OU THÉORIE INTELLECTUALISTE

Nous entendons par faits intellectuels les faits de conscience opposables aux sentiments : sensations, images, jugements. Et nous nous demandons si ces faits peuvent être considérés comme la cause du sentiment, indépendamment de toute idée de finalité. La méthode ici étudiée se distingue par son caractère approximatif de celle que nous venons d'étudier : elle n'essaie pas d'appliquer de façon précise la mesure aux faits intellectuels. Elle est particulièrement lâche quand elle prétend rapporter les sentiments au degré de vérité qu'on attribue à ces faits. Nous l'appelons, à cause de cela, non physico-mécanique, mais physico-chimique ; signifiant par ce dernier terme que les lois de succession et de coexistence ici étudiées ne sont pas mathématiquement traduisibles *. Cette méthode s'oppose d'autre part à la théorie volontariste. Celle-ci ne suppose pas d'abord nécessairement que les sentiments sont en eux-mêmes des faits intellectuels. De plus, elle étudie ces faits, non par la méthode des sciences physico-chimiques, mais /par celle des sciences biologiques ; elle les représente comme des volontés. Mais elle peut également utiliser l'interprétation intellectualiste, puisque l'on peut supposer par exemple qu'un jugement veut vivre ; puisque,

(1) Vpir sur ces distinctions^ de méthodes, ch. vi.

d'autre part, une tendance implique des jugements théoriques relatifs aux sentiments. Les remarques qui suivent et qui se rapportent aux conceptions trop étroites de Tintellectualisme valent, quel que soit le mode d'action des faits intellectuels, qu'ils agissent à la manière de phénomènes physiques, ou de volontés.

On est presque honteux de faire remarquer d'abord — tant l'observation est élémentaire — que la théorie intellectualiste n'implique nullement la confusion qualitative, ou, comme l'on dit, logique du sentiment et du fait de conscience appelé connaissance. Ce sont deux états conscients nettement distingués par Herbart*. Un intellectualiste ne confond pas plus la connaissance et l'émotion qu'un physicien le rouge et la formule mathématique qui y correspond ^ Mais la distinction logique de la donnée affective, comme telle, ne prouve nullement son indépendance réelle, c'est-à-dire temporelle ou spatiale, à l'égard des faits intellectuels. Il ne s'agit pas de savoir si la joie est, pour la conscience, autre qu'un jugement — ce qui va sans dire et ne prouve scientifiquement rien — mais si la joie varie en fonction de la connaissance. M. Ribot commet une erreur analogue. Humphry Davy dansait dans son laboratoire après la découverte du potassium 3. Voilà, d'après M. Ribot, une réfutation décisive de l'intellectualisme : une joie qui se manifeste physiologiquement n'estelle pas d'origine physiologique? Mais l'enthousiasme de Davy ne prouve rien contre Tintellectualisme, si seul l'enthousiasme de la science était capable de le faire danser. Des mouvements semblables peuvent avoir des causes différentes..

De plus, on peut entendre les faits intellectuels de diverses manières. Une de ces conceptions n'est applicable qu'aux sentiments supérieurs : les sentiments correspondraient à des jugements ou à des raisonnements sur la vérité ou l'erreur

(1) V. éd. Ilartenstein, VI, p. 73.

(2) Voir sur la prétendue confusion de la connaissance et de rémotion les plaisanteries quelque peu faciles de Baldwin. llandbook of Psych,, 11, 129-132.

(3) Ribot. Psych. des Sentiments ^ p. 102.

objective, plus spécialement sur cet ordre de vérités qui nous permet de hiérarchiser les choses indépendamment de notre intérêt, et que (sans approfondir davantage, ce qui est inutile pour notre objet présent), on peut appeler Vordre de perfection, L*amour serait alors un jugement sur les perfections de l'objet aimé. Or, ceux qui réfutent l'intellectualisme, M. Ribot par exemple, imaginent en général que toute doctrine intellectualiste a le sens que nous venons de dire ; qu'elle transforme les hommes en penseurs : idée dont ils n'ont pas de peine à montrer la vanité. Mais les philosophes du •cvii® siècle auxquels on a coutume de Tattribuer, limitent îette conception de Tintellectualisme aux sentiments supéneurs; ils admettent que seule Témotion accompagnant Tacti- ;'ité de Tâme raisonnable exprime des idées claires etdistinctes. Les autres sentiments expriment bien, selon Descartes et Spiloza, des jugements, mais des jugements relatifs à l'intérêt >u à la force du corps, et des jugements inconscients, impliites*. On généralise ainsi précipitamment, se ménageant par à un triomphe facile, une théorie très simple qui consiste à liflrmer qu'à nos jugements clairs correspondent des émotions ntellectuelles*.

Et Ton confond avec cette théorie hâtivement généralisée a théorie de Herbart pour qui les sentiments sont des complexus de représentations, Vorstellungen, considérées du seul point de vue de leur force, de leurs effets ^ Les sentiments exprimeraient, d'après cette théorie, laforcede certaines idées,

(1) Voir pour cette distinction entre autres. Descartes. Traité des Passions, 11, § 52, 71, 147, 153, 160. Cf. Malebranche. Recherche de la Vérité, \. V, ch. VIII, cf. ch. VI.

(2) On peut même dire que l'intellectualisme des métaphysiciens du XVII* siècle s'appliquait nécessairement à un nombre de sentiments bien plus restreint qu'une théorie intellectualiste moderne. Car ces philosophes supposent que l'état de certitude diffère radicalement de l'état de croyance^ et existe dans le cas seulement où nous sommes en présence de la vérité. Nous supposerons au contraire que le sentiment de rationalité — expression de M. W. James — peut exister subjectivement, qu'il soit ou non d'accord avec son objet. Ils limitaient donc bien plus que nous encore le domaine des sentiments rationnels.

(3) Voir sur la distinction du Vorstellen et du Denken Volkmann, Ritter von Volkmar, Lehrhuch der Psycholof/ie, etc., 4« éd., 1895, II, p. 237 et sqq. cf. p. 330.

Rauh. — Psych. des sent. 12

une force que Ton considère alors comme une force quelconque de la nature, indépendamment de toute notion de vérité ou d'erreur, et la science des sentiments consisterait 'à rechercher l'intensité relative des éléments intellectuels que l'analyse découvre sous leur forme confuse. Il importe de distinguer ces deux théories que M. Ribot confond sous le nom de théorie intellectualiste. M. Ribot ne réfute au reste pas plus l'une que Tautre ; il s'attaque à une doctrine qui n'est celle d'aucun philosophe, à je ne sais quel fantôme d'idéalisme puéril, de rationalisme jacobin*.

Il faut distinguer encore les sentiments en tant que conscients et en tant que forces réelles. Ce n'est pas réfuter la théorie intellectualiste que de faire remarquer le peu d'intensité des joies intellectuelles chez ceux-là mêmes qui sont des intellectuels. Un sentiment peut agir sans être pleinement conscient, et surtout sans se présenter sous la forme aiguë du plaisir et de la peine. Est-ce à M. Ribot qu'il faut apprendre que la conscience est un épiphénomène ? Il faut toujours à propos des sentiments se poser la question de savoir si l'on entend par ce terme la conscience du sentiment ou la force réelle (mesurable par ses effets ou sa durée) qui y correspond.

La théorie intellectualiste ne signifie pas davantage que les images ou les pensées incluses en un sentiment soient nécessairement connues du sujet qui l'éprouve. Ces états intellectuels peuvent être subconscients ou même inconscients. Ce n'est pas réfuter la théorie intellectualiste que de dire avec M. Ribot que toutes les idées n'agissent que si elles sont sentiment. Cela ne prouve pas que les idées n'agissent pas ; mais qu'elles agissent seulement si le sujet les ignore comme telles. L'air explique les variations du son, quoique nous l'ignorions. Les philosophes intellectualistes l'ont bien entendu ainsi :

(1) V. Psych, des Sentiments y entre autres, p. 19. On ne trouverait guère parmi les philosophes que Wolf — et encore avec bien des réserves — qui correspondît à peu près à l'idée que se fait M. Ribot du philosophe intellectualiste. Voir, sur. Wolf, Max Dessoir. Gesch. der neneren deutschen Psychologie, 1897, p. 7o.

toute la théorie de Spinoza est fondée sur la distinction de Videaideœ ou conscience de l'idée, et de Videa; et Tefficacité de ïidea est indépendante de la conscience que nous en avons. Toute la théorie de Herbart suppose Texistence inconsciente des représentations^ D'ailleurs les adversaires de l'intellectualisme exagèrent TiaelBcacité de la conscience : le conscient, et non pas seulement le mental, agit souvent comme tel. Enfin la théorie intellectualiste ne suppose même pas nécessairement que les sentiments correspondant à des faits intellectuels soient les plus efficaces de tous les sentiments : conclusion que M. Ribot attribue comme une conséquence nécessaire de leurs théories à tous les intellectualistes. Sans doute, parfois, les faits intellectuels sont des causes du sentiment, distinctement perçus par la conscience : plus que ne le croit M. Ribot, la pensée claire est efficace. Souvent aussi les faits intellectuels sont les éléments inconscients des sentixnents supérieurs; des jugements sur la vérité ou l'erreur se fondent en sentiments moraux, religieux, etc. Mais un sentiment, lors même qu'il exprime des pensées, n'est pas pour oela tout-puissant. Le sentiment qui les enferme implicite ment, une fois formé, peut dépendre de causes organiques ou autres ; et il ne sert de rien pour le diriger de savoir les idées générales auxquelles il correspond. Celles-ci forment la subst:ance, la cause permanente du sentiment : cause qu'il est fiussi oiseux de connaître pour connaître le sentiment que de savoir la physique pour être bon musicien, ou la composition chimique de l'eau qui fait tourner un moulin, pour être meunier. Il y a lieu d'appliquer ici la distinction faite plus haut entre les théories qui permettent de traduire de façon intelligible les phénomènes, et celles qui permettent de les prévoir. M. Poincaré dit des phénomènes physiques que sans les mathématiques ils ne pourraient même être exprimés : elles ne les font pas cependant toujours prévoir. Toute explication n'est pas un moyen de prévision ; certaines explications sont des coordinations, des traductions nécessaires. La courbe qui exprime un mouvement ne le produit pas ; la cinématique,

science de l'expression géométrique des forces mécaniques et sans laquelle ces forces ne sauraient être exprimées^ n'est pas la dynamique, ou science de ces forces. La traduction intellectualiste est ainsi souvent la seule traduction possible des sentiments, mais ce n'est pas une traduction qui serve à en prévoir les variations. Ce n'est donc pas réfuter Tintellectualisme que de montrer la faiblesse des sentiments intellectuels. L'intellectualisme reste un moyen de traduire ou d'exprimer les faits, quand il n'est pas un moyen d'agir sur eux. Traduire un fait dans une langue n'est pas en déterminer la force. A quoi sert dans ce cas cette traduction ? A rien autre chose qu'à savoir ce qu*on dit, La physique mathématique cherchet-elle souvent rien de plus ?

En un mot, quand on étudie les conceptions intellectualiste •ou volontariste, il faut avoir toujours présente à l'esprit la •distinction des relations spatiales ou temporelles> des relations de fait, objet d'une science de faits, telle que la psychologie, et des relations de ressemblance et de différence qualitatives qui n'intéressent pas ou n'intéressent pas essentiellement les sciences de faits : à cause de cela les faits intellectuels quoique différents des sentiments peuvent en être les causes. Il faut avoir encore présente la distinction •des diverses sortes de faits intellectuels; celle du sentiment conscient et du sentiment réel ; celle enfin des théories interprétative et explicative^.

Etudier les sentiments comme des faits intellectuels peut s'entendre d'une des quatre manières suivantes. On peut les traiter : 1** comme des jugements et des raisonnements concernant une vérité universelle, impersonnelle ; 2^ comme des sensations ou des images élémentaires ; 3"* comme s'ils impliquaient ou enveloppaient ce qu'on appelle vulgairement des idées^ c'est-à-dire des combinaisons et des créations

(l) Voir ch. I, p. 26.

complexes d'images et aussi des jugements élémentaires presque inconscients, que nous définirons plus loin. On dit en ce sens que les sentiments tels que l'amitié supposent des idées; 4° on peut enfin supposer que le sentiment est un jugement, sur Tétat des forces d'un organisme donné. Ces deux dernières conceptions sont intermédiaires entre la première et la seconde. Nous les étudions cependant en dernier lieu, parce cjueles deux premières serviront à les mieux comprendre.

Voyons d'abord s'il est possible et en quel sens de considérer les sentiments comme des jugements ou des raison- -■neinents sur la vérité objective, théorique ou pratique. Dans ^iguelle mesure les sentiments et les actes de l'homme sont-ils <i3éterminés par la conscience qu'il a d'être raisonnable, d'être ans l'ordre? Lors même que cette conscience n'existe pas, e peuvent-ils être déterminés par la pensée subconsciente ou nconsciente du vrai ?

Une pensée rationnelle, impersonnelle, c'est, peut-on dire, ne pensée où entre la notion d'un achèvement du temps, 'un toujours. Or, deux choses font méconnaître la puissance e telles pensées. C'est d'abord que l'on n'en admet en général 'existence que lorsqu'elles apparaissent comme réfléchies ; et 'on donne volontiers le nom de sentiment à la pensée qui ne 'est pas : on la confond avec l'habitude mentale, Vidée, telle ue nous l'avons définie, d'où a disparu toute conscience 'impersonnalité. Mais il y a une conscience rationnelle spontanée, qui n'est ni un sentiment, ni même une conscience Cionf use. L'homme dans cet état se connaît bien comme raisonxiable ; il distingue cet état de celui de joie ou de désir. Mais il n'a pdisldipensée dime erreur possible. U se croit infaillible ou plutôt il ne se doute pas qu'il puisse se tromper. Il universalise immédiatement ses affirmations : tel est l'état de l'enfant, des penseurs primitifs. Le jugement spontané n'a pas de ynodalités.

Ce qui empêche encore de comprendre cette efficacité de la pensée, c'est que l'on n'admet comme opérations intellectuelles que les jugements universels; c'est-à-dire qui portent sur l'uni-

versalilé çlu temps ou des cas. En ce sens, d'après M. Ribot, les sentiments rationnels sont composés d'idées générales : le mot idée étant pris ici dans un sens très lâche. Mais il y a jugement, dès qu'il y a affirmation intellectuelle consciente. Une pensée rationnelle, c'est, sans doute, une pensée où entre la notion d'un achèvement de l'expérience ; celle en particulier de l'achèvement du temps, la notion du toujours. Mais la pensée d'un achèvement, et en particulier d'un toujours possible suffit à la constituer. Si je suis capable de dire : je souffre, l'affirmation est constituée ; j'ai conscience de penser ; car, quand je ne l'affirmerais que du moment où je le dis, j'ai conscience d'un toujours possible, comme d'un à côté ou d'un au delà possible de mon affirmation actuelle. Je sais que cela pourrait être toujours vrai ; et en réalité, psychologiquement, ma première tendance est d'affirmer que cela sera toujours vrai. Je commence à universaliser mon affirmation, pour la limiter ensuite. Dès lors, à l'affirmation d'un fait peut correspondre un sentiment rationnel. La curiosité mesquine n'est pas toujours liée à une passion d'un autre ordre, la malveillance par exemple : c'est un plaisir de savoir, mais limité. On parlait récemment de plans de conscience. On dirait plus justement, qu'il y a des plans d'intelligence. Où il y a affirmation d'une vérité comme telle, et joie d'une telle vérité, il y a intérêt intellectuel.

On peut dire sous le bénéfice de ces réserves que les psychologues physiologistes exagèrent la faiblesse de l'intelligence. Une pensée que l'on croit vraie est parfois irrésistible, obsédante ; il faut qu'on l'exprime, qu'on la dise. Il est vrai que les pensées distinctes ne sont pas vives en général ; souvent, elles le sont peu chez ceux-là mêmes qui se vouent au travail de la pensée : leurs joies sont comme lumineuses et froides. Mais la pensée a plus d'action qu'elle ne procure de joie. Tel homme qui en jouit à peine, en est possédé : il y donne sa vie. Nous trouvons ici vérifiée cette proposition que la force du sentiment ne se mesure pas au degré de la conscience que nous en avons : nous avons eu et

nous aurons occasion de la vérifier souvent. D'après M. Ribot les passions intellectuelles n'auraient pas, quand elles agissent, de force propre ; elles remprunteraient aux sentiments proprement dits; ou leur force viendrait delà faiblesse de ces sentiments. Tout intellectuel serait tel, parce qu'il est un apathique. L'inverse ne serait-il pas vrai, et l'apaisement des sens ne viendrait-il pas ici de la pensée toute-puissante ?

Il y a de même des tendances sensitives (correspondant aux sensations externes) ou Imaginatives. Il en est qui ont la passion de voir, d'entendre, « pour qui le monde visible existe », et qui ressentent peu les passions ordinairement plus profondes. Cela est rare, à vrai dire : il y a peu d'artistes, comme il y a peu d'intellectuels purs. Mais il nous est arrivé à tous d'expérimenter des états de pure contemplation. D'après M. Ribot, la curiosité vient en cinquième lieu dans l'évolution générale des sentiments. N'est-ce pas la placer un peu tard? De très bonne heure, l'enfant explore ses mains, son corps ; il s'intéresse au bruit, à la sensation, à la couleur comme telle* ; le signe de cette curiosité désintéressée est, pour les objets à portée de la main, que l'enfant ne les porte pas à la bouche. Et ce goût de voir, d'entendre qui fait une partie du plaisir de la flânerie persiste chez l'homme. Ce qu'on appelle le plaisir des sens, c'est un plaisir de constater des ressemblances et des différences sensitives, un plaisir de contemplation désintéressée. Le plaisir que donne une couleur claire est en partie un plaisir d'abstraction ; la joie de saisir Les choses dans leur pureté. Les émotions esthétiques traduisent une espèce particulière de jugements^. Car elles sont le plaisir correspondant à une harmonie d'émotions. Or pour saisir une harmonie iJ faut comparer, et comparer c'est juger. C'est un jugement sans doute qui concerne non les objets de la nature, mais nos seules émotions. C'est de plus un jugement de fait, qui ne se peut déduire d'un autre ; d'où le danger des théories esthétiques.

(1} Voir sur les préférences esthétiques de l'enfant les expériences de Baldwin, Op. cit., p. 49.

(2) Cf. suprà.

Mais c'est un jugement; c'est-à-dire qu'il y entre la pensée d'une universalisation possible. On a pu môme soutenir qu'aux émotions musicales élémentaires correspondaient des relations objectives entre les vibrations de l'air. On est bien loin de connaître exactement ces relations. Mais c'est là un problème susceptible de solution ; et s'il était résolu on pourrait dire que, dans certains cas, le plaisir même sensible correspond à un certain caractère de l'objet.

Nous accordons que l'homme est rarement un pur intellec; tuel, un pur philosophe ; que rarement, il organise sa vie pour penser. Mais il pense sa vie; il intellectualise ses sentiments ; et en ce sens surtout, la raison agit. Une forme de la moralité, sinon la moralité même, consiste à se conformer à un idéal abstrait; et le plaisir qu'elle donne est rationnel. Celui qui se voue à un idéal de justice pose en quelque sorte une certaine hiérarchie d'égalités et d'inégalités naturelles, et il suit cet ordre sans se soucier des individualités. Tout devoir, même particulier, est l'objet d'une affirmation rationnelle : nous posons a 'priori tel désir et tel acte. Il y a affirmation rationnelle toutes les fois qu'il y a affirmation d'un toujours, d'un toujours constaté ou d'un toujours pensé. Dans le dernier cas, l'affirmation est a priori; s'il s'agit de la pensée d'une action, si ma pensée pose toujours une action dans l'avenir, c'est un a priori pratique. Dès lors, on peut dire rationnel le sentiment qui accompagne la conscience d'un devoir quelconque, plus spécialement de ces devoirs qui se rapportent à des objets durables, et emportent davantage cette idée essentiellement rationnelle du toujours, les devoirs envers la patrie, la famille, etc. Les philosophes traitent souvent de purs sentiments ces devoirs secondaires, ou ils ne les acceptent que rattachés aux devoirs impersonnels : c'est ainsi qu'on présente les devoirs spéciaux envers la patrie et envers la famille comme des moyens de réalisation d'un devoir supérieur. Que cette déduction morale soit ou non possible, l'homme du vulgaire et le philosophe ne sont pas ici séparés comme la pensée du sentiment, mais comme un système de

vérités est séparé d'une vérité détachée, d'un axiome pivpre. L'afflrmation du devoir envers la patrie est bien un principe, mais un principe spécial. Une des raisons qui empêchent de comprendre toute la puissance de la raison pratique, c'est que nous croyons que l'homme n'est raisonnable que s'il raisonne. Or, quoi qu'on pense de la valeur objective des principes spéciaux, l'homme les accepte souvent, parce qu'ils lui apparaissent comme des principes, comme des vérités.

Se fait-il alors illusion à lui-môme ? Est-il alors en réalité mené par ses affections, ses habitudes? Kant se demandait s'il y avait au monde une seule action désintéressée. Et M. Ribot, qui ignore que sur ce point Kant fut son précurseur, pense que sur cent mille hommes un seul à peine cède aux mobiles de ce genre. 11 semble qu'il y ait lieu d'être moins pessimiste. La cause de l'entraînement de l'homme semble bien ici pour une grande part la joie qu'il a de céder au vrai. L'homme raisonne mal souvent, ou il a de mauvais principes ; mais il veut être raisonnable ; rien ne Tentraine comme ce qu'il croit la raison. Ce qui caractérise l'homme sans culture, l'homme du peuple par exemple, ce n'est pas l'absence de mobiles supérieurs, c'est la facilité avec laquelle il passe d'un mobile à l'autre. Et si l'on songe à la puiss.ance du mobile religieux, qui, s'il ne l'est tout entier, est pour une grande part aujourd'hui moral, si l'on songe encore à ce qui se mêle à tous nos actes de préoccupations sociales ; si l'on songe à quel point les actes les plus humbles sont transfigurés par là, ou se demande si le mobile rationnel n'est pas infiniment puissant, et n'occupe pas dans la vie de l'homme adulte et civilisé autant de place que les besoins organiques eux-mêmes. Ce qui caractérise l'abaissement moral particulier à ce temps, c'est précisément que la foi morale est atteinte. Ce n'est pas sans motif que l'Eglise est plus disposée à pardonner la corruption des actes que celle des pensées. Rien n'est perdu, tant que la foi n'est pas entamée. Cela demeure vrai : le plus inquiétant pour l'ave-

nir n*est pas que le nombre des actes immoraux augmente, c'est que la plupart des gens soient vertueux sans croire à la vertu.

Sans nous régler toujours sur des principes moraux, nous nous conduisons dans la vie suivant des préférences. Or, que sont des préférences, sinon des théories sur la hiérarchie des choses ? Ce ne sont pas toujours des sentiments détachés : elles forment un système que nous portons dans la vie, ignoré en partie de nous souvent, mais que quelques-uns traduisent aussi partiellement en une théorie distincte. Nous nous faisons des systèmes sur la vie ; nous nous conformons à une hiérarchie de perfections, à un idéal. Ces théories deviennent, à vrai dire, moins efficaces, et nous y croyons de moins en moins à mesure que nous avançons en âge : mais dans la jeunesse nous construisons volontiers notre conduite d'après un modèle et un type préconçu. Rien n'y est plus commun que de fausser par des théories les sentiments naturels. Nous nous forgeons un idéal, en partie emprunté et d'imitation, et nous contraignons nos sentiments à s'y plier. Ce qu'on appelle l'amour de tête, n'est autre bien souvent qu'un sentiment conforme à un idéal, et à un idéal souvent puisé dans des lectures. Nous verrons plus loin que certaines passions peuvent être traitées comme des jugements faux sur l'intensité relative des sentiments. Mais alors le jugement est purement subjectif, individuel ; il est seulement relatif, selon l'expression de Spinoza, à la force de notre corps. Les jugements faux dont il est ici question sont d'une autre sorte : ils sont vraiment posés comme universels ; nos passions dépendent alors d'une fausse conception de la vie. Ainsi suivant l'idée que nous nous faisons des véritables relations des choses, nous orientons notre action, et il est difficile de soutenir que la perception des qualités de l'objet aimé ne soit pour rien dans certaines sympathies.

Même quand le sentiment n'est pas exclusivement rationnel, la raison n'est pas pour cela inefficace : elle fait l'appoint du sentiment. La croyance qu'ils sont dans Vordre

n'ajoute-t-elle pas une force aux sentiments instinctifs ? La pensée qu'il aime ses enfants en Dieu met dans Tamour paternel du croyant plus d'ardeur au sacrifice. Si môme la raison est tout entière au service de la passion, encore lui est-elle nécessaire. Il faut que le consentement rationnel se joigne au désir, pour que celui-ci ait tout son effet ; et Ton n'est tranquille et fort que par là. On veut avoir des raisons d'aimer. Un sentiment tout individuel s'accompagne ainsi d'une transfiguration idéale qui est une partie de sa puissance. Une passion gagne à être prise pour texte de réflexions philosophiques. Les Précieuses avaient raison. Rien de moins conventionnel en amour que les conversations sur l'amour. C'est une façon de le grandir, de l'idéaliser. L'amour entre gens cultivés et surtout qui partagent les mêmes croyances est pour une grande part alimenté par les réflexions et les lectures communes. Il y a là un élément littéraire, livresque, qui ne l'affaiblit pas toujours, mais le transforme. On en fait alors un idéal, un type. Cette transfiguration, si commune chez le poète, de ses passions personnelles en symboles éternels, tout homme l'accomplit plus ou moins, et tels amants deviennent pour eux-mêmes l'Amour. La joie d'amour se fond alors dans la joie qui nous vient de pensées impersonnelles. C'est là une disposition essentielle chez Thomme. Souvent l'homme du peuple accompagne sa douleur d'aphorismes sur la vie, le bonheur. Et il ne l'apaise pas toujours ainsi : car il la maintient présente, et il la grossit de toutes les raisons générales et humaines de tristesse. La douleur individuelle de l'homme se prolonge alors sans s'affaiblir en une tristesse philosophique : sous cette forme elle est moins aiguë peut-être, mais plus durable.

Nous avons distingué plus haut les préférences des principes moraux ; mais les préférences prennent aisément la forme de principes et se fortifient, en se légitimant par là : tant il est vrai que l'homme a le besoin de se croire raisonnable. Voici le processus de cette transformation. Une préférence est un jugement a priori sur Tordre de nos émotions : nous affirmons

que toujours ce plaisir sera pensé avant cet autres Or, nous ne tardons pas à désirer une chose qui nous a plu, et dont nous prévoyons qu'elle nous plaira encore ; nous allons audevant du plaisir, nous le cherchons. Et nous ne tardons pas non plus à déclarer désirable, c'est-à-dire digne d'être toujours désirée, la chose dont nous ne prévoyons pas qu'elle puisse jamais nous déplaire. Il nous paraît immoral de ne pas rechercher ce qui nous a plu toujours. Si je suis un gourmet, il me paraît bientôt indigne de moi de manger d'une certaine cuisine. La préférence ou l'a primH théorique relatif à nos sentiments se transforme en a priori pratique, c'est-àdire en l'affirmation d'un dewir: nous nous sommes créé une obligation. Quand, en effet, nos préférences sont ainsi transformées en désirs rationnels, nous éprouvons, si nos sentiments momentanés s'y opposent, et que nous les voulions réaliser quand même, ce genre de peine, de contrainte, d'où résulte ce qu'on appelle assez improprement le sentiment de l'obligation. Celui-ci est un complexus formé de deux éléments : 1*» de l'affirmation de ma raison pratique ; 2^ d^un sentiment de peine, effet de l'opposition entre ma raison pratique et mes désirs. J'ai donc la pensée du devoir, toutes les fois que pensant un acte comme raisonnable, je ne réalise pas aisément ma pensée. Il m'arrive d'être raisonnable avec joie, avec ivresse. Mais cela n'est pas toujours. Alors la pensée du devoir remplit les intervalles de l'exaltation. Aussi est-il bien peu d'hommes qui n'aient à un moment donné le sentiment d'un devoir. Un sentiment se traduit facilement pour eux en préférence, pais en principe pratique ; et ce principe pratique s'imposant aux préférences ou aux sentiments momentanés devient devoir. L'amour devient raison du cœur, et par là devoir d'aimer. C'est mon devoir, dit l'égotiste, d'être moi. Tant que la passion subsiste, la conscience du devoir qui l'accompagne n'apparaît pas en ce qu'elle a d'impérieux. Mais bientôt il faut lutter, peiner pour rester soi,

(1) Voir plus haut, ch. viii, p. 167.

pour défendre son talent contre les suggestions de la popularité, de l'argent, etc. Le culte du moi apparaît alors-comme un idéal, un devoir. Dans la fidélité à un être aimé, ce qui soutient la passion et empêché d'en soupçonner Taffaiblissement, c'est peut-être, plus qu'on ne croit, cette pensée bientôt mêlée à la passion que l'on se doit à lui. Toute chose préférée nous paraît donc aisément préférable, c'est-à-dire prend la iorme d'une obligation. Ainsi les hommes diffèrent les uns <ies autres moins par l'oubli que par une fausse conception du devoir ; ils sont comme irrésistiblement entraînés à se créer des devoirs, et sous cette forme presque inconsciente le molile rationnel s'insinue partout. Il est vrai, comme le pensent les empiriques, que nous avons une tendance à apposer à toute habitude l'estampille delà raison, à transformer tout lait en droit. Mais cela même prouve à quel point nous tenons aux apparences de la raison. Et cette transformation sophistique du fait en droit n'est pas toujours facile : il y faut quelquefois bien de l'effort et une longue habitude. Nous attachons tant de prix à ce sentiment du rationnel que nous n'épargnons pas la peine pour nous le donner. Il serait iien téméraire d'affirmer dès lors qu'à s'idéaliser, à s'intellectualiser le sentiment ne gagne jamais et perde toujours, <;omme le croit M. Ribot.

Ce que nous venons de dire s'applique aux sentiments collectifs^ aux grands courants de passion populaire. M. FaguetS suivant en cela Karl Marx et les sociologues modernes qui ne soient dans l'histoire que l'histoire de nos besoins, soutient que la Révolution française fut une simple révolution économique, idéalisée par les écrivains du siècle qui suivit. Mais une transfiguration de ce genre ne suit pas, elle accompagne les besoins économiques eux-mêmes. L'émancipation économique apparaît comme le moyen d'une émancipation supérieure. Sans cette idéalisation le besoin par lui-même ne ferait pas une révolution. On peut soutenir que c'est là un manteau

(1) Retue bleue, 9 octobre 1897.

brillant jeté sur la bassesse de nos instincts; mais c'est un luxe nécessaire et dont Thumanité ne s'est jamais passée. Lors même qu'une révolution serait purement économique, le mobile n'en serait pas pour cela un simple besoin. Le besoin de pain devient dans certains cerveaux Vidée du pain pour tous; et par là une forme de l'idée de justice. Concevoir comme satisfaite l'universalité des appétits, c'est encore penser ; et c'est ainsi intellectualisé que le besoin peut soulever le monde.

L'égoïste le plus enfermé en lui-même n'est pas toujours aussi insensible qu'il semble au mobile rationnel. Celui qui met sa réflexion au service de ses seuls désirs, tout en limitant sa réflexion à organiser son bonheur, finit parfois par goûter la réflexion pour elle-même. 11 compare les plaisirs aux peines, avec autant de désintéressement que d'autres des objets naturels ; et ses jugements sur la vie lui sont des règles aussi impersonnelles et objectives que des jugements sur la nature. Bien des ambitieux, des hommes d'action jouissent ainsi ou finissent par jouir surtout de leur intelligence : ils finissent par rechercher moins le plaisir ou l'action que la joie d'y aboutir méthodiquement, de sorte que le désintéressement intellectuel, s'il n'est pas le mobile de notre vie, y est mêlé plus qu'on ne croit. Et lors même qu'il ne s'élève pas à ce désintéressement absolu, l'homme pratique, l'utilitaire raisonneur est déterminé par des jugements. Ce n'est pas, peut-on dire, le plaisir qui le détermine absolument comme tel; ce sont ses réflexions sur le plaisir. Il est des gens que le désir pur fait agir et leurs raisonnements, généralement inconscients, sont tout au service du désir brut. Mais l'utilitaire veut un plaisir plus durable, plus certain, etc. 11 se fait des maximes de conduite; il est déterminé par un certain concept, un idéal du plaisir, un plaisir intellectualisé qui n'est pas plus le plaisir donné que la construction géométrique idéale n'est la figure donnée. Ainsi l'intérêt n'est déjà plus un mobile sensible.

La plupart du temps, les raisons impliquées dans les sen-

timents intellectuels sont, à vrai dire, confuses. Mais une raison confuse n'est pas pour cela un sentiment, si elle est considérée comme une raison. Douter ou môme, sans douter, n'apercevoir d*une pensée que sa direction la plus générale, en hésitant sur sa forme propre — ce qui est proprement avoir la pensée confuse — ce n'est pas jouir, ou désirer, ou agir. Il y a sentiment, dans le cas seulement où le fait de conscience est considéré dans son rapport à Tacte. Même accompagnées de sentiments, d'habitudes, ces raisons confuses ne cessent pas pour cela d'être des raisons. Un jugement ne cesse pas nécessairement d'être tel en devenant habitude. Un jugement, comme tel, c'est en quelque sorte le jugement dans son actualité immédiate : le jugement habituel, ou l'idée, selon notre terminologie, c'est ce jugement représenté dans la suite des états subjectifs qui y correspondent ou, plus précisément, c'est ce jugement sous forme de tendance. Or, cette traduction ne supprime pas nécessairement le jugement, elle Vaccompagne, Et ce passage du jugement à l'état d'habitude, peut tenir à un certain caractère du jugement conscient lui-même, à la clarté de ce jugement, par exemple. Pour une intelligence puissante, c'est la clarté de la pensée qui fait l'habitude et dompte le temps. On n'a pas besoin d'apprendre ce qu'on comprend. De même la joie peut accompagner la connaissance, sans que celle-ci cesse d'être distincte. Il y a des sentiments sans trouble qui n'obscurcissent pas la pensée, des joies claires et distinctes.

11 faut bien l'avouer cependant. La vérité saisie comme telle ne suffît pas, en général, à entraîner l'homme. Il faut qu'il la saisisse comme joie. Il ne l'aime pas, semble-t-il, parce qu'elle est vérité; mais c'est parce qu'il l'aime qu'elle devient vérité pour lui. Aussi ne juge-t-il pas d'une religion in abstracto; mais il la choisit, parce qu'elle correspond à sa nature, telle qu'elle résulte de son caractère individuel, de celui aussi que lui ont fait la tradition, le milieu social. Ou plutôt il ne la choisit pas, il la trouve en lui comme une habitude, il la respire, il la vit. La vérité la plus abstraite,

192 MÉTHODE DANS LA PSYCHOLOGIE DES SENTIMEîn'S

pour être féconde, ne doit plus être saisie comme vérité, mais comme sentiment, ainsi que le pensait Pascal. Cela est vrai. Mais cela prouve non que la raison est inefficace, mais qu'elle a besoin de s'aider d'une autre force. Si au sentiment ne correspondait la conscience qu'il est dans l'ordre, l'homme ne l'accepterait pas. Il faut que la vérité lui apparaisse comme aimable, mais aussi comme vérité. Sans cet appoint, l'amour n'eût pu suffire. Et de plus en plus l'homme veut ajuster ses sentiments à sa raison. Il se satisfait sans doute à bon marché; encore veut-il être satisfait. Et les clergés sentent bien, à cause de cela, la nécessité de munir de temps en temps le fidèle d'arguments.

Si même — ce qui est rare — cette pensée n'existait en aucune façon en nous que notre joie correspond à une vérité impersonnelle, on pourrait encore soutenir que la connaissance correspondant au sentiment cesse d'agir sous forme consciente, sans cependant cesser absolument d'agir. Oo pourrait prétendre qu'objectivement les sentiments sont composés de vérités, expriment des systèmes; Les sentiments esthétiques moraux ou intellectuels peuvent être-développés en une suite indéfinie de pensées; ils expriment même, a t-on dit justement, une métaphysique confuse. Toutes les sciences qui touchent à la vie, toute la science de la vie, ce sens psychologique qui nous fait imaginer des types psychologiques viables, et affirmer d'un type qu'il est vrai ou faux, toutes ces divinations en partie sans doute inanalysables, peuvent aussi être traduites en syllogismes, syllogismes dont les prémisses sont les données de l'expérience passée, corrigées par l'expérience présente et les anticipations de l'avenir. Une substance chimique peut n'avoir aucune des propriétés des éléments qui cependant la produisent. Nous pouvons de même cesser avec le temps de voir les raisons d'une vérité ; elles n'en ont pas moins contribué à former le sentiment où elles se condensent.

Ainsi qu'elle agisse sous forme réfléchie ou spontanée, qu'elle concerne un fait ou une vérité universelle, qu'elle

soit consciente ou inconsciente, cause totale ou partielle du sentiment, la raison impersonnelle est efficace. Mais cette théorie, comme toute autre, a ses limites. L'hypothèse intellectualiste, telle que nous venons de l'analyser, l'hypothèse d'après laquelle les sentiments ou les actes correspondraient aux pensées sur la vérité ne s'applique d'une façon absolue qu'aux natures intellectuelles et morales dont les sentiments correspondent à l'ordre de dépendance des vérités. Encore, pour que la théorie fût complètement justifiée, faudrait-il que le penseur ne se spécialisât pas. Pourquoi se voue-t-il à telle recherche plus qu'à telle autre ? Si môme la vérité seule le détermine, c'est encore telle vérité; à moins de supposer qu'il choisit cette vérité parce qu'elle lui parait plus proche de la vérité éternelle. Donc il reste toujours dans l'explication d'un sentiment une donnée affective impossible à rattacher à la vérité comme telle. La théorie intellectualiste, pour un homme sensible à la vérité seule, se vérifie dans l'enceinte d'une seule vérité. Le choix par un penseur d'une vérité à chercher ne dépend pas uniquement de ce qu'elle est vérité : pourquoi, s'il en était ainsi, s'attacherait- il à celle-ci plus qu'à celle-là?

De plus, l'analyse ne permet pas toujours dans un sentiment rationnel d'isoler les idées composantes. Nous assistons j)arfois à la formation d'un sentiment de ce genre. Le juge- :s[nent d'abord clair, à force d'être répété, devient habitude oonfuse, simple prévision de son retour possible. Mais alors :uous saisissons encore directement et nous pouvons isoler l'élément composant. Pour certains jugements qui n'ont jamais passé par cet état distinct, on en découvre cependant "encore les traces, et le sujet se les exprime partiellement sous ïorme explicite; ainsi le croyant lie quelques bribes de dogmes. Dans d'autres cas, il a seulement comme un vague sentiment de rationalité. Le sentiment correspond ici à un ;îugement indéterminé : il y entre du rationnel. Tout ce qu'on peut dire alors, c'est qu'un être dépourvu de toute idée générale ne l'éprouverait pas. Les éléments du sentiment sont

Rauh. — Psych. des sent. 13

alors seulement supposés : ils sont comme Téther hypothétique dont les vibrations composent la lumière. Dans la foi du charbonnier, il entre quelques pensées ; celui qui réprouve se rend bien compte que sa joie n'est pas de même nature qu'une joie physique ou même que les joies familiales, patriotiques. L'analyse de Télément rationnel ne saurait être poussée au delà. C'est alors qu'impuissant à retrouver les pensées contenues dans un sentiment, l'homme invente les pensées les plus étranges : ainsi tel essaiera de justifier par des raisonnements imbéciles une âme exquise.

Or si la réduction du sentiment à des jugements ne peut être toujours faite, nous pouvons nous demander si les éléments ignorés qui le composent sont seulement intellectuels, s'il n'y faut pas l'appoint d'une autre force. Et de fait, les éléments de ces éléments que découvre l'analyse dans bien des enthousiasmes, si ou juge par leurs effets connus, ne suffisent pas à expliquer ces enthousiasmes. Il y a presque toujours, dans l'état d'àme qui correspond à un système, plus de richesse que dans le système lui-même. Une doctrine en ellemême très sèche, c'est-à-dire composée de pensées dont l'expérience nous a appris le peu d'efficacité si on les prend isolément, peut être l'objet d'un culte religieux. L'émotion ressuscite alors sans doute, par analogie, des sentiments également directeurs de la vie, sentiments religieux ataviques, ou disparus depuis l'enfance. Ou encore elle tient au tempérament organique ou psychique — ce qui ne veut pas dire intellectuel — de chaque être. Oserions-nous dire que notre attachement à une vérité dépend uniquement de la place que nous lui attribuons dans une hiérarchie de vérités spéculatives ou pratiques ? Aussi faut-il nous unir aux autres dans le sentiment, non seulement parce qu'il est notre seul lien commun, mais parce qu'aussi tout sentiment, si intellectuel qu'il soit, exprime plus que chacune des connaissances qu'il synthétise. Quelques-uns se figurent avoir traduit une parole métaphysique ou religieuse, quand ils ont dégagé l'observation psychologique qu'elle enveloppe, sans voir que la parole métaphy-

sique ou religieuse ajoute aux faits le mystère, c'est-à-dire le sentiment ; synthèse peut être de raisons, mais synthèse, c'est-à-dire création nouvelle faite avec elles, et où il entre sans doute autre chose qu'elles.

C'est pourquoi la plupart des hommes ne s'élèvent à la vérité que par des moyens irrationnels, menés par des attractions toutes subjectives, ou par le prestige des images, de la parole; prestige en partie intellectuel, il est vrai, puisqu'il est esthétique, mais aussi attrait tout physiologique parfois, puisqu'il n'est même pas l'eflet des sensations, mais d'une agitation organique, dépendant du tempérament nerveux, de la circulation, ou, comme on dit, de la chaleur du sang, plus que de la sensation en elle-même inaperçue. De même si les vérités deviennent habitudes, sentiments, ce n'est pas toujours leur caractère de vérité qui me les fait aimer ou me les rend familières, et par là efficaces. Le temps est nécessaire pour qu'elles agissent, le temps c'est-à-dire une cause indépendante de la réflexion. Ou bien, c'est une circonstance favorable qui les rattache à ma vie, ou bien, c'est un de mes sentiments qui trouve dans la vérité nouvelle un aliment. iMôme chez les plus sages, tout élément intellectuel tire une piartie de sa force d'éléments qui ne le sont pas. Pour le même homme aux différents moments de sa vie, les sentixxients intellectuels sont plus ou moins intenses. On se sou- "vient du contenu intellectuel des vérités ; elles ont perdu leur aiguillon. Deux savants de même valeur intellectuelle, jouiront-ils également de leurs pensées? Si toute la force des pensées tenait à leur caractère de vérité, il devrait suffire, l>our leur rendre la vie, de les rendre plus claires, de les résoudre en leurs éléments, de les rattacher à des vérités Supérieures. Or il n'en est pas toujours ainsi : il faut attendre la grâce du sentiment.

Ainsi, même sous la forme confuse du sentiment, l'intelligence n'a qu'une part restreinte d'action. Bien plus, quoique présente, elle est parfois inefficace. Par exemple, lors même que Ton pourrait deviner à travers les aflections d'une per-

sonne la qualité ou le type psychique, ou autre, qu'elle préfère, on n'en pourrait rien conclure pour une affection future. Certaines personnes satisfont pleinement à l'idéal que nousmêmes exigeons d'une personne aimable; elles ont tout ce qxCil faut pour plaire, et elles déplaisent. Un homme corrompu ne Test pas nécessairement par conviction, ce qui est la perversion diabolique, mais par faiblesse. Souvent, il tiendra à faire de son fils un honnête homme. Quelques-uns attendent la mort pour devenir dévots. Le sentiment rationnel existe alors, mais n'est pas véritablement cause : une fois formé il dépend d'une cause plus profonde. Le sentiment ^st traité comme une joie quelconque; le sujet sait bien qu'il ^st rationnel ; mais cette connaissance n'agit pas. La croyance traduit alors le sentiment : mais elle dépend d'une autre force.

Enfin, il est des cas où les forces rationnelles ne sont même plus présentes, et laissent la place à la passion ou aux forces organiques. On sait depuis longtemps que « l'estime n'est pas ce qui règle l'amour ». Dans la plus grande partie de leur vie les hommes sont menés par leur corps ou par ces forces psychiques indécomposables en jugements impersonnels de portée universelle et que dans le langage courant on appelle sentiments.

La question de l'influence de la raison sur l'homme et de ses relations avec le sentiment ne peut donc être résolue par une formule brutale et linéaire. Il faut avoir présents à l'esprit tous les modes d'action de l'intelligence et les divers sens possibles de la théorie intellectualiste, pour les utiliser à l'occasion.

On traite les sentiments comme des faits intellectuels, indépendamment du caractère qu'ils peuvent avoir de vérité ou de fausseté, quand on les fait dépendre, s'il s'agit de sentiments organiques, de sensations ou d'images externes.

Il faut distinguer ici le sentiment comme force objective et

le sentiment conscient. Or, tout d'abord, toute émotion et tout désir organique conscients sont-ils liés à des sensations ou images? La part des sensations et des images dans la naissance des désirs est incontestable et bien connue. On peut dire que la vue est la mère du désir. Mais on ne saurait affirmer cependant que tout sentiment organique a une face représentative. Il y a des faits de conscience où l'élément sensitif ne peut être absolument dégagé du plaisir ou de la peine. Dans les saveurs, l'abstraction est encore possible : on y peut distinguer la sensation de l'élément affectif. Le doux, l'amer peuvent être considérés comme des sensations auxquelles peut se surajouter une émotion quelconque : le doux peut être écœurant, l'amer agréable. Le connaisseur distingue le bouquet des vins comme sensation. Mais l'abstraction devient parfois bien difficile; les odeurs semblent n'être que des plaisirs ou des peines, et l'élément sensitif ne s'en peut détacher comme tel. Les sensations dites vitales ne sont qu'affectives. On a essayé de retrouver en elles des sensations tactiles, musculaires, et cela est possible jusqu'à un certain point. Certaines douleurs intestinales, les crampes d'estomac peuvent être rapportées à des contractions musculaires; mais pour toutes les douleurs internes peut-on trouver ainsi les sensations qu'elles expriment? Il y a des douleurs névralgiques qui sont de pures douleurs, et sur ce point des expériences récentes, montrant la spécialité des points dolorifères, des points sensibles à la température, ont confirmé le témoignage de la conscience ^ Les émotions sont innombrables, dont il nous serait à peu près impossible de dire quelles sensations ou quelles images en sont l'origine.

Il se peut, sans doute, que toute émotion s'accompagne de sensation ou d'image; que cela soit même une nécessité de la représentation humaine. Mais il ne s'agit pas de savoir quelles sont les nécessités de l'imagination humaine. Nous étudions quel est scientifiquement le rôle de l'image comme

(1) Voir plus haut, p. 131. Sur l'existence des points de teaipérature, il y a lieu de faire quelques réserves. V. Ibid,

cause de rémotion, la relation de fait qui lie ces deux termes; nous examinons si la variation des sensations et des images détermine celle des émotions. Il faudrait pour justifier l'origine sensitive de tout sentiment organique montrer que ce sentiment peut être rapporté à une des sensations connues : visuelles, tactiles, musculaires, sensations de température, etc., actuelles ou passées; ou à leurs conditions nervosocérébrales, en un mot, à un état psychologique, à face représentative dissociable. Dans le cas d'une douleur nerveuse, on peut dire que la douleur ne correspond pas à ce qui dans Torgane peut se résoudre en sensations : ce n'est pas telle sensation visuelle ou tactile, produite par l'organe, qui nous fait souffrir, et rien ne prouve, pour employer une traduction physiologique, que les centres sensitifs soient les intermédiaires nécessaires de Témotion pénible. On pourrait dire, il est vrai, que l'organe est un ensemble d'images réelles ou possibles, et ainsi qu'une douleur ne peut être rapportée qu'à des images. Mais la traduction d'un organe en images inconscientes est une traduction philosophiquement justifiable peutêtre, mais scientifiquement souvent oiseuse. Si le corps produit des effets qui ne sauraient être rapportés à telles sensations connues, il agit comme un objet; et nous n'avons pas à tenir compte de cette traduction de l'existence en langage de conscience. On pourrait aussi bien, dans le cas où la peine ne s'accompagne pas de sensations, traiter le corps comme un ensemble d'émotions possibles : cela serait scientifiquement aussi stérile. Une science de faits étudie les relations de faits, c'est-àdire les relations données dans le temps et l'espace ; elle adapte ses concepts à cet objet : l'imagination nécessaire de l'espace ne fait pas que nous puissions exprimer géométriquement toutes les variations phénoménales.

Nous avons admis, il est vrai, qu il y avait des traductions scientifiques nécessaires qui n'étaient pas des moyens de prévision* ; et la traduction de l'émotion en images pourrait

(1) Voir ch. 1", p. 26.

passer pour une traduction scientifique de ee genre. Mais il y a traduction scientifique nécessaire dans le cas seulement où les faits ne peuvent être exprimés que dans un langage, dans le cas par exemple où une simple analyse de la conscience immédiate, une simple analyse logique découvre, dans un état de conscience ou dans une affirmation simple en apparence, des éléiûents complexes sans lesquels Taffirmation ne saurait être exprimée explicitement :' tel est le cas, ainsi que nous verrons, pour les tendances. Or, il n'en va pas ainsi des émotions. Les émotions, prises en elles-mêmes, sont des données qui peuvent s'accompagner de sensations, d'images, mais qui peuvent être en elles-mêmes comparées et distinguées. Une souffrance diffère en elle-même, quand même elle correspondrait à des images semblables, d'un plaisir ou d'une autre souffrance. On a pu soutenir, et, à bon droit, que certaines âmes usent pour elles-mêmes presque uniquement de ce langage. Il n'y a donc aucune nécessité à traduire les émotions en langage d'images. L'unité de la pensée ou quelque autre nécessité a priori impose peut-être cette traduction. La prévision ou l'interprétation immédiate des faits ne l'exige pas. Cette traduction peut être commode, infiniment souhaitable. Elle n'est pas indispensable.

Ainsi l'on ne peut toujours trouver un élément sensitif correspondant à rémotion organique. Peut-on du moins, lorsque cela est possible, attribuer à cet élément seul l'intensité de l'émotion? Nous montrions déjà, à propos des sensations vitales, que cela est douteux; et il serait difficile d'attribuer à l'intensité des sensations visuelles ou autres la puissance du besoin sexuel. Wundt remarque, d'après une expérience de Lehmann, qu'un joli ornement de couleur produit les effets physiques caractéristiques d'un plaisir très intense. Gela prouve, dit-il, qu'on ne peut juger de l'intensité de l'émotion esthétique correspondant à une sensation par l'intensité des sensations élémentaires qui y entrent^ Il faut saus doute attri-

(1) Wundt. Op, cit., II, p. 246.

20Ô MÉTHODE DANS LA PSYCHOLOGIE DES SEXTI^fENTS

buer cette intensité à la sensibilité vitale, ou peut-être en partie à Télément rationnel dont nous parlions plus haut.

Quand Télément affectif se rattache évidemment à la sensation, est-il lié à la sensation par une relation déterminée? On a soutenu que l'intensité croissante de la sensation, ou encore la quantité moyenne, était la condition du plaisir. Mais toutes ces théories sont douteuses, et surtout vagues, en tout cas, ne peuvent être généralisées ^ Il y â même lieu de se demander si Ton est jamais sûr que tels effets rapportés à Tintensité de la sensation, comme telle, ne dépendent pas en réalité de Tintensité de l'excitation, quelle que soit la sensation correspondant à celle-ci. Un bruit très intense produit des mouvements très violents, qui ne seraient peut-être pas autres, si la sensation variait, Texcitation restant la même.

De plus, quand on pourrait rattacher le plaisir sensibleà une certaine quantité de la sensation, on nierait difficilement que la même quantité de sensation n'agit pas de même chez chaque individu. Oserait-on soutenir que ces variations de réaction dépendent de la variation dans la complexité seule des sensations? Gela paraît bien difficile, pour des sensations élémentaires, telles que celle d'une couleur, d'un son. Or, dire qu'une intensité égale de la sensation ne produit pas sur tous un effet égal c'est dire qu'il y a une réaction individuelle, c'est-à-dire une donnée affective, irréductible à la sensation.

D'ailleurs, une théorie intellectualiste radicale devrait rattacher le plaisir non à l'intensité ou à la complexité de la sensation, qui n'appartiennent pas à la sensation comme telle, mais aux caractères intrinsèques de la sensation. Un intellectualiste devrait soutenir qu'un plaisir plus grand est lié, par exemple, à une sensation plus claire. Volkmann regarde, en effet, comme proportionnelles ïlntensité et la clarté de la sensation ^ Mais il est bien douteux qu'on puisse

(1) V. ch. VIII, p. 152.

(2) Il est vrai que cette proposition souffre selon lui des réserves nombreuses et compliquées. Voir Volkmann, op. cit., vol. 1, p. 339, par. 49.

LES SENTIMENTS CONSIDÉttÉS COMME FAITS INTELLECTUELS 201

établir une relation entre la clarté d'une sensation et le plaisir qu'elle donne. Il semblerait en tout cas, si cela était possible, que rémotion est inversement proportionnelle à la clarté ; et que plus la sensation est nette, plus elle est aussi indifiérente. Ou, si nous éprouvons alors un plaisir, c'est un plaisir intellectuel, celui de distinguer la sensation des éléments qui l'altèrent, un plaisir d'abstraction. Nous avons parlé plus haut de ce genre de plaisirs.

On peut tenter de vérifier à propos des sensations la théorie générale de Herbart, d'après laquelle ce qu'il appelle le sentiment, ce que nous avons appelé dans nos définitions l'émotion ou l'état affectif, serait lié à une certaine relation des représentations. Pour Herbart, une représentation (Vorstellung) dewieiii désir on sentiment, qiiSLnd on la considère comme \me force. Quand une représentation tend à se maintenir dans la conscience contre les obstacles, on dit qu'il y a désir : c'est un mounement de la représentation '. 11 y a sentiment (Gefiihl), lorsque ce désir est contrarié ou favorisé par d'autres représentations. Mais à cette explication on peut objecter que l'on a attaché trop d'importance dans l'explication des émotions à la prétendue relativité de ces émotions ou des faits qui y sont liés. Car il n'est pas toujours vrai qu'un état de tristesse par exemple nous rende tout plaisir plus vif; bien au contraire, une émotion triste nous en rend parfois incapables. Et il est douteux qu'un état continu de joie ou de tristesse soit impossible. Si difficilement que l'expérience soit réalisable, il y a des douleurs physiques ou morales qui semblent ne devoir rien à la présence. des autres sentiments. Ceux-là s'y superposent et se jouent à la surface de la conscience, tandis que la douleur fondamentale reste toujours présente. Ainsi des maux de dents; ainsi encore de certains deuils profonds qui demeurent au fond de nous, mornes et comme implacables, sans s'atténuer ni s'aviver par le contraste. A la différence des émotions, les désirs possèdent, d'après Herbart, une force

(1) Herbart, Ed. liartenstein^ vol. VI, p. 66 et sqq. Cf. Mauxion. La meta physique de Herbart, etc., p. 170.

intrinsèque indépendante de leur relation avec un autre désir : car ils sont constitués par un effort, un Streben, en vertu duquel ils agiraient spontanément, s'ils n'eu étaient empêchés par les autres désirs. Or, toute force psychique étant, d'après Herbart, la force de représentations, toutes les objections qui précèdent valent contre cette théorie.

Si nous considérons maintenant les sensations indépendamment du plaisir, de la peine ou du désir conscients, comme des forces, nous dirons que les sensations ou images externes ne produisent pas d'effets comparables à ceux que produisent les besoins organiques internes. La part des sensations externes dans nos besoins organiques est petite. Elles en sont parfois, il est vrai, Toccasion. Mais, alors même, les besoins organiques ne sont pas toujours proportionnels à la quantité ou à l'intensité de celles-ci. De plus, ils naissent le plus souvent indépendamment de ces sensations, et par des causes internes, un malaise, une inquiétude. Sous l'influence de ce malaise naissent de vagues images; et les sensations fixent seulement le besoin dans des limites souvent mobiles. C'est ainsi que le besoin sexuel à ses débuts, et les poussées d'imaginations qui l'accompagnent se fixent suivant les rencontres de l'expérience. 11 y a lieu de s'étonner qu'un médecin physiologiste, M. Féré, ait pu dire : « (les émotions) sont d'autant plus fortes qu'elles renferment un plus grand nombre de sensations actuelles ou naissantes ou propres à rappeler ces états*. »

Certains psychologues définissent les sentiments, comme des émotions et des désirs provoqués par des images et des idées, entendant par là ces relations élémentaires et devenues habituelles, par lesquelles nous lions les images ^. C'est la théorie de Spencer : « La complexité croissante des groupes de sensa-

(1) Vide Féré. Path. des Emotions, p. vi.

(2) Nous avons donné au mot idée un sens plus général, entendant par là les tendances correspondant aux images, ou aux pensées qui unissent les images, ch. ii, p. 40.

LES SENTIMENTS CONSIDÉKÉS COMMÇ FAITS INTELLECTUELS 203

lions et d'idées coordbanées finit par se coordonner en ces vastes agrégats de sensations et d'idées, telles qu'un grandiose paysage en excite ou en suggère *. » La force du sentiment est proportionnelle au nombre des images. « ... Le même progrès qui donne naissance à la mémoire et à la raison donne en même temps naissance au sentiment... » 11 résulte delà que « toutes autres choses égales, les émotions sont d'autant plus fortes qu'elles renferment un plus grand nombre de sensations actuelles, de sensations naissantes (idées), ou des deux ^))

D'après une théorie semblable un sentiment tel que la sympathie, l'amitié, correspondrait soit à des complexus d'images, soit à des jugements élémentaires de ressemblance et de différence, des souvenirs et des prévisions qui sont en réalité des jugements sur l'ordre du temps ^ Et ces jugements peuvent être considérés comme se rapportant à l'intensité ou à la complexité de telles images. Il y aurait plaisir, par exemple, quand il y aurait accroissement, peine, quand il y aurait diminution de la force des images; désir, quand il y aurait prévision d'accroissement, aversion, quand il y aurait prévision de diminution, etc. De plus, les sentiments présupposent ce qu'on appelle des idées générales : c'est-à-dire que les images ne sont pas rapprochées simplement, ainsi que dans la mémoire ou la prévision immédiate. Mais elles supposent formés ces jugements de ressemblance ou de différence, ces classifications courantes, qui font que tout objet donné est rapporté à un groupe antérieur. Ainsi, si j'aime une personne, je sais ce que c'est qu'un homme, ce que c'est même que l'amitié.

La différence entre les sentiments intellectuels confus dont nous parlions plus haut et les pensées dont il est ici question est que ces pensées sont considérées non en elles-mêmes, mais dans leur rapport à l 'action. Sans doute les connaissances désintéressées elles-mêmes, du moment qu'elles sont accompagnées

(1) Psych.j I, 526, trad. française,

(2) P. 518 et 527.

(3) Voir ch. x.

de sentiments, sont étudiées dans leur rapport à notre corps. Mais elles sont cependant saisies par la conscience et elles agissent en effet comme connaissances pures, suivant leur caractère d'universalité actuelle ou possible. Le mouvement de notre corps leur est adventice; c*est une nebenerscheinung. Au contraire les idées générales présentes dans les sentiments n'agissent pas ici directement. Elles sont les conditions sans lesquelles le sentiment n'aurait pas lieu ; mais ce n'est pas l'idée d'amitié ou les images semblables qu'évoque le terme « amitié »; ce sont telles ou telles images ou telles relations d'images qui sont efficaces ou senties. Nous avons couscience, quand nous éprouvons ces sentiments, d'être capables de penser, mais aussi de limiter notre pensée à ce groupe d'images qui est moi, et à ce groupe d'images en tant qu'il est en relation avec mon corps et plus particulièrement mes muscles. Les pensées forment alors un système clos. Les sentiments que nous venons de définir correspondent à ce que dans le langage courant on appelle les sentiments. Les pensées plus ou moins confuses qui, d'après la théorie que nous exposons, les constitue, peuvent être appelées du terme vague d'imagination K II est inutile de faire remarquer que la distinction entre l'action des sensations, des images et celle de ces jugements confus ou idées au sens courant du mot est malaisée à faire et tout approximative.

Il y a d'abord une première sorte d'idées qui constitue les sentiments, tels que nous venons de les définir. Ce sont des souvenirs et des prévisions, des associations, des créations complexes d'images qui sont à peine des pensées; et qui agissent par simple accumulation. On sait l'importance de la présence ou de l'absence de certaines images : les absents ont tort. Il y a deuil par exemple, d'après Lindner, quand la représentation de la personne aimée est comme resserrée entre la représentation de la mort qui la gêne, et la représen-

(1) Au XVII» siècle, on opposait volontiers sous le nom d'imagination à VenlendetaenL toutes les pensées confuses. Voir, entre autres, le De emendalione de Spinoza.

tatioD, qui la favorise au contraire, des bienfaits reçus ^ Comment subsistent les sentiments? Par la multiplication de ces images : les hommes d'esprit ont chance d*être plus heureux parce qu'ils les renouvellent. Les sentiments que l'habitude n'atteint pas sont en réalité riches d'images sans cesse variées :

Soyez-vous à vous-même un monde toujours beau, Toujours divers, toujours nouveau.

Une passion peut être considérée ainsi comme un ensemble d'images ayant un coefficient dynamique propre, et auquel s'opposent ou que favorisent d'autres images. Cet accord ou ce désaccord peut être considéré comme indépendant de toute finalité. Il y a seulement des images plus ou moins efficaces, ou plus ou moins durables, et arrêt des plus faibles par les plus fortes. Il y a aussi des images de qualités différentes, mais sans que l'on doive nécessairement traduire ces différences en oppositions de forces qui vivent et évoluent, sans que l'on ait besoin de libérer l'avenir du présent ou du passé. On peut ainsi enrichir, former même un sentiment comme à coup sûr, en lui donnant le milieu favorable, attiser Une haine méthodiquement, sans crainte d'erreur.

Une autre sorte de sentiments exprime des pensées moins élémentaires : ce sont des jugements, des raisonnements sur la valeur générale de notre force : tel l'orgueil ; sur la comparaison de notre force avec celle d'autrui : telles l'envie, l'émulation. Et ce que nous appelons notre force ne se résoutil pas en la force de certaines images? La passion est souvent xin jugement faux sur la valeur relative des images. La peur résulte de ce que nous croyons possible la suppression des images qui constituent notre corps par d'autres images. Aussi, pour guérir la peur, le moyen le meilleur est-il de faire approcher des images redoutées, de façon à en constater l'innocuité. L'analyse des motifs insignifiants qu'elle synthétisait grossièrement peut faire évanouir une antipathie inexpliquée.

(1) Exemple de Lindner (trad. libre), in Horwicz, Psijchologische Analysent I, p. 168.

L'analyse des raisons d'aimer peut, selon les cas, diminuer ou multiplier Tamour. Aussi Joubert a-t-il pu dire qu'on n'est guère malheureux que par réflexion. Dans ce cas, les idées élémentaires dont nous avons parlé, mémoire, association, création d'images, dépendent, semble-t-il, de ces jugements plus définis. Le peureux a des hallucinations parce qu'il a peur, c'est-à-dire parce qu'il se juge en danger, ou susceptible de souffrir ; et, en lui ôtant ses raisons de craindre, on peut le guérir de ses hallucinations*.

Ainsi quel que soit le degré de complexité des idées auxquelles on rapporte un sentiment, que ces idées se rapprochent plus ou moins de la pensée réfléchie, on peut dire qu'elles enrichissent le sentiment.

Mais cette théorie est comme toute autre d'un usage limité. Remarquons qu'elle est d'abord bien vague, bien approximative. L'appréciation du nombre, de l'intensité des images est nécessairement bien grossière. Passons cependant sur ce caractère de la théorie auquel nous nous sommes par avance résignés. Une passion croit, dit-on, en fonction des images qui cristallisent autour d'elle. Mais cela prouve-t-il qu'elle ait rimage pour cause? Une fois née, l'image la renouvelle ; mais elle ne Ta pas produite. Il serait aisé de montrer que, loin de dépendre des sensations et des images, le sentiment choisit entre elles à son gré et selon ses besoins. Nous trouvons les choses belles parce que nous les aimons. Les théologiens représentent volontiers l'amour comme l'instinct sexuel paré par la vanité humaine de l'éclat menteur de sentiments superficiels. Or, si l'amour n'est pas comme ils le pensent, uniquement sexuel, ils ont peut-être raison en ceci que l'amour est un primum movens, une force psychique irréductible, une joie provoquée par autrui, mais dont on ne connaît pas les éléments. Ceux dont les passions ne dépendent que des sensations ou des images — les sensitifs ou les imagi-

(1) Voir, sur ce moyeu de guérir la peur, l'enquête sur la peur entreprise par M. Binet. Année psych.^ II, p. 252 et sqq.

natifs — ne sont pas les vrais passionnés, mais ceux qui transforment leurs images au gré de leurs passions. Car les images sont passagères ; elles ne durent pas ; de plus, elles sont mobiles, elles entrent dans des groupes nouveaux. Elles vont enrichir, de sentiments associés, des sentiments pauvres par eux-mêmes, et, par suite, fragiles, malgré cette riche floraison qui les cache. Ainsi, chez Timaginatif, des images ignorées, qui s'évanouissent ou se déplacent, laissent le sentiment à ses seules forces ou emportent avec elles la teinte spéciale qu'il devait à leur présence ; c'est le cas de ces Imaginatifs dont la passion tombe avec les rêves dont ils l'ont embellie ; de là l'illusion cruelle — et qui rend cruel — du poète qui croit aimer. Toutes choses égales, dit Spencer, un sentiment est d'autant plus intense qu'il est composé d'un plus grand nombre de sensations ou d'idées. Mais précisément les choses ne sont presque jamais égales. Et cette inégalité dépend soit de causes organiques profondes, soit peut-être de forces psychiques, mais inanalysables, et qui seraient de purs sentiments. Savons-nous toujours à quelles idées rapporter une passion ? Qu'aimons-nous dans une personne, disait Pascal? Ce je ne sais quoi qui fait pour nous son charme tient-il à une affinité organique, ou à une idée qui nous échappe? La peur a chance de disparaître, si l'on en sait les raisons. Mais il y a des peurs liées à des états pathologiques indépendantes de toute idée, de toute obsession; des phobies*.

C'est à cause de cette impuissance où nous sommes de dégager les éléments intellectuels du sentiment que l'esprit d'analyse est souvent si trompeur. L'intelligence la plus claire ne peut suffire pour comprendre les effets d'une passion ou d'un caractère, parce que les éléments n'en sont pas possibles à dégager, et que peut-être ils n'existent pas : il faut vivre les sentiments pour en mesurer les effets possibles. Un historien qui analysera l'àme d'une époque n'en fera comprendre les

(1) V, sur la différence des obsessions et des phobies — entre autres Séglas. Leç. clin, sur les maL mentales, etc. Asselin et Ilouzeau, 1895; Pitres et Uégis. Sem. médicale^ 1897, p. 31o. Cf. Année psych., 11, p. 883, 889.

effets que s'il la fait revivre. Et cette résurrection dépend sans doute en partie de l'analyse des documents qui la font connaître. Mais il y faut ajouter une sympathie qui crée la vision. Aussi, dans les choses concrètes, la science est toute proche de l'art : une réalité ne se comprend pas toujours par sa relation avec d'autres réalités.

Remarquons-le d'ailleurs, lors même que l'analyse nous permettrait de retrouver les éléments d'un sentiment donné, cela ne servirait de rien. Car une fois combinés ils n'agissent plus comme éléments distincts, mais sous la forme d'une synthèse qui est une force nouvelle. Vous pouvez peut-être retrouver les éléments qui entrent dans la douleur causée par la mort d'une personne aimée ; la douleur n'en est pas moins aussi immédiate qu'une douleur physique, et l'analyse des éléments qui y entrent ni ne l'exaspère, ni ne l'adoucit toujours : c'est, comme on dit, un coup de massue. Aussi le moyen le meilleur de la guérir est-il souvent de la laisser s'user par le temps, comme s'il s'agissait d'un mal physique. On peut dire d'une façon générale que si la sensation ou l'image et les jugements élémentaires qui s'y lient avaient tant de pouvoir, il y aurait lieu de s'étonner de la variété des sentiments. Chez le commun des hommes, les sensations et la perception des images, des formes extérieures sont à peu près identiques, aussi bien que celles des relations que nous saisissons entre elles. D'où provient qu'elles donnent à chacun des sentiments si divers; que la même forme laisse l'un indifférent, et affole l'autre d'amour? Herbart lui-même n'a pas poussé jusqu'au bout son hypothèse, car il reconnaît que l'on ne peut toujours isoler les idées du complexus d'idées auquel est lié le sentiment ou les isoler de l'organisme. Les difficultés de la théorie apparaîtraient plus graves encore si nous essayions de lui donner un sens mécanique rigoureux : en particulier pour les sentiments supérieurs et complexes. Nous avons eu occasion de discuter la question *.

(1) Gh. viiï.

On pourrait, il est vrai, à Taide d'hypothèses compliquées, essayer de sauver la théorie intellectualiste, telle que nous venons de la définir. L'objection essentielle faite à cette théorie est celle de Tindépendance des sentiments à Tégard des images, d*où Ton conclut que le sentiment est une force préexistante, nu potentiel, qui ne reçoit pas sa force du dehors ou d'un donné, quel qu'il soit et qu'il faut poser comme relativement indépendant et irréductible. Mais ne pourrait-on admettre que ce potentiel est un potentiel d'images ? Cette proposition, que le sentiment crée l'image, peut s'exprimer, comme il suit, en langage intellectualiste : les images développent, explicitent en réalité le potentiel d'images qui constitue le sentiment. Et lorsque l'on veut apprécier les effets d'images nouvelles sur un sentiment, il faut faire la part de ce potentiel d'images préexistant. Nous jugeons, par exemple, qu'un ensemble d'images est plus ou moins dangereux, non pas d'après ce que nous savons de ses effets en général, mais d'après la relation de ces effets avec le potentiel d'images que nous sommes.

Mais il est aisé de voir à quel point une telle conception est inutilisable. Quelles raisons y a-t-il d'admettre que ce potentiel préexistant soit un potentiel d'images? Peut-on déterminer l'efficacité de ces images antérieures à l'expérience et que l'on suppose impliquées dans un sentiment, pour les comparer aux images que l'expérience apporte, et ainsi expliquer la force plus grande des premières ? Eu fait, l'expérience prouve que les images sont souvent inefficaces, ou produisent des sentiments faibles ; d'autre part, l'hypothèse d'un potentiel d'images absolument indéterminées est tout à fait arbitraire. Dès lors on peut se demander si ce potentiel d'images n'est pas un potentiel organique, ou un potentiel psychique indécomposable en images ou idées, ou encore s'il n'est pas au service d'une volonté *.

(i) Voir sur ce point ch. x.

Hauh. — Psych. des sent. J4

Nousavous supposé dans ce qui précède que les jugements élémentaires qui composent un sentiment se rapportaient à des complexus d'images. Mais, tout en demeurant des jugements, certains sentiments pourraient être rapportés à des émotions irréductibles à des images. Certains sentiments peuvent, en effet, être traités comme des forces psychiques spéciales inanalysables : tels Tamour, la sympathie*; et d'autres sentiments sont comme des jugements sur les relations de ces forces spéciales. Ainsi telle passion est un jugement faux sur le nombre des sentiments inclus dans un sentiment complexe. Dès lors, analysez-le pour le combattre ; vous finirez, quand vous en aurez découvert les éléments, par dire : ce n'est que cela. Ou c'est un jugement faux sur la force du sentiment considéré isolément : voilà ce que vous aimez, voilà ce que vous craignez. A la théorie intellectualiste, ainsi entendue, on peut opposer les mômes objections que nous avons opposées à la théorie d'après laquelle les sentiments correspondraient à des jugements sur la force respective des images. Elles valent contre toute théorie qui considère les sentiments comme des jugements relatifs à des états subjectifs^.

On peut traiter encore — et c'est la forme historiquement la plus fréquente de la théorie intellectualiste ; c'est en particulier à ce type qu'appartient la théorie des philosophes classiques du xvii"^ siècle, — les sentiments comme des jugements plus ou moins inconscients sur l'état des forces d'un organisme donné. Et ce jugement peut porter sur l'accroissement et la diminution brute ou sur le caractère utile ou nuisible de ces forces.

(1) Voir ch. XI.

(2) Voir sur la finalité des passions supérieures Paulhan, V Activité mentale et les éléments de Vesprit ; Fouillée, Psychologie des idées-forces. Cf. sur les raisonnements inconscients dans la passion. Dumas, Rev. phil. 1, 1891, r Association des idées et les passions; sur les raisonnements inconscients dans les maladies mentales. Magnan et Sérieux. Délire chronique, op. cit. Nous avons eu occasion de traiter la même question, Bev. phil , mai 1894. Le sentiment et l'analyse.

La première théorie serait celle de Spinoza, par exemple, et encore de Dumont ou de Marshall, quoique l'on ne sache pas très bien si le sentiment correspond, d'après ces auteurs, à une variation dans la force de l'organisme ou au jugement que nous portons sur cette variation.

Nous n'étudierons ici que la seconde théorie. La première fait appel à ces conceptions mécaniques vagues que nous

avons eu déjà et que nous aurons encore occasion de discuter *.

Le jugement sur l'utilité organique peut concerner l'utilité présente ou l'utilité future ; le premier correspond à l'émotion; le second à la tendance, au désir, au besoin ^ Ce qu'on appelle tendance est une hypothèse pratique que l'émotion ou le jugement de fait vérifie : la douleur exprime le mal présent, comme l'aversion, la prévision du mal. Considérons successivement ces deux formes de jugement pratique : elles ne sont pas en effet nécessairement liées. C'est une question de savoir si un organisme révèle une adaptation des moyens aux fins ; et une autre de savoir si les émotions vérifient en effet le jugement ou le choix pratique qui constitue l'adaptation. Car les besoins pourraient évoluer de façon intelligente, tendre à vivre et môme y réussir, sans que le plaisir fût le signe de leur réussite. En fait, comme nous verrons, c'est ce qui a lieu bien souvent, même dans les êtres conscients, car le plaisir et la peine sont des signes trompeurs. Et il faut bien admettre qu'il en est ainsi, ou tout au moins on n'a pas de raisons expérimentales suffisantes d'affirmer qu'il n'en soit pas ainsi dans le cas des fonctions organiques inconscientes. Dans ce cas il se produit peut-être l'équivalent organique, Vanalogue neurologique de la conscience

(1) Voir ch. VI, p. 110; Cf. cli. ix, p. 209, et ch. x, p. 284. Il va sans dire que nous n'avons pas la prétention de discuter ici, à fond, la théorie même de l'utilité organique, ce qui demanderait une étude approfondie des relations de la sélection naturelle, de l'hérédité, etc. Il suffit dans un livre de méthodologie que nous indiquions la direction de l'explication.

(2) 11 y aurait bien des questions à se poser à propos de cette utilité organique : correspond-elle, par exemple, à un certain degré de l'activité, ou à un certain état non mesurable de l'activité ?

hédonique * ; on n'oserait affirmer qu'il y a plaisir. Ce sont donc deux questions à examiner séparément.

Or en ce qui concerne l'adaptation des moyens aux fins dans un organisme, il nous suffira de renvoyer aux démonstrations tant de fois données par les biologistes de cette adaptation quelle qu'en soit au reste l'origine, sélection naturelle ou action providentielle. Tout se passe aujourd'hui comme si l'organisme réalisait un plan. Mais il ne suffit pas d'admettre des adaptations heureuses ou providentielles; mais également données, toutes faites. M. Baldwin montre, et d'autres naturalistes acceptent cette idée, que la vie des organismes suppose non pas seulement une idée directrice donnée une fois pour toutes , un instinct, une volonté obscure, mais une intelligence mobile, yariable, capable de s'adapter au milieu 2. Il faut bien admettre l'existence d'adaptations données, que l'individu trouve toutes faites: mais il y faut joindre une intelligence capable de les discerner et de les discerner pour les modifier. L'intelligence que M. Baldwin attribue à l'organisme est une intelligence capable de prévision et de choix, une intelligence analogue à l'humaine, avec ses inspirations, ses erreurs, et aussi ses réussites. Si telle substance me fait du bien parce qu'elle détruit en mon organisme telle autre substance nuisible, sans que j'aie cherché la première, il n'est pas nécessaire d'admettre en mon organisme une pensée prévoyante, du moins actuellement agissante ^ Mais il faut en admettre l'existence s'il y a choix de la substance utile confondue parmi d'autres substances présentes; il faut l'admettre encore s'il y a, par exemple,

(1) Expression de M. Baldwin, le Développement mental, p. 152.

(2) Voir Baldwin. op. cit., le Développement mental, etc. Cf. du même Ps.Rev. sept. 1897. The psychology of social organisation; ia.nY. 1898. On sélective thinking. Sur les naturalistes qui acceptent cette conception, voir la bibliographie donnée dans le Développement mental, p. 185. Le rôle de ïinstinct brut dans l'activité animale avait déjà été limité par Darwin, Romanes, Schneider, etc. Voir sur ce dernier W. James. Pz-mciples of Psychology, II, p. 385.

(3) Voir les exemples d'accommodation intelligente dans les plantes elles-mêmes cités par Baldwin, op. cit., p. 246. Cf. Binet cité par le même p. 245, sur la conscience dans les micro-organismes.

reconstitution d'un organe blessé par le moyen d'un tissu cicatriciel, ou création d'un organe vital par le besoin de cet organe. Ainsi le sentiment et l'action varient avec les jugements portés sur l'intérêt possible ou probable de l'organisme ; de sorte que l'intelligence est ici véritablement créatrice K On peut soutenir, il est vrai, qu'il n'y a pas ici, à proprement parler, création; que la quantité de matière ne change pas; qu'elle est seulement utilisée de différentes manières par la pensée. Il ne faudrait pas se représenter avec les partisans de la contingence la nature comme une trame sans cesse interrompue ou qui s'interrompt elle-même, mais comme une matière éternelle diversement utilisable par une pensée. Telle est l'opinion de M. A. Gautier et en général des physiciens même spiritualistes-. La solution de la question ne nous importe pas ici. La pensée produit des effets qui n'auraient pas été sans elle, cela est certain ; que ces effets consistent dans un ordre nouveau, ou dans la création d'une substance : la pensée dans l'un et l'autre cas est efficace, et c'est ce qu'il nous suffit ici de savoir.

Une théorie organique intellectualiste n'empêcherait nullement d'ailleurs de mesurer exactement les effets des sentiments, si cette mesure était expérimentalement possible. On peut rechercher l'expression mathématique du travail d'un muscle, ainsi que l'ont fait M. Ghauveau et d'autres ^ mais cela n'empêche pas de rechercher pourquoi un muscle tra- Yaille. Les effets de l'activité peuvent être étudiés suivant des principes purement mécaniques : il ne s'ensuit pas que la direction de l'activité ne puisse être dans le cas des organismes réglée par un autre principe. Le point de vue mécanique, lors même qu'il s'y pourrait appliquer, n'est dès lors qu'extérieur:

(1) C'est ce principe d'adaptation individuelle que M. Baldwin oppose sous le nom de sélection organique à celui de lo, sélection naturelle. \ , op. cit., p. 180.

(2) Voir sur ce point A. Gautier. Revue scientifique, 11, 1886 p. 738, et I, 1887, p. 14. La pensée.

(3) Voir sur ce point Energétique musculaire, par F. Laulanié ; collection Léauté .

les effets mesurables des sentiments peuvent être rattachés à une cause plus haute qui est leur vie. Nous verrons plus loin que Ton peut soutenir que certains êtres tendent toujours à être pluSy et non pas seulement à maintenir leur vie : à tel : point qu'ils cherchent à satisfaire ce besoin au détriment de leur vie. Mais alors môme il y a toujours adaptation de moyens à une fin. Cette fin n'est pas celle que Ton tient ordinairement pour normale ou raisonnable, qui est le maintien de la vie comme telle: c'est le surplus de vie. Mais elle est une fin.

De même que le désir est un jugement sur Fintérêt futur, rémotion est le jugement sur l'état actuellement utile au corps que le désir prédit et crée par cette prédiction.

Mais ce jugement a besoin d'être présenté sous une forme plus complexe qu'on ne fait d'ordinaire.

Il ne faut pas entendre le jugement sur l'utilité organique présente comme un jugement définitif fixé une fois pour toutes ; une sorte de jugement pratique à priori. Il n'est pas vrai que la nature ait institué une relation constante entre l'émotion et la vitalité ; de sorte que le plaisir serait le signe infaillible du bien-être et la douleur du mal-être. La théorie de l'adaptation intelligente doit compléter pour l'émotion comme pour la tendance organique celle de l'harmonie préétablie, ou de la sélection naturelle ; théories que l'on peut assimiler en ce qui concerne la conception du rôle du plaisir dans les conditions actuelles de la vie. Car ces deux théories admettent également que la correspondance entre l'émotion et la vitalité est fixée continuellement dans l'organisme : par Dieu, d'après l'une ; par des hasards heureux, d'après l'autre. Les espèces où cette correspondance est inexacte disparaissent, d'après la théorie de la sélection : où il y a plaisir, il faut donc trouver la vie^ Or sous cette forme la théorie intellectualiste de l'émotion organique est insoutenable. Le plaisir est loin d'exprimer toujours l'activité utile ; la douleur, l'activité nuisible.

(1) Voir la théorie exposée dans la Morale évolulionniste^ de Spencer ; ' p. 67, Trad. fse (Alcan).

hr- .

D'abord l'expression est souvent très disproportionnée à Faction, à supposer qu'elle soit au moins exacte dans sa direction. Il y a des organes fort peu importants dont le désordre se fait violemment sentir (le mal de dents), tandis qu'au contraire le désordre d'organes essentiels est à peine sensible (le cancer du foie). Une douleur à la périphérie est tout de suite sentie (une poussière dans Tœil). La douleur d'une balle dans la cuisse est perçue lentement. De même dans certains cas d'empoisonnement : la douleur produite par le venin n'est pas immédiate *. Le plaisir et la douleur dépendent de l'état de l'organe, mais aussi de l'état des nerfs et des centres cérébraux : dans l'ardeur d'une bataille, dans l'extase -mystique, l'homme est distrait de sa douleur. Certains individus peuvent aller sans souffrance, sans fatigue, jusqu'à l'épuisement de l'organisme ; chez d'autres le danger et la souffrance coïncident. Cette indépendance de l'émotion et de l'action se marque par la disproportion fréquente des facultés et des plaisirs qui y correspondent. Un homme bien musclé ne jouit pas nécessairement d'exercer ses muscles. De même dans l'ordre moral il y a des dons naturels que l'on sent à peine. Un individu jouira plus d'une «

pensée qu'un autre. Un homme de génie peut jouir moins de son esprit qu'un sot.

Peut-on dire que la traduction est sinon exacte, au moins sans contresens? Le plaisir produit par l'accroissement de l'activité peut se prolonger bien après qu'elle a commencé d'être nuisible, ou cesser d'être agréable quand elle est encore utile. Une activité moyenne peut être sinon nuisible, au moins inutile, en même temps qu'agréable; désagréable et nécessaire : demandez un exercice modéré à certains nerveux ; ils veulent précisément l'excitation violente qui les use. Dans la phtisie la sensation- de bien-être est le signe de la disso lution prochaine : il y a des folies où la sensation de bienêtre est plus vive à mesure que l'individu dépérit. Il y a

1) VoirRichet. Rev. scient., II, 1896. p. 231.

des plaisirs signes de Tétat morbide du système nerveux, et inversement il y a des peines normales, celles par exemple qui accompagnent Téruption des dents, les états de croissance K

La formule de l'utilité, si elle n'est vraie pour tout l'organisme, le serait-elle pour chaque organe, de sorte que nous prendrions pour le bien de l'organisme ce qui est le bien de tel organe en particulier ? L'hypothèse est bien difficile à vérifier dans le détail. Pourrions-nous distinguer pour chaque organe isolé le mode d'activité utile du mode d'activité nuisible? La rhubarbe saine à notre estomac est-elle nuisible à l'organe du goût? Qu'en savons-nous? Mill faisait déjà cette objection à la théorie de Hamilton. On a môme des raisons positives de douter que la loi se vérifie mieux pour chaque organe en particulier. Les plaisirs qui semblent correspondre à une simple excitation nerveuse correspondent-ils toujours à un bon état du système nerveux? On a lieu d'en douter, car c'est dans les systèmes nerveux surmenés et épuisés qu'ils se produisent le plus. Certaines douleurs nerveuses correspondent bien à des lésions du système nerveux. Il peut môme arriver qu'en dehors de toute lésion le système soit dans un état fonctionnel malsain, et cela s'exprime par une douleur. Mais il y a des douleurs nerveuses pour lesquelles nous n'avons aucune preuve qu'elles soient un mal. En tout cas il V a une disproportion énorme entre la douleur et l'état de l'organisme : il reste toujours en quelque sorte un surplus psychique à expliquer.

Si le plaisir et la peine ne sont pas toujours par eux-mômes l'expression du bien ou du mal-ôtre organiques, sont-ils toujours au moins, comme le prétend Spencer, exaltants ou déprimants par leurs effets? Il y a des excitations agréables dont les effets sont funestes, des peines saines et excitantes^. Dirat-on que les peines excitantes le sont indirectement? Mais on pourrait aussi bien soutenir que le plaisir n'est bon qu'indi-

(1) Binet. Année psycfuy III, p. 532.

(2) Féré. Paih., p. 303.

rectement. Car montrer qu'il est bon directement serait faire voir que les phénomènes nervoso-cérébraux ou autres, causes immédiates du plaisir, pris en eux-mêmes, sont utiles à rorganisme. Or, il faudrait pour cela connaître avec précision ces conditions : ce qui n'est pas le cas. Lors même que le plaisir est un excitant sain, est-ce le plaisir qui agit en tant que plaisir, ou la quantité même d'excitation? Et si le plaisir eût été remplacé par une peine, l'avantage de l'organisme n'eùt-il pas été le même?

La théorie intellectualiste de l'émotion organique, ainsi entendue, ne peut être en réalité établie qu'à priori. Telle est la tentative des métaphysiciens optimistes que nous n'avons pas à discuter ici, puisqu'elle ne se fonde pas sur l'expérience. Mais pas plus qu'eux, Spencer ne justifie à posteriori la correspondance de l'émotion et de la vie : cette correspondance est, pour lui, une conséquence nécessaire de la sélection naturelle. Si le plaisir correspondait en général aux actions nuisibles, le monde .aurait depuis longtemps disparu, car nous cherchons les actions agréables. Et la théorie de Spencer implique en réalité un autre postulat qui en fait une théorie presque métaphysique. Si Spencer admet que le plaisir doit correspondre à un bon état de l'organisme, c'est en vertu d'une sorte d'optimisme a priori, d'une sorte de foi dans la bonté de l'évolution. D'après Spencer, comme d'après Rousseau, les exceptions à la loi de la correspondance entre l'émotion et l'utilité sont le résultat d'habitudes vicieuses imposées à l'organisme par la volonté humaine. La nature était arrivée, par la sélection naturelle, à harmoniser la vie et le plaisir comme un texte et sa traduction : l'homme a troublé cette harmonie *. Mais c'est attacher, semble-t-il, trop d'importance au plaisir et à la conscience comme facteurs de l'évolution. Dans l'hypothèse même de Spencer, la vie est possible, dans les espèces conscientes elles-mêmes sans cet avertissement du plaisir ou de la dou-

(1) \oiv Moi^ale évolutionniste, p. 80 et sqq.

leur. Car la vie évolue, d'après lui, plus vite que la conscience : le plaisir actuel ne répond pas encore à Tétat oi^anique ou social actuel : rhomme de nos jours garde dans un milieu industriel des goûts ancestraux de destruction. Le plaisir organique n'est donc pas un facteur de la vie si essentiel qu'elle ne puisse s'en passer dans ces périodes de transition qui constitueront en somme jusqu'à l'équilibre final la vie elle-même. Darwin est d'ailleurs, sur ce point comme sur bien d'autres, beaucoup plus réservé que Spencer. D'après mon jugement, dit-il, le bonheur a décidément l'avantage (dans le monde) quoique cela soit bien difficile à prouver*.

Il suffirait d'ailleurs de songer que beaucoup de plaisirs ne concernent pas l'espèce, mais l'individu pour se rendre compte des limites d'une théorie qui supposerait une merveilleuse organisation — que celle-ci soit au reste innée ou acquise par sélection et héréditairement transmise — non pas seulement de la vie de l'espèce mais de la vie de chaque individu.

La vérité est qu'il y a des plaisirs dont nous n'avons d'autre preuve qu'ils sont bons, sinon qu'ils sont des plaisirs. Il y a des cas où l'organisme cherche non l'utilité mais le plaisir, sans que ce plaisir puisse être rapporté à un besoin vital. Ceci nous fait plaisir. Pourquoi? nous n'en savons rien. La nature ne cherche pas seulement l'être, mais le bien-être, et le bien-être au détriment de l'être ^ Il y a des plaisirs que l'on pourrait appeler de luxe, qui semblent n'avoir aucune valeur comme signes vitaux; ainsi certains plaisirs du goût sans rapport avec les besoins nutritifs. Il y a de même des douleurs parfois très vives, qui n'empêchent pas l'organisme d'aller son train quand même : telles certaines douleurs névralgiques.

Bien loin de pouvoir être toujours rapportées à la vitalité

(1) Voir sur les relations du plaisir et de la sélection naturelle, Vie et Correspondance de Darwin, 1, p. 360, trad. française par de Varigny. Reinwald, 1888.

2) Voir plus has, ch. x, p. 276. Cf. James, Psych., II, p. 389.

de Torganisme ou d*uu organe, le plaisir et la peine ne peuvent même Tôtre toujours à autre chose. Ils ne sont pas nécessairement le plaisir ou la peine de tel mode d'activité, des épiphénomènes. Il semble qu'il y ait des plaisirs et des peines — tels quels — purs états fonctionnels, non autrement qualifiables, phénomènes spéciaux analogues aux sensations. Il est malaisé sans doute, nous l'avons vu, de dire quelles conditions nerveuses ou nervoso-cérébrales ou cérébrales correspondent aux peines ou aux plaisirs purs. Mais psychologiquement Texisteuce de peines purement peines 'n'est pas contestable. Les expériences de Frey et de Goldscheider ont établi Texistence de points dolorifères spéciaux ^ Il est sûr qu'une pression et une chaleur très fortes produisent de la peine sans plus. A vrai dire, ou n'a cherché à établir expérimentalement que l'existence de points dolorifères spéciaux; et Ton ne voit guère comment on pourrait établir expérimentalement l'existence de points de plaisir. Mais on peut néanmoins soutenir la thèse générale de l'existence de pures émotions. Déjà Bain distinguait les plaisirs de vitalité et ceux de stimulation, les uns correspondant à un état meilleur de la nutrition ou d'une fonction vitale, les autres à un état d'excitation du système nerveux. Les émotions nerveuses brèves, aiguës, lancinantes, nous fournissent des exemples de ces états affectifs purs. Elles sont comme en marge de la vie. Telles sont sans doute les émotions des hystériques, courtes, superficielles, et qui ressemblent à des lueurs. Le fait que l'on peut supprimer ou produire des émotions par suggestion hypnotique ne prouve- 1- il pas qu'on peut les traiter comme des phénomènes spéciaux? Les innoml)rables émotions qui constituent notre vie intérieure sont malaisées à rapporter non seulement à des besoins vitaux, mais à d'autres phénomènes, à telles images, à telles sensations; ce sont des plaisirs, des peines ^

(1) Voir pour la bibliographie de cette question, p. 131.

(2) Cf. ch. vu, p. 145 ctch. xi.

A ces émotions spéciales correspond-il du moins des besoins spéciaux ? Vérifient-elles des prévisions pratiques concernant ces émotions mêmes ? A tout plaisir correspond-il un besoin de plaisir, un désir? Cela même n'est pas vrai. Il en est de certaines émotions comme des sensations. Une sensation n*est souvent qu'un état indifférent auquel ne correspond aucune habitude ; elle renaît indéfiniment telle quelle. Ou môme, s'il naît d'elle une habitude, c'est une habitude au sens courant du mot, c'est-à-dire une plus grande facilité à agir : une disproportion de Texcitation et de l'action ; mais il n'y a pas ici de besoin positif révélé par une histoire. Il en est de même de certaines émotions. Elles nous sont aussi étrangères qu'une sensation ; elles sont comme déposées sur la conscience, superficielles. Les plaisirs supérieurs ne sont pas chez la plupart des hommes accompagnés de besoins; ils ne sont pas les signes d'un besoin réalisé. Tel est même le premier stade de beaucoup de nos émotions : elles ne font pas partie d'emblée de notre système psychologique. Elles sont d'abord des états; puis, peu à peu, elle prennent la teinte de nos émotions familières ; elles s'y associent, elles participent à notre vie, elles deviennent signes; elles vérifient l'hypothèse posée par le désir. Aussi est-ce souvent à la réflexion que nous jouissons des choses : nous rions par exemple d'une comédie bien davantage en y repensant. C'était d'abord un plaisir, — c'est devenu notre plaisir. Descartes distinguait justement le plaisir et la douleur comme sensations, et la passion, jugement inconscient sur leur signification.

Il résulte de là qu'une émotion peut n'avoir aucune signification. Rien ne s'opposerait à cause de cela à ce que l'on renversât l'ordre ordinaire des explications de ce phénomène. On présente l'émotion comme un épiphénomène lié à un certain état de la vie organique ou psychique ; et les émotions dont nous venons de parler apparaissent comme des anomalies. Il faudrait peut-être dire, au contraire : les émotions organiques par exemple sont en elles-mêmes des phénomènes nerveux ou nervoso-cérébraux qui peuvent ou non correspondre à

d'autres phénomènes, servir ou non de signes *. Et, de même que l'hallucination sert à expliquer la sensation, de même le plaisir pur serait le plaisir-type qui servirait à expliquer tous les autres plaisirs. Le plaisir, état du cerveau sans signification par lui-même, exprimant une activité spéciale, comme une sensation de vue ou d'ouïe, peut se produire seul. Mais les choses sont organisées de telle sorte qu'il peut être excité par d'autres organes. L'on dit alors qu'il est le plaisir de ces organes. Il y aurait ainsi différentes sortes de sentiments organiques : les uns correspondraient à un état utile ou nuisible de l'organisme, traduisible ou non en langage de quantité; les autres, à un état nerveux ou nervoso-cérébral dont on peut dire seulement qu'il est un plaisir ou une peine, état affectif qui serait la pure émotion^

Y a-t-il lieu de croire que, dans l'état actuel de la nature le plaisir-luxe ou la peine-luxe sont les plus rares ; que la théorie du plaisir utile est le plus souvent vérifiée ? La réponse de l'expérience nous a paru sur ce point douteuse. Spencer affirme qu'en général la vie et le plaisir coïncident, en vertu d'un raisonnement a priori : nous en avons vu la valeur. Le contraire nous est pénible à croire : voilà ce qu'il y a de plus sûr.

On comprend que l'émotion puisse dès lors être étudiée et expliquée directement comme un fait sans être rattachée à aucun besoin, physiquement ou mécaniquement, comme font Lange et d'autres. Les tendances, ou hypothèses pratiques, ne sont pas toujours tellement foncières qu'elles entraînent nécessairement à leur suite les émotions comme des signes infaillibles. Une émotion est parfois une émotion, et c'est tout ce qu'on en peut dire.

On ne saurait donc affirmer qu'il y ait une correspondance parfaite entre la vitalité et l'émotion, ni même que ce soit là le cas le plus général. Mais ces objections très fortes contre

(1) Il est bien entendu que nous pourrions supposer ici telles conditions spéciales de l'émotion que nous voudrions : cela ne change rien à la question.

(2) V. sur cette question des sentiments considérés comme forces spéciales, ch. XI, en particulier p. 308.

une théorie iunéiste ou coutre la théorie de la sélection naturelle prises eu seus absolu perdent beaucoup de leur force si on les complète par la théorie de l'adaptation intelligente. Les rencontres heureuses de la vitalité et de Témotion sont utilisées par rintelligence. L'animal qui survit est celui qui sait conduire sa vie, celui qui distingue les plaisirs vitaux. L'émotion organique est non l'équivalent unique et fixe de de l'utilité organique; mais un des éléments qui servent à en juger. Comme tous les jugements celui-ci est sujet aux erreurs résultant d'associations familières mal interprétées, de généralisations précipitées, etc. Nous nous demandions plus haut si dans le cas des plaisirs nuisibles à l'ensemble de l'organisme le plaisir ne correspondrait pas à un bon état des organes considérés isolément. Et nous disions que cela serait parfois bien difficile à montrer. Peut-être cela est-il vrai cependant dans certaines maladies. Il est à croire par exemple que la sensation de bien-être dans la phtisie vient de l'asphyxie qui commence, supprime les douleurs qui accompagnent la toux. Or, cette suppression est un bien pris en soi, et seulement un mal en ce que l'entendement juge que ce bien est celui de tout l'organisme. Par une illusion inconsciente l'intelligence rapporte, semble-t-il, à tout l'organisme le bien seul d'un organe; et cette erreur d'interprétation tient semble-t-il, à une généralisation précipitée.

11 faut donc entendre les jugements organiques, non toujours comme des jugements tout faits, mais comme des jugements d'adaptation, des jugements humains. Complétée ainsi, la théorie organique intellectualiste peut se défendre ; et l'on peut accepter en ce sens la formule d'Aristote. "Ecttlv 6'irEp èv

Ô'.avoia >taTa(paaiç xal à7:6cpaciç toOto ev dpé^ei ôiwjiç xal cpuyrj ^. La

pathologie ne semble- telle pas vérifier cette conception en montrant le délire des négations lié surtout à la mélancolie, comme si la douleur était la négiation dans l'ordre affectif ^?

(\)Elh. A7c'., Z.2, 1139 a 22.

(2) V. Séglas. Le Délire des Négations, p. 222.

LES SENTIMENTS CONSIDÉllÉS GOMME FAITS INTELLECTUELS 223

Et cependant la théorie même de Tadaptation organique soiiflre bien des réserves. Nous l'avons vu : 1 émotion peut être considérée parfois comme un fait mécanique ou physique. Il en est de même de la tendance organique, qui peut être traitée parfois comme un potentiel physique ^ A la théorie organique intellectualiste s'oppose la théorie organique physique ou physico-mécanique. On y peut opposer aussi la théorie volontariste. Car le jugement ou choix qui constitue la tendance est souvent posé une fois pour toutes, incapable d'être éclairé ; il est bien une pensée, mais, ainsi que nous verrons, une pensée douée d'une efficacité propre, c'est-à-dire une volonté naturelle, un instinct". Enfin nous avons toujours supposé que l'animal cherchait à vivre. Nous verrons dans le prochain chapitre combien cette proposition soulïre de réserves.

En résumé, sous une forme explicite ou confuse, l'intelligence entendue comme faculté de discerner la vérité soit impersonnelle, soit subjective, relative à l'état de nos sentiments et de nos forces, est plus efficace que ne le pensent les psycho-physiologistes.

De plus, dans bien des cas, les images agissent par une force intrinsèque, indépendamment de tout jugement ou même de toute pensée .

En ces différents sens, et à quelque degré qu'ils soient conscients, les faits intellectuels peuvent servir à prévoir, à diriger les démarches de nos sentiments , mais dans une mesure limitée.

Lors même qu'elle ne sert pas à les prévoir ou à les diriger, la théorie intellectualiste nous fournit souvent la seule traduction qui soit possible des sentiments. Un sentiment rationnel n'agit pas toujours comme tel : il n*en contient pas

(1) Voir sur ce point ch. x, p. 293, Cf. ch. vi, p. 113.

(2) Voir ch. x, p. 284.

moins des jugements. Nous verrons même plus loin que, comme traduction des faits, la théorie intellectualiste s*étend aux sentiments les plus élémentaires. En réalité, il n'y a d'intraduisible, en langage d'entendement, que les images et les émotions, du moins les émotions purement émotions, impossibles à rapporter soit à des images soit à des jugements déterminés.

Lorsque les sentiments correspondent à des jugements concernant des émotions irréductibles ou des faits organiques, on pourrait dire que les sentiments ou l'organisme connaissent ou prévoient leur intérêt. On pourrait dire alors que Ton considère les sentiments comme quelconques dans leur substance, et comme agissant à la façon de faits intellectuels. Nous emploierons cette terminologie commode à propos de la théorie volontariste ; et nous avons vu plus haut ce qu*elle signifiait *.

(1) Voirch. VI, p. 117.