le mouvement circulaire est le seul qui se suffise, et qui puisse recommencer perpétuellement, sans s'interrompre jamais, toujours le même, toujours uniforme.

Tout cela est bien grand ; et l'on croirait, à deus mille ans d'intervalle, entendre déjà Newton, à la fin des Principes mathématiques de la philosophie naturelle, concluant à l'existence nécessaire d'un premier moteur. Mais Aristote ne se borne pas à cette affirmation trop générale, comme le fait Newton. Il tente de pénétrer jusque dans la nature intime et l'essence de Dieu. C'est le Saint des Saints pour la philosophie, aussi bien que pour les religions ; et Aristote y portant le ferme regard qu'il a porté sur le monde des choses sensibles, explique Dieu par l'acte

pur, Tacte éternel de l'intelligence. L'Intelligence ne s'adresse jamais qu'au meilleur; et l'Intelligence la plus parfaite ne peut s'adresser qu'à ce qu'il y a de plus parfait. Dieu, qui est l'être éternel et parfait, ne peut donc éternellement penser qu'à lui seul, c'està-dire à sa propre pensée ; et la pensée divine est l'éternelle pensée de la pensée ; l'intelligence divine est l'étemelle intelligence de l'intelligence. L'acte en soi est la vie de Dieu, sa vie éternelle, et son éternelle félicité K L'homme s'efforce vainement de se faire une jujste idée de ce bonheur de l'être parfait, éternel, et Un; mais l'homme peut en apercevoir une fugitive image dans ces courts instants où il lui est donné, à lui aussi, de saisir, par la contemplation, l'acte de sa propre pensée et de sa propre intelligence.

Cette théodicée est acceptable dan^ ses traits principaux; elle est exquise et vraie; et quand plus tard on a défini Dieu en disant qu'il est un « pur esprit », on ne faisait que reproduire Aristote, en termes plus concis, mais moins clairs que les siens. L'acte pur de l'intelligence, c'est bien l'esprit dans toute sa pureté ; et faire de Dieu l'acte pur, c'est bien en faire un pur esprit. S'efforcer de le comprendre dans son inflnitude en partant de l'âme finie de l'homme, c'est la seule méthode que puisse adopter notre débile raison ; et c'est une des gloires les moins contestables

^ fiossuet n'est que Técho d' Aristote quand il dit : « Dieu se « connaît et se contemple ; sa vie, c'est de se connaître, v Sermon sur la Morty p. 393, édition de 1845.

de la philosophie, un des plus grands services qu'elle ait rendus à Tesprit humain, de nous découvrir le chemin mystérieux et sûr qui peut nous conduire à Dieu, sans les insuffisances de Tinstinct, ou sans les égarements de la superstition.

Néanmoins, dans cette exacte et belle théodicée, on a dès longtemps signalé un bien grand défaut : Admet-elle la providence? Et si elle ne Tadmet pas, qu'est-ce qu'un Dieu qui ne préside point, avec une sagesse infinie et une infinie bonté, à l'ordre qu'il a établi dans les êtres et dans les choses de l'univers? Il est assez étrange qu'on puisse même élever de telles objections contre la théodicée d'Aristote, et que, sur un tel sujet, le philosophe se soit expliqué si obscurément que le doute soit permis. On a pu avec la même vraisemblance soutenir, et que la providence résulte de son système, et que, au contraire, elle en est exclue. Si Dieu, en tant qu'acte pur et pur esprit, ne pense qu'à lui seul, il ne pense plus à l'univers, quoique, tout au moins, il l'ait ordonné, sinon créé, et quoiqu'il le gouverne, selon la sentence d'Anaxagore. Ou bien, si Dieu pense au monde, c'est qu'il se confond avec le monde, puisqu'il ne pense éternellement que sa propre pensée. Donc, un Dieu ignorant les choses, ou un Dieu identifié avec elles, telle est la double conséquence qui ressort presque nécessairement de la théodicée aristotélique. Des deux côtés, elle est également fâcheuse; et il est impossible de voir comment le philosophe peut se soustraire à ce dilemme. Il a dit,

LA MÉTAPHYSIQUE D'ARISTOÏE. 81

il est vrai, que la nature ne fait rien en vain ; et cette opinion, cent fois exprimée par lui, semble bien impliquer que rintelligence régit aussi la nature, et cherche sans cesse les moyens les plus propres à y réaliser la fin qu'elle poursuit. Il y aurait donc là, dans Taccomplissement de tous les phénomènes que nous pouvons observer, la trace et la marque d'une providence, qui fait tout pour le mieux, et dont la vigilance, s'étendant à tous les êtres, ne peut jamais se lasser. Mais à s'en tenir aux théories du philo* sophe, la nature est si loin de Dieu qu'elle ne semble plus avoir aucun rapport avec lui. Elle a sa fonction distincte, qu'elle remplit merveilleusement; mais elle est une force aveugle ; tout s'y passe par une sorte de mécanisme inconscient.

Malheureusement, dans la doctrine d'Aristote, l'homme a encore moins de relations que la nature avec Dieu. Il peut jusqu'à un certain point le connaître ; il peut même partager , bien qu'à une distance incommensurable, quelque chose de la vie divine. Mais, malgré ce magnifique privilège, le Dieu d'Aristote ignore l'homme plus encore qu'il n'ignore les choses ; et l'humanité est à ses yeux comme si elle n'était pas. On peut donc présumer que, si Dieu n'est providence que dans une mesure excessivement étroite à l'égard de la nature , il ne Test plus du tout à l'égard de l'homme. C'est l'homme, cependant, qui est l'être par excellence , puisqu'il est le seul qui ait le désir et la faculté de connaître, et que l'intelligence, à son degré suprême, est l'apanage

essentiel de Dieu. Cn être qui se rapproche de la divinité, ou plutôt le seul être qui s*en rapproche, peut-il être négligé par elle? Est-il possible que nous nous occupions de Dieu, et que Dieu ne s'occupe pas de nous? Est-ce bien là le Dieu que cherche l'humanité, et surtout le Dieu que cherche la philosophie?

Cette erreur d*Aristote est d-autant plus regrettable, et elle doit d'autant plus nous étonner, qu*ici encore, il avait Texemple de son maître. Dans le X' livre des Lois, dans le Timée, Platon affirme la Providence, après avoir affirmé l'existence de Dieu , avec une énergie que la foi chrétienne ellemême n'a pas surpassée ; il a suivi les rapports de l'homme à la divinité jusque dans les derniers replis de la conscience. Après Platon, on a pu développer et approfondir ces vérités ; on ne les a, ni modifiées, ni accrues. Gomment Aristote paraîWl les avoir méconnues, ou dédaignées? Pourquoi ne les a-t-il pas combattues, si elles lui semblaient des erreurs? Pourquoi , en tout cas , les a-t41 omises, par une de ces prétentions qui, entre autres questions, lui ont fait négliger en psychologie celle de l'immortalité de l'âme? Ce silence est peu philosophique; il y a des problèmes qu'on ne doit pas laisser de côté, sans déclarer, tout au moins, pourquoi on ne les aborde pas.

Ce n'est donc point être injuste envers Aristote que de conclure que le Dieu qu'il conçoit n'est pas une providence. Cette question semble avoir échappé à

la perspicacité de son génie ; ou, s'il Ta entrevue, il y a attaché peu d'importance.

Un autre doute peut s'élever qui serait aussi très grave si, d'ailleurs, il n'était pas plus spécieux que réel. Aristote a-t-il cru à un Dieu unique? Ou bien, a-t-il cru à la multiplicité des dieux? Après tout ce que l'on vient de voir, on a peine à comprendre que cette question puisse être posée. Le premier moteur, immobile, éternel, immatériel, immuable, ne peut être qu'unique ; la pluralité des premiers moteurs serait une contradiction et un désordre. Mais, c'est Aristote lui-môme qui, après avoir établi l'unité du premier moteur, se demande s'il n'y a pas autant de substances éternelles^ immobiles et motrices, qu'il y a de planètes et d'astres. Il répond par l'affirmative; et, à l'en croire, le soleil, la lune, chacune des planètes, et probablement la terre ellemême, sont mues par autant de substances éternelles , immobiles et immatérielles , comme le premier ciel est mû par le premier moteur. Mais ces moteurs des astres sont-ils indépendants? Ou sont-ils subordonnés? Aristote se tait sur ce point; et, après avoir examiné les théories des astronomes de son temps , Eudoxe et Gallippe, sur les sphères des astres, au nombre de cinquante-cinq ou seulement de quarante-sept, et à chacune desquelles président autant de substances éternelles , il conclut que les astres sont autant de dieux, et qu'ainsi le divin enveloppe la nature tout entière. Il met, d'ailleurs, ces croyances salutaires sous la garantie des traditions les plus

anciennes que le genre humain ait conservées , au milieu de toutes les révolutions et de tous les bouleversements dont il a été la victime.

Mais, hâtons-nous de le dire : Aristote ne se contente pas de ces traditions vénérables ; et il en revient à sa propre théorie, pour affirmer de nouveau, et irrévocablement, Tunité du premier moteur, l'unité du ciel, Tunité de Dieu, présidant à Tordre universel , comme le général est le chef unique de son armée, comme le père de famille est le maître unique d'une maison bien ordonnée. Il va même jusqu'à réfuter, en quelques mots, le système insensé des deux principes, entre lesquels se diviserait l'univers, livré, entre le bien et le mal, à la plus effroyable anarchie ; et il termine le XII* livre de sa Philosophie première, le plus précieux de tous, en répétant le fameux vers d'Homère :

Plusieurs chefs sont un mal; il ne faut qu'un seul chef.

Avec Aristote, arrêtons-nous quelques instants sur ces sommets, que bien peu de philosophes ont gravis d'un pas aussi puissant, et où bien moins encore ont trouvé plus de lumière. Aristote s'y est complu; il s'y est reposé, après une longue et pénible route, au travers de toutes les choses de la nature et de la pensée, au travers du monde sensible et du monde intelligible, parcourus dans tous les sens. Puisse son exemple servir d'enseignement à d'autres , qui croient marcher sur ses traces, et qui, cependant, sont si loin de lui, non-seulement par le

LA MÉTAPHYSIQUE D'ARISÏOTE. 85

génie, mais par la doctrine I Quand on le connaît, peut-on rinvoquer encore comme un partisan du sensualisme?

On le voit donc : malgré l'état ruineux où la Métaphysique nons est parvenue, et où l'auteur l'a laissée, elle n'en reste pas moins un des plus beaux monuments de la philosophie, soit dans l'Antiquité, soit dans les temps modernes. D'abord, c'est le premier en date, non pas que l'esprit grec avant Aristote n'eût point fait de Métaphysique ; mais la Métaphysique, si elle était répandue dans tous les systèmes qui s'étaient produits depuis Thaïes, n'avait point reçu de forme distincte et scientifique. Platon même, quoiqu'il l'ait semée à pleines mains dans tous ses Dialogues , ne l'a point définie et déterminée. C'est Aristote, le premier, qui la constitue, en marque les limites, en fixe le domaine, et l'explore presque aussi complètement que personne l'a fait après lui.

A ce mérite de priorité , avec les avantages et les inconvénients qu'il comporte, s'en joint un autre : c'est la gravité et le nombre des questions qu'Aristote a soulevées. Nous les énumérons encore une fois : définition de la philosophie première, discussions sur la nature des nombres et sur les Idées , examen et réfutation du scepticisme , théorie de la substance et de la cause , affirmation de l'ordre universel, optimisme, existence et nature de Dieu, voilà les problèmes principaux qu'il agite et qu'il résout sans parler de bien d'autres. En est-il de plus grands? En est-il qui sollicitent plus vivement

notre raison? Et la plupart des solutions qu'il propose, ne comptent-elles pas parmi les meilleures qui en aient été données? Un rapide coup d*œil jeté sur .rhistoire de la Métaphysique jusqu'à nos jours nous fera voir à quelle hauteur Aristote s'est élevé, et quelle place il doit occuper parmi ses émules, qui sont en bien petit nombre , si l'on s'en tient à ceux qui sont vraiment dignes de lui être comparés.

Mais, avant de le quitter, adressons-lui encore une louange, que justifie la Métaphysique à chacune de ses pages. Que de choses ne nous a-t-il pas apprises sur ses devanciers I II est vrai qu'il les critique plus souvent qu'il ne les approuve; mais, en les critiquant, il nous les fait connaître. Bien plus, quelque confiance qu'il puisse avoir en lui-même , il sent le besoin de consulter les autres et de savoir ce qu'ils ont pensé. Il se fait un devoir de cette étude scrupuleuse du passé; et il l'impose à la science tout entière comme une méthode indispensable. C'est en ce sens qu'on a pu dire qu'il avait été le premier historien de la philosophie. Ce n'est pas là un mince honneur. Pour lui , c'est si bien un procédé général qu'il l'emploie et le recommande, en politique , en psychologie, en astronomie, en météorologie, en rhétorique , en un mot, dans tous les sujets qu'il a traités. Là où il ne l'applique pas, c'est qu'il n'y a rien eu avant lui, et qu'il est inventeur, comme dans la logique. Partout ailleurs, il croit devoir faire une exacte revue des opinions qui ont précédé les siennes, pour profiter de ce qu'elles peuvent contenir

de vrai, ou pour s'épargner des erreurs déjà commises. Cette prudente déférence pour le passé est bien rare ; il est utile de la signaler comme un excellent exemple, trop peu suivi. Nous devons même rappeler d'autant plus soigneusement ce titre d*Aristote qu'on l'a trop souvent méconnu. A quelles invectives, à quelles calomnies, Bacon ne s'est-il pas livré , quand il accusait le philosophe d'avoir voulu égorger ses frères , comme le font les despotes de l'Orient, afin d'étoUffer leur gloire au profit de la sienne I La Métaphysiqxie prouverait à elle seule jusqu'à quel point sont fausses ces imputations odieuses. L'accusation retomberait bien plus justement sur Bacon lui-même ; et s'il n'eût dépendu que de lui, aurait-il hésité à supprimer la mémoire d'Aristote, afin d'assurer le triomphe, plus que douteux, du Novum Organum sur l'ancien?

Mais passons.

COUP D*ŒIL SUR l'histoire De LA MÉTAPHYSIQUE

Pour apprécier la valeur de la Métaphysique d'Aristote, il n*est pas nécessaire d'interroger toute rhistoire; quelques noms, pris parmi les plus éclatants, y suffisent : Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel. Rapproché de chacun d*eux, si le philosophe antique ne paraît inférieur à aucun , s*il est même supérieur à la plupart, on peut être certain que la gloire ne s*est pas trompée pour lui plus que pour eux. A quelque éloignement qu*il soit de nous, il faut le placer parmi les génies qui ont été les plus bienfaisants et les plus féconds. Étudié dans ses théories principales , il semble être de nos contemporains ; et, sauf quelques singularités d'expressions, il parle notre langue. [1 faut l'écouter très-attentivement pour le bien entendre; mais c'est uniquement parce qu'il est profond ; ce n'est pas parce qu'il est obscur. Personne n'a été plus maître de sa pensée;

«t là OÙ il a pu ramener à sa perfection , elle est d*une clarté et d'une concision que les plus habiles pourraient souhaiter.

S'il faut franchir deux mille ans entre lui et Descartes, c'est que, durant ce long intervalle, la Métaphysique, sans avoir été stérile, n'a pas produit de monument qu'on puisse assimiler au sien.

Parmi les successeurs immédiats de Platon et d'Aristote, dans l'Académie et dans le Péripatétisme, la Philosophie première avait été tout à coup négligée, peut-être parce qu'elle venait de jeter un grand éclat, et aussi parce qu'elle était trop sévère pour des esprits que le doute commençait à énerver. L'école d'Épicure était encore moins faite pour s'en occuper; la vie lui apparaissait sous des couleurs trop peu sérieuses pour que de telles spéculations pussent lui plaire. Le Stoïcisme, plein d'une foi magnanime dans la Providence, s'était borné à l'affirmer, sans analyser les principes sur lesquels reposait cette forte croyance ; il se contentait de raffermir les âmes par la morale, allant au plus urgent, et laissant à des temps meilleurs des études plus relevées, mais moins pratiques. Les Alexandrins, Plotin en tête , ont fait beaucoup de Métaphysique ; on peut même dire qu'ils n'ont fait que cela. Mais leur mysticisme, né d'une rivalité inopportune contre le Christianisme, les a jetés dans des voies ténébreuses, aussi étrangères à l'esprit hellénique qu'inutiles au monde. Ils ont pensé sans méthode, sans suite, sans aucune régularité, trouvant parfois des éclairs su-

blimes, et tombant, le plus souvent, dans des subtilités séniles ou dans d*extraTagantes superstitions. Ce sont de nobles âmes, mais de très-faibles esprits; et Plotin est à la fois le plus grand d'entre eux et le moins sage.

Avec récole d'Athènes et Proclus , après la fermeture des écoles païennes , la haute philosophie disparaît comme elles; elle s'éclipse pour un millier d'années. La théologie la remplace, sans la faire tout à fait oublier. La longue querelle du Nominalisme et du Réalisme, portant sur la question même qui avait divisé Aristote et Platon, entretient les souvenirs de l'Antiquité trop peu comprise. Mais quand un moine audacieux ose tenter de sortir du dogme, pour exercer au moindre degré les droits de la libre pensée, il est ramené au giron commun par la plus implacable orthodoxie, depuis l'excommunication de Roscelin, d'Abélard, d'Amaury de Chartres, de David de Binant, de Roger Bacon, d'Occam, jusqu'au bûcher de Jordano Bruno et de Yanini, et jusqu'à la torture de Gampanella. La Métaphysique d'Aristote, apportée dans les écoles de Paris dès le début du xiii* siècle, y devait produire si peu d'effet, en face de ces terribles répressions, que l'Église, après en avoir interdit la lecture, la permit bientôt, parce que cette lecture était sans danger. Après les découvertes du XV® siècle, l'esprit moderne s'éveille au souffle de la Grèce; mais ses premiers essais sont bien aventureux et bien désordonnés. La Renaissance, emportée par son inexpérience et son enthousiasme, n'enfante

rien de durable, ni de solide. Bacon a la gloire de briser définitivement le joug de la Scholastique : mais il ne lui est pas donné de renouer la tradition, parce que son fol orgueil le pousse à dédaigner celui qui la représentait le- mieux. Bacon a rendu service à Tesprit humain en lui rappellant sa puissance, et en le conviant à la recherche indépendante; mais s*il a fait beaucoup pour les sciences, il n'a rien fait pour la philosophie et la Métaphysique.

C'est Descartes qui reprend la tradition véritable ; et Ton pourrait presque croire qu'entre Aristote et le xvn® siècle, il ne s'est rien passé, tant l'entreprise du philosophe français ressemblé à celle du philosophe ancien, tant le progrès de l'un à l'autre semble régulier et presque insensible. Tous deux tiennent une place considérable dans l'histoire des sciences ; et, si Descartes est un mathématicien de génie et un physiologiste, Aristote est un naturaliste incomparable, et un logicien, qui n'a laissé rien à faire après lui dans l'aride domaine qu'il a défriché le premier. Les mérites se valent tout au moins ; et Aristote l'emporte par l'étendue et la variété de l'intelligence. En philosophie, les titres scientifiques ne pèsent pas autant qu'on est, en général, porté à le penser; on peut être très- savant sans être philosophe; mais ils ont leur prix quand ils peuvent s'ajouter à des titres supérieurs. C'est ce qui justifie Descartes d'avoir déclaré que ses démonstrations philosophiques sont fort au-dessus de ses démonstrations de géométrie. Aristote ne pensait pas au-

trement, quand il mettait la Philosophie première à la tète de toutes les sciences, parce qu*elle leur donne le secret de leurs principes.

Aristote et Descartes cherchent avec la même ardeur le fondement de la certitude, et tous deux le placent également dans Tévidence. Pour Aristote, c*est le principe de contradiction ; pour Descartes, c'est son fameux axiome, plus profond encore que celui du philosophe grec. G*est un fait logique d'une certitude et d'une vérité indéniables, fût-ce au scepticisme le plus obstiné, qu'une môme chose ne peut tout ensemble être et n'être pas. Cette base, peut supporter tout l'édifice de la connaissance humaine ; il n'y a pas dans l'intelligence une seule notion qui ne doive s'y appuyer. Mais, si ce principe est de soi évident, combien l'intelligence qui le découvre et le sanctionne , n'est-elle pas encore plus évidente que lui ? Sans doute , le principe éclaire l'esprit qui le conçoit; mais, sans l'esprit qui discerne et proclame l'évidence, que seraient, et l'évidence, et le principe ? Si l'esprit reçoit de la lumière, c'est lui d'abord qui la donne; et le principe resterait à jamais caché et obscur, si l'intelligence ne le faisait pas sortir des ténèbres, en y projetant sa propre clarté. Ainsi, l'axiome cartésien va aussi loin qu'il est possible d'aller; la raison parvenue à cette limite dernière ne peut la dépasser ; elle s'affirme en se saisissant, et fait ainsi acte de foi à elle-même. C'est le necpltts ultra, qu'on ne peut franchir sans tomber dans les btmes ; c'est Vtnconcussum qu'on ne peut renverser

sans renverser tout le reste. 11 n'y a que le Mysticisme qui essaye ce suicide de la raison, et qui répudie la réflexion, pour s'abandonner sans réserve à rinstinct du sentiment, qui est aussi une trace de Dieu dans l'homme, mais une trace d'un ordre inférieur.

Ce qui confère à l'axiome cartésien un immense avantage sur le principe de contradiction, sur tout autre principe quel qu'il puisse être, c'est qu'il n'est pas seulement un fait de logique ; il est, en outre, un fait vivant et actuel. Aristote voyait dans la pensée de la pensée l'acte éternel de la vie divine. Le « Je pense, donc je suis » est bien aussi la pensée de la pensée. La seule différence, c'est que l'infirmité humaine a des bornes ;et que, au lieu d'un acte éternel et immobile, comme celui de Dieu, l'homme n'a qu'un acte passager et sujet à mille variations. Mais à l'instant où l'homme pense sa propre pensée, cet acte, bien que fugitif, lui révèle son existence. Son être est essentiellement sa pensée; et les deux phénomènes se confondent si bien qu'ils sont absolument inséparables, pour la syllogistique la plus subtile. Descartes ne distingue pas la pensée et l'existence ; il les identifie.

Quiconque veut s'entendre avec soi-même ne peut plus adopter un autre point de départ. Si l'on redoute les atteintes délétères du scepticisme, on ne découvrira pas de remède plus salutaire. Il est déjà bien difficile au sceptique de nier le principe de contradiction, puisque c'est nier ses propres arguments.

Nier sa pensée est d'une impossibilité absolue, au moment où Ton s'en sert; si Ton se permet cette puérile bravade, le mieux serait encore d'imiter le silence de Gratyle. Mais alors on abdique sa nature d'homme, et l'on se réduit à cet état de matière inerte dont parle Aristote, dans sa lutte contre les Sophistes de son temps. Descartes nous propose une « mé- « thode pour bien conduire notre raison et pour « chercher la vérité dans les sciences » ; les règles qu'il conseille et qu'il s'était imposées à lui-même sont excellentes sans contredit; mais ces règles ne sont, ni aussi neuves, ni aussi utiles, qu'il le croyait. Sans elles, et avant lui, Copernic, Kepler et tant d'autres, pour ne point parler des Anciens, avaient fait faire aux sciences des progrès étonnants; après lui, on ne voit pas que les sciences aient eu recours à la pratique rigoureuse de ces règles, que, d'ailleurs, tous les esprits bien faits appliquent spontanément, et presque sans réflexion. Descartes lui-môme a dû au génie que Dieu lui avait donné, et non à sa mé« thode, ses découvertes en dioptrique, en météorologie, en géométrie ; et la preuve, c'est qu'aucun de ses disciples, parmi les plus dociles à suivre ses exemples et ses leçons, n'a rien produit de ce qu'avait produit le maître. La méthode n'est donc pas aussi féconde que, dans sa modestie, il le supposait; mais ce qui est vrai à jamais, c'est que voilà mis à nu le ^yer de « cette lumière qui éclaire tout homme venant en « ce monde ». Tous ne l'aperçoivent pas, bien que tous portent en eux le flambeau ; mais ceux qui tien-

nent à l'apercevoir doivent suivre désormais les pas de Descartes, pour affermir les leurs. C'est bien de son axiome que la philosophie peut dire, plus justement que personne : « Hors de là, pas de salut. » Tous les systèmes qui, depuis le xvu" siècle^ s'en sont écartés ont payé cette erreur de leur chute, et le même échec attend tous les systèmes qui s'en écarteront, en se mettant en désaccord avec lui. La psychologie doit être le nécessaire commencement de toute philosophie qui redoute les chimères, et qui ne veut pas s^én contenter.

En ceci, Descartes est supérieur à Aristote et à tous les grands esprits qui avaient cherché, plus ou moins heureusement, le critérium de la certitude. Quelquesuns l'avaient trouvé déjà dans l'évidence ; mais personne avant Descartes n'avait montré le critérium de l'évidence elle-même. Après cette première supériorité que Descartes a sur Aristote, on doit lui en reconnaître une autre. Il a rattaché indissolublement l'existence de Dieu à l'existence et à la pensée de l'homme ; sans sortir de l'enceinte de l'âme, il a pu établir cette preuve définitive, que d'autres n'ont demandée qu'au spectacle du monde extérieur. Le Cœlt enan'ant gloriam Dei est à l'usage des philosophes, aussi bien que de la foule ; et la théorie du premier moteur dans Aristote n'est pas autre chose que la traduction philosophique du sentiment commun de l'humanité. Mais la preuve cartésienne nous est bien autrement intime, puisque, grâce à elle, l'athéisme devient la négation de notre propre existence, en même temps

que la négation de Dieu. De Tètre fini que nous sommes, et que nous sentons en nous, quand nous y rentrons, ne serait-ce que quelques moments, la raison remonte à Tètre infini, d*où nous venons, et de qui, par conséquent, viennent aussi toutes choses. De ridée que nous en avons, nous concluons à son existence nécessaire ; car il serait cqntradictoire qu'il nous eût accordé la pensée et la vie, et que, lui-même, il n*eût, ni la vie, ni la pensée.

On a contesté la force de cette preuve ; mais c'est bien à tort. Elle est d'une inébranlable solidité ; et si Descartes avait besoin d'un appui, on pourrait invoquer celui d'Aristote. Après avoir démontré que l'acte éternel et immobile dé la pensée est la vie de Dieu, ou du premier moteur, Aristote affirme que Dieu est le plus parfait des êtres, et, par suite, le principe de toutes choses *. Aussi, blâme-t-il vivement les Pythagoriciens et Speusippe, qui ont refusé au principe la perfection, et qui l'ont transportée aux êtres que le principe produit, au lieu de la placer dans le principe lui-même. Selon eux, les animaux et les plantes arrivés à tout leur développement sont plus parfaits que les germes d'où ils sortent ; et, par conséquent, c'est l'effet, et non la cause, qui réalise la perfection. Aristote leur répond que le germe luimême vient nécessairement d'un être parfait et supérieur. Ainsi, dans la génération, c'est le germe d'abord qui vient de l'homme, et non point l'homme

^ Métaphysique d'Aristote^ liv. XII, ch. vu, § 8.

qui d'abord vient du germe. Avant de pouvoir se développer, le germe doit être produit par un être complet. Aristote en conclut que c'est le principe qui est la perfection et l'infini, tandis que l'effet n'est que le fini et l'imparfait. Au fond, cet argument revient à celui de Descartes; et, sauf la forme, il est le même. Du fini que nous observons en nous, et de notre évidente imperfection, nous concluons légitimement que c'est d'un être infini, parfait et antérieur, que nous venons. Sur ce point comme sur tant d'autres, Aristote et Descartes pensent de même ; et l'esprit humain peut s'en rapporter à leur double autorité.

On reproche encore à Descartes d'avoir ouvert la porte à l'idéalisme et au scepticisme, en n'admettant la réalité du monde extérieur que sur la foi de la véracité divine. Nous ne croyons au témoignage de nos sens et de nos facultés , lui fait-on dire , que parce que nous croyons aussi que Dieu, dans sa perfection infinie, ne peut pas nous tromper; il est véridique, par cela seul qu'il est parfait. Cette critique n'est peut-être pas très fondée. Descartes ne dit pas que, si nous nous en rapportons à nos facultés , ce soit exclusivement parce que Dieu est véridique à l'égard de l'homme ; il dit seulement que , si l'on pouvait jamais douter du témoignage irrésistible de nos facultés, que le genre humain accepte unanimement, il faudrait aller jusqu'à admettre que Dieu est trompeur et se joue de ses créatures. Descartes a donc cru, comme tout le monde, à la réalité du de-

hors ; et, quoiqu'il ne Tait pas expressément indiquée dans son axiome, on peut assurer qu'elle y est implicitement comprise. La véracité divine est un argument qu'il oppose à un doute insensé ; et c^est presque à contre-cœur qu'il cousent à y répondre. Aristote non plus n'a jamais démontré la réalité des choses extérieures ; et, cependant, qui pourrait imaginer qu'il en doutât? Les deux philosophes eussent mieux fait peut-être de consacrer à cette question une théorie spéciale et approfondie ; mais, s'ils l'ont omise, c'est que, l'un et l'autre sans doute, ils auront trouvé cette théorie à peu près inutile *.

Ainsi la gloire de Descartes , c'est d'abord d'avoir donné à l'esprit humain non pas une méthode, mais la méthode proprement dite, d'avoir affirmé que l'essence de notre être, c'est de penser, d^avoir uni d'un lien nécessaire l'existence de Dieu à la nôtre, d'avoir démontré, tout ensemble, la providence et la spiritualité de l'âme, notre libre arbitre et notre personnalité , avec les conséquences morales et intellectuelles que portent ces principes sacrés.

Le malheur de Spinoza, c'est d'avoir nié tout cela. Malgré les intentions les plus pures , il a été le promoteur d'un athéisme nouveau, qui, depuis deux siècles, a causé bien des naufrages et ne cesse de faire

1 Voltaire, agitant la question de savoir s*il y a en effet des objets extérieurs, ajoute : « On n'aurait point songé à traiter « cette question^ si les philosophes n'avaient cherché à douter « des choses les plus claires, comme ils se sont flattés de conn naître les plus ' douteuses. » Traité de métaphysique, 1734, p. 304, édition Beuciiot, t. XXXVII.

des victimes. Spinoza, quoique Leibniz ait essayé de le rattacher à Descartes, n'a rien de Descartes. Il en serait bien plutôt Tennemi , si la douceur de son âme ne lui avait évité ces violentes animadversions, qui passionnent les doctrines aussi souvent que les individus. 11 n'a jamais approuvé les principes Cartésiens, même lorsqu'il paraissait les enseigner; et il s'est toujours défendu d'y donner la moindre adhésion. Gomme Fa si bien prouvé M. Cousin % le système de Spinoza n'a rien emprunté à celui de Descartes, pas môme la fameuse définition de la substance. Si l'on veut trouver des ancêtres au Spinozisme , il faut les chercher parmi les philosophes arabes et juifs, Averroôs, Maimonide, Lévy Ben Gerson, et quelques autres. Tout ce que Descartes a fourni à Spinoza , c'est peut-être le fâcheux procédé d'appliquer aux matières philosophiques les formes de la géométrie , quoiqu'il convienne de les laisser aux mathématiques. La rigueur apparente de ces formules n'est qu'une difficulté de plus, dans des sujets qui ne les comportent pas, et qui, par eux-mêmes, sont déjà bien assez épineux.

La première cause de toutes les aberrations de Spinoza , c'est d'avoir pris une définition pour point de départ; c'est d'avoir cru qu'il pouvait construire, sur cette base étroite et fragile, tout un système de philosophie, de morale, de métaphysique et de théodicée. Une définition est nécessairement arbi-

* V. Cousin, Histoire de la philosophie ^ leçon viii«, pp. 426 et suiv. Édition de i872.

traire; car, en supposant même qu*elle soit exacte, elle peut toujours sembler incomplète; il est toujours permis d'y ajouter ou d'en retrancher quelque chose; elle ne porte jamais avec elle son évidence. On doit se garder de confondre une définition avec un axiome. Ce qui donne à l'axiome son autorité , c'est qu'il est évident par lui-môme, et qu'il n'a pas besoin d'être démontré. C'est ainsi qu'Aristote a pu poser comme un axiome irréfutable le principe de contradiction et s'en servir pour vaincre le scepticisme; c'est ainsi que Descartes a pu poser son aïiome souverain, qu'on peut, à juste titre, appeler l'axiome des axiomes. U n'y a rien d'arbitraire, ni dans le principe de contradiction, ni dans le « Je pense, donc je suis ». On ne peut les nier l'un et l'autre, qu'à la condition de se mettre soi-même hors de toute raison, et, en quelque sorte, hors la loi. Au contraire, la définition de Spinoza est non-seulement contestable; elle est de plus absolument inapplicable aux réalités. Descartes , qui un instant en avait avancé une toute pareille , trente ou quarante ans avant son prétendu disciple , s'était hâté de la révoquer, parce qu'il s'était aperçu tout aussitôt de sa méprise.

La substance est, si l'on veut, ce qui existe en soi et par soi. Aristote l'avait dit le premier, et il l'avait répété à satiété. Mais c'est la substance considérée dans ses rapports avec ses attributs ou ses accidents ; ce n'est pas la substance considérée dans ses rapports avec Dieu ; l'attribut n'existe que dans la sub-

stance, tandis que la substance Qs^t, relativement à l'attribut, par elle-môme et en elle-même. Cette défi' nition, qui est parfaitement vraie dans le Péripatétisme, où elle est spéciale et partielle, devient parfaitement fausse dans Spinoza, qui la rend universelle et qui rapplique à Dieu seul , anéantissant tout le reste , malgré les réclamations les. plus éclatantes de la raison et de la conscience , et réduisant la substance infinie elle-même, telle qu'il la conçoit^ à n'être qu'une abstraction , vide d'intelligence , de bonté , de providence , de liberté , et soumise à une nécessité que le Paganisme antique avait faite moins cruelle et moins sombre. Dans la doctrine de Spinoza, l'humanité périt tout entière; la distinction du bien et du mal est abolie; et il a beau intituler un de ses principaux ouvrages , la Morale, Ethica, il aboutit à une négation absolue de la morale , puisque la morale repose avant tout sur le libre arbitre. Si l'homme n'est qu'un des modes infinis de Dieu y si ridée n'est en l'homme qu'un mode de la pensée divine, si notre corps n'est qu'un mode de l'étendue divine, alors que sommes-nous? Mis au rang de tous les êtres qui nous entourent, ramenés au niveau de la matière inorganique, n'est-ce pas notre anéantissement dès cette vie? Alors, que devient l'homme, tel que la science et la philosophie^ l'observent, l'étudient, et le connaissent, depuis que la philosophie et la science^ avec les religions, essayent d'éclai*rer les voies obscures où nous marchons? Spinoza est-il donc seul à avoir raison contre le genre hu-

main tout entiei:? Si Descartes et Spinoza ne sont que des modes divins, pourquoi cette différence entre leurs systèmes? Gomment la pensée de Tun n*estrelle pas identiquement celle de l'autre?

On ne peut nier que , dans cette immolation métaphysique de Tètre humain, s'absorbant en Dieu avec Tunivers , il n'y ait une certaine grandeur, et une sorte de majesté désolée, qui tiennent au contact môme de l'infini. L'homme ne peut s'occuper de ces grandes choses sans en recevoir quelque reflet. Mais, en ceci, Spinoza n'a pas de privilège ; tous ceux qui, parmi nous, ont été séduits à ses doctrines, ont quelque peu de ces lueurs grandioses et décevantes. Dans l'Antiquité, Lucrèce, interprétant Épicure, avait de ces accents. En remontant encore plus loin, rinde a connu, presque aussi bien que Spinoza, cette abdication de la nature humaine. Les épopées brahmaniques ont chanté l'absorption de tous les êtres dans l'être unique et infini; la Bhaga- Tad-Guit ^ serait l'antécédent direct et l'ébauche du Spinozi&me , si Spinoza avait pu la lire, avec les livres du Talmud et de la Cabale. Le mysticisme sans frein des Mounis hindous, ou des Arhats bouddhistes, a commis ces excès fanatiques auxquels la solitude pousse des esprits vigoureux et méditatifs. La vie de Spinoza est fort honorable; il a été un modèle de résignation vertueuse et de constante spéculation; mais s'il avait moins vécu avec lui-

^ Voir notre traduction dans le Journal des Savants, cahiers de mars, aTril, juillet et septembre i868.

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même et qu*il eût pratiqué davantage les hommes et les choses , il est peu probable qu'il eût enfanté un système où il les défigure si étrangement les uns et les autres. Le spectacle des affaires humaines, vu de plus près , ne lui aurait pas permis de nier aussi résolument la liberté de Thomme, et de faire de nous, non pas même les instruments, mais les simples manifestations de Dieu. Renfermé sans cesse dans la prison de sa propre pensée , il n'a vu qu'elle ; et il ne s'est pas douté que, en philosophie aussi bien qu'en morale et en politique, il composait un roman faux et triste, bien plutôt qu'une véritable doctrine. Bâti par sa puissante imagination, son système ne reposait sur rien ; mais il était fait pour séduire des esprits aussi peu pratiques que le sien et aussi aventureux. Il n'a eu que trop d'imitateurs, de même qu'il n'avait eu que trop de devanciers , plus inconscients et moins persuasifs que lui.

On peut librement critiquer Leibniz sans risquer de porter la moindre atteinte à sa gloire. U est tellement grand qu'on peut beaucoup lui retrancher, surtout en philosophie, sans le diminuer. U s'est occupé de Métaphysique, comme il s'occupait de tout^ par une curiosité d'esprit insatiable; mais il n'a pas fait de la philosophie l'objet principal de sa vie, comme Descartes ou Spinoza, comme Aristote ou Platon. Il a été fort inèlé aux affaires de son temps; mais il semble qu'il s'y est dispersé; il a peut-être quelques fois perdu en régularité ce qu'il gagnait en étendue. U a eu beaucoup moins d'in-

fluence que Spinoza, qu*il combattait non sans motif, et surtout moins que le Cartésianisme, qu'il a poursuivi, avec une malveillance et une injustice peu dignes d*un philosophe. C'est que Leibniz n'a point eu de méthode, et qu'il a méconnu la vérité de celle de Descartes. Aussi, n'a-t-il pas réformé la Philosophie première, ainsi qu'il s'en flattait; il n'a pas môme donné une définition acceptable de la substance. Sa théorie des Monades, ainsi que l'Harmonie préétablie , sont reléguées dès longtemps parmi les rêves philosophiques. Son monument principal, c'est encore sa réfutation de Locke. Mais une polémique n'est point un système. Le même défaut se retrouve dans sa Théodicée, où il est bien difficile, en dehors de l'Optimisme, de saisir ses opinions personnelles, parce qu'il est trop occupé à combattre les opinions d'autrui. Il ne réussit pas plus à établir la conformité de la raison et de la foi, qu'il n'avait réussi à concilier les protestants et les catholiques. En un mot, quel que soit son génie, il est en philosophie à une distance immense de Descartes , qu'il n'a pas toujours bien compris et qu'il a peut-être calomnié.

Leibniz n'avait fait qu'annoncer la réforme de la Philosophie première, sans l'accomplir. Kant reprend cette périlleuse entreprise. En se guidant sur Copernic , il se flatte de changer de fond en comble le point de vue, et de découvrir enfin la vérité, qui avait jusqu'à lui échappé à tout le monde. L'astronome réformateur avait fondé une science nouvelle

et exacte, en faisant tourner la terre autour du soleil, et en infligeant, au témoignage des sens et à l'opinion vulgaire, le démenti de la raison. Le philosophe crut pouvoir faire une révolution semblable pour la Métaphysique, en répudiant toute intervention de la sensibilité, et en se renfermant rigoureusement dans ce qull appelle la Raison pure. Selon lui, « la Meta- « physique consiste exclusivement dans la connais- « sance rationnelle spéculative, et elle s*élève au- « dessus de Texpérience par les concepts seuls. « Mais , ajoute-t-il , elle n*a pas été assez heureuse « jusqu'ici pour conquérir le caractère d'une science, « quoiqu'elle soit la plus ancienne de toutes, et « qu'elle dût leur survivre, quand même toutes les c( autres viendraient à être englouties dans le goufa fre de la barbarie ^ » Le novateur vise donc à faire de la Métaphysique une science aussi régulière qu'une autre. Mais, tout révolutionnaire qu'il se croit, il soupçonne néanmoins qu'il peut bien avoir eu des prédécesseurs; et, parmi eux, il cite Platon « qui , dédaignant , dit-il , le monde sensible , où la « raison est tenue dans des bornes si étroites , se 4< hasarde au-delà du monde, sur les ailes des Idées, « dans l'espace vide de l'entendement pur. » Cette appréciation bizarre ne donne qu'une notion très insuffisante de la Dialectique platonicienne, qui, loin de dédaigner le monde sensible, y prend au contraire son point d'appui. Môme avant Platon,

* Voir la Critique de la Raison pure, traduction de M. Tissot, p. 43.

Socrate déclarait déjà que, après bien des excursions dans le monde sensible , il avait trouvé qull ne devait avoir recours qu'à la raison et regarder en elle la vérité des choses. Après Platon, Aristote avait eu ses universaux, qui se trouvent certainement dans le domaine de Tentendement pur, tout aussi bien que les Idées, avec lesquelles on peut les confondre. Les Alexandrins s'étaient adressés aussi à la pure raison ; et leur mysticisme avait également Torgueil de s'élever au-dessus du monde sensible. Bien plus, sans remonter aussi haut dans l'histoire , Kant avait tout à côté de lui Descartes, dont la méthode rationnelle n'emprunté non plus quoi que ce soit au monde extérieur, et qui, se bornant au monde de la pensée et de la conscience , ne consulte absolument que là pure raison.

La tentative de Kant n'est donc pas aussi neuve qu'il se le figure ; mais il eût importé peu qu'elle ne fût pas originale, si elle avait été heureuse. Loin de là, elle a radicalement échoué; après avoir fait quelque temps beaucoup de bruit, et avoir joui d'une vogue éphémère, elle est, après moins d'un .siècle, désormais oubliée; et l'histoire de la philosophie ne peut pas, dans sa justice, faire appel d'un jugement si mérité. Kant promettait de réhabiliter la Métaphysique, et de la relever du décri où elle était tombée, par suite de ces discussions vaines, de « ces combats simulés » entre des philosophes qui ne sont que des rhéteurs, et à cause de « ces tâtonne- « ments, qui sont d'autant plus déplorables qu'ils se

« passent entre de simples concepts. » Le Criticisme de Kant n'a fait que compromettre encore davantage la Métaphysique, auprès de tous les esprits sérieux et pratiques; et, si jamais elle pouvait périr, c'est de la main de tels défenseurs qu'elle périrait. Devant cet appareil formidable de déductions logiques , devant ce néologisme aussi inventif qu'inutile, devant cette prodigalité de formules sans fin, qui n'ont rien d'indispensable, on peut se demander s'il ne vaudrait pas mieux retourner aux carrières de la Scholastique et du Moyen-Age, qui ont du moins l'avantage d'être dès longtemps connues. Kant voit si peu le dédale où il s'engage, qu'il reproche aux écoles c( leurs toiles d'araignées, » et qu'il est persuadé qu'il fait « un traité de la méthode, » si ce n'est précisément « le système de la science elle-même. » Il était difficile de se tromper plus complètement, on pourrait presque dire, plus lourdement.

A l'écouter, la Critique doit restreindre l'usage de notre raison au lieu de l'étendre. C'est très-bien ; mais voyez comme Kant restreint les audaces de cette raison effrénée, qu'il veut soumettre au joug. Il l'autorise à révoquer en doute ces simples choses et ces banales croyances : l'âme, la liberté, Dieu; et il ne lui permet d'ajouter foi qu'au devoir, qui cependant ne repose plus que sur un néant, du momoment que l'on ne peut croire, ni à Pieu, qui a fait la loi morale, ni à la pensée, qui la comprend, ni au libre arbitre, qui l'accomplit héroïquement, à travers tous les sacrifices. Si c'est là restreindre la raison ,

qu*est-ce donc que lui lâcher la bride? On a dit que Kant avait commis une généreuse inconséquence ^ ; mais il vaut mieux n*être pas inconséquent, quand on peut, avec si peu de peine, éviter de l'être ; et Descartes, tant négligé par Kant et ses successeurs, n'est-il pas mille fois plus sage? Kant ajoute que « les objets considérés comme phénomènes se rè- « glent sur notre mode de représentation » ; et selon lui, Tespace, le temps, ainsi que Dieu, le libre arbitre et Tâme, ne sont que des formes de noire raison subjective, et, en dehors d'elle, ne répondent à aucune réalité substantielle. Mais Kant ne pense donc pas à Protagore, qui, vingt siècles auparavant, au grand scandale de Socrate et de la Grèce, déclarait que ((L'homme est la mesure de tout! » L'homme de Kant ressuscite et aggrave l'homme de Protagore ; et le philosophe du xviii" siècle, entraîné par son système, se joint aux sophistes anciens, qu'il oublie, et aux sophistes de son temps , qu'il avait la résolution de réfuter. Sans le vouloir, il n'a fait que leur préparer des armes, qui ne sont pas plus fortes que les leurs, mais qui semblent plus nouvelles.

En même temps qu'on s'étonne de voir Kant rendre à ses ennemis tout son arsenal, on ne peut qu'être touché de sa franchise, qui va jusqu'à la plus étonnante naïveté. Il demande, pour la Critique de la Raison purC; là faveur des gouvernements, parce (( que la Critique est le seul moyen de couper les ra-

* Voir M. Victor Cousin, Histoire de la philosophie, leçon x*, pp. 557 et suiv. Ë(iition de 1872.

€( cines mêmes du matérialisme , du fatalisme , de c( Tathéismej de Tincrédulité, du fanatisme, et de la « superstition, enfin aussi celles de l'idéalisme et « du scepticisme. » Pas un gouvernement n'a répondu à une invitation peu opportune et peu philosophique. La Convention seule a honoré Kant du titre de ci-* toyen français. Mais il n'est pas probable que l'assemblée révolutionnaire entendît assurer sa protection aux théories de la Critique, qui devaient lui être assez peu familières , puisque, vingt ou trente ans plus tard, elles étaient à peine connues de quelques penseurs en France.

Quant à couper les racines de l'idéalisme, le philosophe a pu voir personnellement ce qu'il en était par l'Idéalisme transcendental de Fichte, conséquence directe de la Critique de la Raison pure. Jamais l'idéalisme n'avait été poussé à cet excès, pas même par Berkeley. Mais si Fichte avait outré les théories de son maître , dans la pratique il restait fidèle à ses nobles leçons , en sachant mourir pour sa patrie ; et les vertus du citoyen semblaient grandir de toutes les erreurs de l'École. Pour l'athéisme, l'incrédulité et le scepticisme, Kant s'est encore plus abusé; c'est depuis l'apparition delà Critiqué que ces fléaux se sont déchaînés sur le monde germanique, avec le panthéisme , inconséquent dans Schelling, et d'une hardiesse sans bornes dans Hegel, intelligence d'une étendue et d'une puissance extraordinaires , mais qui , en croyant renouveler Arislote, n'a guère fait que renouveler les obscurités

BARIH.-SAINT-HILAIRE. iO

du vieil Heraclite et celles de Spinoza. Lldée dans Tesprit de Thomme a pris la place de Dieu dans la nature et dans Tunivers ; dominatrice et souveraine, ridée règle les mondes, et elle est bien près de les créer. L'homme, devenu Têtre infini, se décerne Tapothéose ; il n'y a plus qu'un chef dans l'ensemble des choses; ce chef, c'est lui, comprenant tout, et disposant de tout. Mais ce n'est pas là précisément cette unité de commandement que demandait Aristote, à la fin de sa Métaphysique, Ce n'est pas là non plus ce que demande le sens commun; et ces démences d'une spéculation sacrilège, autant qu'immodeste, ont amené un chaos de systèmes qui ne devait finir que par un scepticisme général, et par le mépris de toute philosophie. Kant n'est pas responsable de tout ce mal ; mais c'est lui qui l'a provoqué, tout en voulant le prévenir. En supposant qu'il sentit les approches de cet effroyable orage , il n'aura fait que les efforts les plus stériles pour le conjurer, et il en aura précipité l'explosion.

La conclusion qui ressort de cette rapide revue de l'histoire de la philosophie , c'est qu'Aristote doit être rangé parmi les plus grands métaphysiciens de tous les siècles; sa doctrine est, avec celle de Descartes, une des plus solides et des plus claires qui se soient jamais produites.