LA THÉORIE VOLONTARISTE OU LE PRINCIPE DE LA TENDANCE A ÊTRE

On peut traiter les sentimeuts comme des forces vitales se développant suivant le principe de finalité.

Cette théorie, si on lui donne tout son sens, peut s'exprimer ainsi : tout être a un besoin général de vivre, ou, comme l'on dit justement, veut vivre. Les moyens utiles à la vie sont choisis en vertu de jugements ou de raisonnements dont ce besoin, cette volonté sont le principe; Témotion (plaisir ou peine) est un jugement qui vérifie ces raisonnements. Nous étudierons cette théorie à propos de Texemple où elle se vérifie le mieux : de nous-mêmes. Sommes-nous une tendance à être ? Et avant même de nous poser cette question, il convient d'étudier la conscience que nous awns de nous-mêmes, que nous connaissons précisément, semble-t-il, comme un devenir ^ Nous analyserons cette conscience ; puis, nous verrons si elle s'applique à notre devenir considéré comme objet de nature, du point de vue de ses effets et de sa durée, indépendamment de notre conscience, et aux tendances en général.

La conscience de soi que nous allons analyser est la conscience adulte ^ Car Tobscurilé des consciences élémentaires ne se peut interpréter que du point de vue de la pleine lumière. Or, l'homme adulte oppose à sa conscience réflé- !ihie sa conscience empirique, spontanée. Les expressions lont nous nous servirons impliqueront inévitablement que e moi empirique ou spontané apparaît à un autre moi

(1) Voir ch. II, p. 47, et ch. m, p. 62.

(2) Cf. sur cette analyse, ch. ii, p. 49, et ch. vi, p. 116.

Rauh. — Psych. des sent. i:i

réfléchi qui pense et qui veut. Cela demanderait bien des éclaircissements si nous faisions ici œuvre de philosophe, et non de psychologue. Nous essaierons plus loin d'analyser cette opposition autant qu'il est nécessaire pour l'interprétation scientifique des faits.

Avoir conscience de soi, c'est affirmer une suite continue d'états subjectifs semblables et que pour cela je dis miens. Nous l'avons vu : toute image, môme intérieure, est opposable; à cause de cela l'image externe ou sensation apparaît aux matérialistes comme la seule réalité. Avoir conscience de soi, c'est donc s'affirmer non comme une suite d'images, mais d'abord comme une suite d'états subjectifs. Ces états subjectifs sont posés par rapport à un état subjectif permanent qui m'en apparaît comme la substance. Il me semble que mes états de conscience se déroulent sur un fond commun. Nous n'avons pas à nous demander pour le moment quel est cet état permanent qui semble comme le point de vue d'où nous dominons le devenir, si c'est un état cénesthésique ou un état d'une autre nature. Par rapport à cet état subjectif permanent, les états subjectifs de nuance semblable et qui, pour <îela, apparaissent tous comme miens paraissent se succéder de façon continue, de sorte que la conscience de la tendance est l'affirmation d'une succession continue d'états subjectifs ; en d'autres termes, une mémoire et une prévision affectives continues. Elle est, de plus, une perception continue de ressemblances et de différences subjectives. La conscience du devenir est donc un complexus de pensées élémentaires. J'entends par pensées élémentaires les pensées où n'entre pas l'idée d'une loi. Il y a pensée dès qu'il y a relation. Mais la tendance est plus que cela. La, conscience d'une tendance implique des jugements ou pensées proprement dites ou encore rationnelles; j'entends par là d'une façon générale des pensées où entre la pensée d'une loi. Car la mémoire et la prévision sont, en réalité, des jugements sur un ordre de dépendance constante entre les états subjectifs qui me constituent : l'affirmation d'une loi de causalité. Nous nous attendons à durer parce que

nous avons duré. Le souvenir, dans la conscience, adulte est bien la pensée d'une causalité. Se souvenir, c*est penser un certain ordre de causalité : Tordre de nos états subjectifs ou de nos images, mais une causalité empirique, dont nous ignorons la dépendance à Tégard de causes plus profondes. Quant à la conscience de la pure durée — telle que l'entend M. Bergson, — ou à l'affirmation du temps brut, c'est-à-dire de YacttieL de Vatant et de Vaprès, — sans plus, c'est un cas de raréfaction intellectuelle à peine observable : on en peut avoir l'idée dans un état de demi-évanouissement, dans certains rêves. De plus, nous posons la succession par rapport à un permanent non successif, nous ne disons pas seulement : avant et après, mais pendant, — ce qui implique la pensée d'un toujours. Car pendant signifie : toujours présent à tels états. De même nous nous attendons à nous ressembler; la pensée d'une similitude subjective constante s'ajoute à celle d'une succession constante. Nous nous posons donc nousmêmes comme une suite continue d'états subjectifs semblables déterminés suivant une loi qui lie l'avenir au passé, et pose l'avenir et le passé comme les variations d'un état subjectif toujours présent ou permanent.

On pourrait objecter à cette analyse que la mémoire et la prévision affectives pures, le souvenir et la prévision des émotions comme telles, nous apparaissent comme des exceptions; que dès lors on peut se demander si la conscience d'une tendance est véritablement l'affirmation d'une loi d'états subjectifs. Ces états subjectifs, ne les discernons-nous pas à l'aide d'images? On peut accorder, dira-t-on, qu'avoir conscience le soi, c'est se connaître comme un complexus d'états subectifs : dire que Tou a conscience de soi comme d'un ensemble 'images, n'est-ce pas se contredire in terminis? C'est dire que on a conscience de soi comme d'autre chose que soi. Sans )ute ; mais il suffit, pour que la conscience de moi, comme ai, soit possible que l'état ou les états subjectifs qui sont eus soient toujours présents à toutes les images; sans pour a changer, sans devenir, sans être objets de mémoire ou de

pensées complexes ; qu'ils soient comme la substance de moimême.

Cette hypothèse n'est pas insoutenable : une analyse approfondie la dément cependant, à ce qu'il nous semble. Sur cette conscience continue qui est moi-même, quand je ne pense à rien, c'est à peine si quelques images vagues flottent à l'aventure. Et quand je me souviens de mon passé, j'ai cette même conscience de moi que j'ai, quand je perçois un fait présent. 11 y a continuité dans la conscience que j'ai de moi. Je ne vois dès lors aucune raison de réduire le moi proprement subjectif à n'être qu'un éternel présent. 11 n'est pas étonnant d'ailleurs que nous considérions en général comme nous-mêmes ce qui n'est que le signe de nous-mêmes, — du moins au point de vue de la conscience — les images et même le corps. Les images, les sensations finissent par devenir les substituts des états subjectifs et nous servent à nous reconnaître. Le premier mouvement d'un homme qui sort d'un étourdissement est de se tâter, de refaire connaissance avec son corps. D'autre part la mémoire et la prévision affectives, la pensée qui organise notre vie subjective cessent d'être aperçues à force d'être familières ; elles finissent par apparaître comme une exception .

Tel est le premier aspect de notre devenir. Il nous apparaît encore comme spontané; c'est-à-dire d'abord comme relativement indéterminé par rapport à l'univers et à son propre passé. En ce sens la conscience de la tendance n'est autre qu'un jugement sur l'avenir de nos états affectifs accompagné d'une certaine modalité : c'est un jugement sur le possible ou le probable ; un jugement 'problématique. Ce qu'on appelle la conscience de soi comme devenir, c'est l'affirmation que probablement, mais probablement seulement, une occasion mettra en branle cette suite d'états subjectifs qui constitue mon devenir : la tendance est alors considérée comme une pure virtualité. C'est ensuite l'affirmation que cette suite, une fois en mouvement, durera probablement et durera probablement comme telle ou telle ; la tendance est alors la virtualité

en acte : ivTe^i^^eia ToO xivTjTO'j iÇ xtvTjTcSv.

Avoir conscience de devenir serait, d'après ce qui précède, Taffirmation d'une certaine loi de succession des états subjectifs que je dis miens à cause de leur similitude , mais rafQrmation d'une loi probable ou relativement indéterminée : cette affirmation constitue ce que Ton peut appeler la spontanéité négative.

Mais nous nous faisons de la spontanéité une conception plus positive. Le devenir nous apparaît comme déterminé en quelque façon par lui-même ; il semble qu'il produise l'avenir en le pensant. Il est comme une volonté de vivre ; avoir conscience du moi, c'est affirmer que le moi veut vivre. La pensée ou la volonté ainsi efficace qui détermine l'avenir est la pensée [de la vie, et l'émotion qui suit un désir semble comme la vérification de cette affirmation pratique : le plaisir est le signe de la vie réalisée.

Cette pensée de la vie, c'est pour le moi conscient la pensée de la vie consciente. C'est ce que l'on exprime en disant : le moi veut persévérer dans la conscience de soi. L'amour de soi-même, telle est la tendance fondamentale pour la conscience. Cette tendance ou pensée synthétique qui affirme et crée la conscience future est symbolisée par cet état subjectif permanent, substance des états subjectifs dont nous parlions plus haut, et qui devient le symbole permanent de l'avenir à réaliser. Tout le devenir nous apparaît comme tendant à réaliser pleinement cet état fixe qui représente toute ma personne, le moi tout entier. Il me semble que tout le devenir qui est mien va à la réalisation parfaite de moi-même, c'està-dire de cet état synthétique, symbole de ma vie. Nous affirmons notre devenir comme la pensée de la vie ; pensée agissante, qui se réalise par un devenir sur lequel plane en quelque sorte un état subjectif permanent, symbole de la fin dernière. La substance devient ce que l'on appelle dans le langage courant une fin toujours présente. En réalité, une fin ne peut être donnée, puisqu'elle n'est pas encore ; elle est affirmée : l'avenir est seulement affirmé ou pensé. Mais ce qu'on appelle fin est l'état permanent, symbole de ce qui

i30 MÉTHODE DANS LA PSYCHOLOGIE DES SENTIMENTS

sera. Cet état permanent, quoique en lui-même subjectif, — fin subjective — peut avoir pour signe une image, un mouvement. Tout se passe donc comme si la pensée agissante avait toujours présente ou toujours devant les yeux Timage ou 1 émotion ou l'état à réaliser : en réalité, est seule toujours présente l'image ou Témotion qui le symbolise. La causalité de l'état futur n'est ni dans cet état qui n'est pas encore, ni dans Tirnage qui l'annonce, mais dans la pensée qui l'afflrme et le crée par cette affirmation.

Dès lors la mémoire et la prévision affectives, qui nous apparaissaient comme la tendance consciente elle-même, nous apparaissent comme un moyen de cette tendance. J'ai conscience de tendre à vivre; cela signifie que je suis une pensée de vivre qui produit la vie. Et j'afflrme que cette pensée a pour instruments les souvenirs et les prévisions subjectives qui en sont comme les images.

Il y a des moments où nous n'avons pas la conscience de ce devenir intérieur que nous avons essayé d'analyser, ni non plus de cette pensée directrice qui, en partie, le crée. Lorsque, par exemple, nous éprouvons un désir particulier qui tranche sur le fond habituel de notre vie psychique, tout le reste de notre devenir nous apparaît à peine comme un devenir. Il nous apparaît comme une simple existence, un état, et juste autant qu'il le faut pour ne pas oublier le lien de notre existence passée avec le désir nouveau. L'état de conscience permanent qui à un moment donné représente toute notre personne ne nous apparaît pas alors comme une finr mais comme une substance. Il arrive souvent encore que nous prévoyons simplement — sans désir — un plaisir ou une peine. Notre pensée passe pour ainsi dire par-dessus la volonté naturelle qu'est le désir, par-dessus aussi cette mémoire et cette prévision continues qui sont au service de cette volonté et aperçoit seulement l'état affectif qui en symbolise le terme. On dit à tort que désirer, c'est prévoir un plaisir dont on doute encore ; on oublie que le désir est un mouvement intérieur, et un mouvement intérieur au service d'une

pensée pratique immanente, d'une volonté. C'est comme si oû disait, avec les physiologistes, que la volonté c'est le mouvement. Mais il arrive souvent que nous détachons du désir le plaisir prévu ; celui-ci est alors un élément abstrait isolé de cette synthèse complexe qu'est le désir. Il en est ainsi de toutes les passions qui peuvent être à cause de cela définies tantôt comme des désirs, tantôt comme des émotions K

Il suffît, pour transformer la tendance ou le devenir en désir j de supposer qu'une émotion est fm de la tendance et, comme telle, posée comme toujours présente. La suite continue des états subjectifs, moyens pour cette fin, est alors une suite d'états affectifs aigus, de prévisions et de mémoires émotives et non simplement subjectives ou affectives. Le désir d'être et non plus simplement la tendance à être, c'est la volonté naturelle d'un plaisir.

Il suit de ce qui précède que la tendance est un complexus de pensées. Il entre d'abord des pensées théoriques dans la tendance : celle de la loi de succession qui la constitue; celle des moyens destinés à réaliser la fin posée par la volonté et dont le choix est objet de jugements, de raisonnements confus. Considérée dans ses éléments théoriques, la tendance fait le pendant des sentiments dont nous parlions plus haut et qui correspondent à ces relations d'images que l'on appelle vulgairement des idées. Mais c'est un ensemble de jugements élémentaires relatifs à des états subjectifs dont il n'y a pas d'images ou dont on n'aperçoit pas les images correspondantes.

De plus, la volonté même qui constitue la tendance est une sorte de pensée ; la pensée de la fin à réaliser. Pour vouloir, encore faut-il savoir ce que Ton veut. Sous sa forme la plus élémentaire, — dans le cas d'un désir simple, par exemple, — cette pensée est une prévision. Seulement la pensée qui est volonté est douée d'un caractère propre qui est d'être efficace ;^ une volonté élémentaire est prévision, mais prévision créatrice. Et l'efficacité de cette pensée ne varie pas nécessaire-

(1; Voir ch. ii, p. 57.

ment avec sa vérité ou sa complexité et ne se peut traduire en d'autres propriétés, soit d'images soit de jugements. Le jugement pratique constituant la tendance peut être aussi irréductible à toute autre propriété de la pensée comme telle que la volonté d'un homme. La puissance de vouloir d'un homme ne dépend pas toujours, semble-t-il, de son degré d'intelligence, de la complexité de ses pensées, etc. La propriété qu'a une affirmation réfléchie d'être active ou motrice, est spéciale. Il en est de même de la force d'une tendance ou d'une volonté de nature. Quant aux jugements théoriques impliqués dans la tendance et qui sont distincts de la pensée de la fm, ils sont en général au service de la volonté d'être. La tendance est intelligente, et se souvient, et prévoit, dans la mesure où cela lui sert. Les relations de ce qu'on peut appeler Tintelligence ou la volonté de la tendance sont, au reste, variables*.

On peut exprimer autrement la différence de l'intelligence et du vouloir. L'intelligence est contemplative, si elle est jugement ; elle est pur objet de nature, si elle est image. Lors même qu'on la considère comme cause du sentiment, on en considère sans doute seulement des effets limités ; mais elle agit cependant comme pensée, dans la mesure où elle est pensée. Une théorie intellectualiste du sentiment est la théorie d'un certain mode d'action des faits intellectuels qui sont par essence objectifs ou universels. La volonté est au contraire la pensée considérée comme subjective, comme agissant par l'intermédiaire de mes sentiments, de mon corps, de mes muscles, d'une façon générale, de mon individualité. Il se peut que la pensée qui la constitue soit désintéressée, posée comme valable pour tout individu; il se peut, au contraire, — et cela est le cas le plus général — que la pensée n'ait d'autre objet que mon action même. La volonté peut être dite morale dans le premier cas, égoïste dans le second. Mais dans les deux cas la pensée est considérée comme cause

(1) Voir plus loin, p. 259 et sqq.

d action. Le sentiment a besoin d'être universalisé pour devenir objet de pensée ; la pensée, objective et universelle, par essence, a besoin d'être limitée pour devenir sentiment.

Telle est la différence de l'entendement et du vouloir, considérés l'un et l'autre sous la forme qu'ils présentent dans la nature. Une tendance est une volonté de la nature liée à un entendement dont elle se libère, parce qu'elle est la pensée d'un avenir indépendant du passé, et qu'elle pose librement en le pensant. La vie, comme dit Claude Bernard, est une idée directrice ou une création.

La raison pour laquelle nous traduisons ainsi en langage de pensée la conscience du devenir est bien simple : elle est celle même par laquelle M. Bergson prétend justifier des conclusions toutes différentes : nous avons dit ailleurs pourquoi K 11 nous semble qu'il suffit de suivre sa méthode pour aboutir à notre interprétation. Si nous la suivons, en effet, nous considérerons les notions dans leur pureté qualitative. Et dès lors, de même qu'il nous paraîtra impossible de tirer de la notion d'un état de conscience subjectif ou même qualitatif, la notion de grandeur, il nous paraîtra tout aussi impossible de tirer de la notion d'un état celle d'une relation d'états. La tendance est pour cela traduisible seulement en langage d'entendement. Penser, c'est établir des relations. Saisir des ressemblances, des différences, c'est donc penser ; se connaître, c'est-à-dire connaître des états subjectifs semblables, c'est penser. De même, se souvenir ou prévoir. Car c'est établir une relation, dire : avant-après. Il faut et il suffit, pour transformer en jugements proprement dits ces pensées élémentaires, d'y ajouter cette pensée : toujours, ou â un moment quelconque du temps. Parmi ces jugements proprement dits, il en est qui expriment, si l'on peut user du mot : éternité, pour traduire l'idée positive d'un temps que l'on ne voit pas de raison de limiter, des éternités particulières, suo génère ; — ainsi telle loi de détail ; — il en est qui expriment des éternités universelles : ce sont

(1) Voir Rev, de Met, et de Morale, articles cités.

les jugements universels. Ces remarques s'appliquent aussi bien à la pensée théorique qu'à la pensée p^^atique ou volonté.

Pour la même raison qu'une tendance peut seulement être traduite en langage de relation ou d'entendement, un état ne peut être que donné et non spontané : état et donné sont termes synonymes. Puisqu'un état n'est pas une relation d'états, il ne peut être une spontanéité ; car la spontanéité implique l'idée d'une certaine relation d'états, — relation très complexe, ainsi que nous venons de voir.

Nous avons toujours supposé que le devenir nous apparaissait. Quel est ce moi auquel mon devenir apparaît ? C'est le moi réfléchi qui se pense, et d'abord le moi qui connaît ou la pensée passive. Il faut se représenter le devenir subjectif ou le moi empirique comme objet de contemplation d'un entendement qui le réfléchit suivant un ordre universel. A cette pensée réfléchie s'oppose la pensée théorique que je suis sans la réfléchir et qui organise les données subjectives. Nous distinguions plus haut la pensée rationnelle spontanée et la pensée rationnelle réfléchie. Or, la raison spontanée s'applique à moi-même comme aux choses qui sont hors de moi. La pensée spontanée dont il est ici question est la même que la pensée impersonnelle spon fanée dont nous parlions plus haut; seulement elle est limitée dans son objet. Si, sous cette forme, elle est moins nettement consciente, c'est qu'étant appliquée au sentiment, elle apparaît elle-même comme un sentiment. A la pensée réfléchie s'oppose aussi la pensée élémentaire qui est celle où n'entre en aucune façon l'idée de loi; pensée contractée, ou raréfiée, dont nous avons un exemple dans la conscience de la pure durée. D'autre part, ce moi auquel apparaît le devenir est aussi une pensée pratique ou une volonté réfléchie : la distinction de la pensée spontanée et réfléchie vaut pour la pensée pratique ou volonté. La volonté naturelle qu'est la tendance s'oppose à cette pensée active réfléchie. C'est l'opposition du moi empirique au moi pur. Il résulte de cette opposition un sentiment de contrainte. Avoir conscience d'un besoin, c'est affirmer l'impuissance ou la

limitation de la pensée pratique réfléchie ou de la volonté en présence d'une volonté de la nature, qui est le [moi empirique.

L'entendement ou le vouloir réfléchi n'est pas telle pensée nouvelle surajoutée à la pensée spontanée ; c'est la réflexion qui s'ajoute à cette pensée, c'est-à-dire la conscience do l'uni- Tersalité actuelle ou possible d'une pensée quelconque, unie à celle d'une erreur possible : on les distingue de la pensée ou de la volition parce qu'ils n'y sont pas nécessairement liés, mais ils prolongent cependant toujours une pensée, une volition déterminée. Toute pensée ou volition réfléchie peut donc représenter, pour ainsi dire, à un moment donné le point de vue du moi pur sur le reste du moi, qui par . rapport à cette pensée ou à cette volition, constitue le moi empirique. Toute pensée ou toute volition peut faire partie, selon le moment, du moi pur ou du moi empirique, passer de l'état réfléchi à l'état spontané, devenir objet pour une autre pensée ou une autre volition. Bien plus, pensée spontanée et pensée réfléchie peuvent également prendre la forme de pures données, c'est-à-dire apparaître à la réflexion comme de simples faits de conscience, soumis aux mêmes lois que les images, les émotions. On se souvient, par exemple, d'une démonstration : il y a une mémoire intellectuelle. Dans ce cas ne se souvient-on que des images correspondant à cette démonstration? Mais on sait bien cependant alors que Ton se souvient d'une démonstration; le saurait-on, si l'on n'apercevait que des images intérieures ordonnées dans le temps? En réalité on a conscience alors des faits iutellectoels, comme de simples objets de pensées, qui ne se présentent pas alors à la conscience comme pensées agissantes.

Telle est, en une esquisse un peu grossière, mais que nous allons détailler et nuancer plus loin, l'analyse de ce que nous pensons, ou de ce que la pensée qui est en nous aflirme de nous-mêmes.

Toutes ces affirmations sont la simple analyse de la conscience du devenir. Il suffit, pour définir le devenir en luimême indépendamment de la conscience que nous en avons,

2?6 MÉTHODE DANS LA PSYCHOLOtilE DES SENTIMENTS

de traduire en langage de loi ce que nous saisissons d'abord sous forme de conscience. Avoir conscience de devenir, c'est, avons-nous dit, affirmer que je saisis une suite régulière d'états subjectifs, se déroulant sur un fond commun; c'est affirmer en outre que ces états ainsi définis sont au service d'une volonté immanente que je suis, en tant que moi empirique. Or j'affirme évidemment que cela persiste indépendamment de la conscience que j'en ai ; et un certain ordre posé dans l'inconscient est ce qu'on appelle une loi. Si donc on ne considère la tendance que dans la suite de ces états, elle peut être définie comme une virtualité, c'est-à-dire comme une loi de succession liée à une loi de substance, plus ou moins indéterminée, comme une certaine force de la nature. Une force physique, c'est une loi nécessaire de succession ou de permanence des faits externes (nécessaire au moins pour les besoins pratiques de la science). Une force psychique ou une tendance, c'est une loi d'états internes — si nous faisons abstraction de la finalité, — mais d'états internes dont la marche laisse place à un certain imprévu, et dont le passage à l'acte semble ne dépendre pas absolument du dehors. Si nous considérons la tendance comme volonté, tous les états subjectifs dont la suite la constitue sont des moyens pour une fia qui est comme la pensée directrice de cette succession : c'est une certaine loi de finalité, La tendance en elle-même, indépendamment delà conscience que nous en avons, serait donc une certaine loi de causalité, ou de succession continue qui conditionne, mais que détermine aussi une certaine loi de finalité. Et si la conscience que nous avons de la tendance pouvait être adaptée telle quelle à la réalité, il faudrait dire que cette volonté qu'est la tendance poursuit comme fin un état psychique — qui reste à définir — et qu'on appelle le soi,

La question est de savoir si le devenir, tel qu'il apparaît à la conscience, peut être regardé comme le devenir réel; si les analyses précédentes se justifient dans le cas où nous considérons la tendance objectivement, c'est-à-dire dans ses effets

et sa durée, si et dans quelle mesure Ton peut traduire en lanjçage de loi générale de la nature notre conscience du devenir. Sur un point notre affirmation subjective ne sera certes pas discutée. Il est bien évident que Tavenir de la tendance dépend en partie de son passé, et les affirmations théoriques relatives à la loi de continuité ou de succession impliquée dans une tendance peuvent être, sans qu'elles risquent d'être contestées, traduites en langage de lois. Mais toutes les autres affirmations peuvent être discutées. Nous avons conscience d'un devenir : ce devenir est-il vraiment un? Et, si oui, quel rapport y a-t-il entre cette unité réelle et la conscience que nous en avons? Disons-nous absolument vrai quand nous posons notre tendance à être comme une loi de succession continue d'états psychiques subjectifs? N'y faut-il pas substituer objectivement les tendances organiques ou autres, ou même les mouvements qui expriment ou réalisent les tendances? Les états subjectifs dont nous affirmons la loi de succession continue vont-ils en elîet à une fin ? Vont-ils à cette fin qu'on appelle la vie, et que signifie ce terme ?

Quoique nous nous posions principalement cette question : « sommes-nous une tendance, et en quel sens ? » nous nous poserons et nous essaierons de résoudre en même temps la question plus générale de savoir s'il y a, et en quel sens, des tendances dans la nature. Nous élargirons alors — selon ce que nous avons dit dans nos définitions * — le sens du mot tendance. Les tendances que nous saisissons immédiatement sont les nôtres : elles sont nous-mêmes en tant que nous devenons. Mais il y a hors de nous des corps qui manifestent les mêmes propriétés que notre devenir : spontanéité et finalité ; ainsi les corps organisés. Ces corps recouvrent-ils des soi? c'est ce qu'il est dans certains cas malaisé de décider, dans le cas, par exemple, des organismes inférieurs. Mais il est certain que ces corps sont relativement indépendants des autres choses extérieures, et comme organisés par une pensée

(1) V. ch. II, p. 48 et 54.

238 METHODE DAXS LA PSYCHOLQGIE DES SE^'TIMENTS

directrice. Nous dirons alors aussi qu'ils sont des tendances. De plus, quoiqu'on ne puisse dire — métaphysiquement — qu'un corps tend à être, quoique cela n*ait même aucun sens, nous nous servirons de cette expression commode, selon ce qui a été dit plus haut*.

Nous avons donc à nous demander :

4° Nous affirmons notre devenir comme un : Test-il? et en quel sens?

2° Peut-on substituer à la tendance définie comme nous avons fait — qui est la forme sous laquelle elle apparaît à ranalyse intérieure — quelque équivalent, et un équivalent unique, valable pour toutes les tendances ? Peut-on traiter toute tendance comme une tendance organique, ou — hypothèse plus simple encore — comme un ensemble de mouvements ?

3^ Que la tendance soit organique, qu'elle soit la tendance de certaines images ou de certaines pensées, ou une force spéciale, nous en affirmons la spontanéité. Nous la supposons plus ou moins indépendante du dehors, du passé et même du présent, de l'émotion présente par exemple. Cette notion de la tendance est-elle juste ? On peut montrer d'abord que la tendance est spontanée en ce sens qu'elle n'est pas absolument déterminée, prouver sa spontanéité négativement,

4° On peut la prouver aussi positivement. Une tendance à être est comme une affirmation sur un intérêt complexe à satisfaire, et cette affirmation est posée comme efficace. Dire qu'un être tend à être, c'est dire que tout se passe comme s'il avait foi en l'efficacité de l'affirmation qu'il porte sur l'avenir de sa propre vie. Les actes qui suivent ce jugement pratique semblent choisis en vertu de raisonnements confus sur les moyens nécessaires à la réalisation de la fin posée par ce jugement.

On pourrait montrer encore que l'émotion qui suit la réalisation de la tendance en est la vérification : elle est le juge-

(1) Ch. VI, p. 117.

-ment de fait qui vérifie Thypothèse du besoin. J'affirme que cela sera utile, et j'affirme que cette affirmation même est partiellement au moins créatrice de son objet : telle est la formule de la tendance. Cela m'est utile, telle est la formule de rémotion. Sur la question de savoir si l'émotion est signe du besoin réalisé, nous renvoyons au précédent chapitre. Que ]e besoin soit jugement ou volonté, les difficultés restent sur ce point les mêmes.

o° Quelle est précisément la direction de cette spontanéité positive? Cette direction est-elle unique pour toutes les tendances? Est-ce la temlance à être? Que signifient ces mots?

1° L'unité psychique n'existe-t-elle que pour la conscience ? Suis-je multiple en réalité, si je considère les efi^ets objectifs ^t durables des faits psychiques, multiple quoique je m'apparaisse comme un ? Nous nous affirmons comme un devenir : «ommes-nous un devenir? Quel rapport y a-t-il entre notre conscience et la réalité psychique? Nous n'avons pas la prétention de résoudre ici la question, mais seulement de poser le problème dans sa complexité.

Tout d'abord considérons à nouveau la conscience que nous avons de nous-mêmes. Nous avons dit que nous nous affirmons comme un devenir ; mais nous n'avons pas précisé la nature de cet état synthétique permanent — substance ou fin — qui représente, pour la conscience, le soi. Si l'on consulte la conscience que l'homme a de lui, il s'apparaît à luimême comme ayant un vague besoin d'être soi. Cela ne veut pas dire qu'il s'apparaisse comme un équilibré, comme poursuivant l'harmonie de ses tendances. Ce besoin d'être tout, c'est en réalité l'ignorance de ce qu'on veut être. L'homme qui ne réfléchit pas a la connaissance indécise et confuse de toutes ses tendances. La conscience du besoin général d'être est l'affirmation plus ou moins indéterminée d'une tendance unique ters quelque chose. Il semble donc que cette conscience soit faite du retentissement subjectif ou sentimental de tous

les faits de conscience. Cette conscience est-elle trompeuse? Et la conscience de nous-mêmes, comme d'une seule individualité consciente, n'est-elle pas liée à l'existence d'un seul élément de la conscience, tel que les sentiments organiques, ou les sensations musculaires ? Quoique cette conscience nous apparaisse comme synthétique, ne disparaîtrait-elle pas, si disparaissait tel élément conscient ?

11 semble bien que, dans l'état normal lui-même, de la conscience confuse se détache comme une note dominante. Lorsque nous ne sommes occupés. d'aucune passion précise, cette note, c'est bien souvent la simple conscience de vivre physiquement. Et il est certain que, si les affections organiques, les affections correspondant aux organes de la vie végétative, estomac et intestins, etc., et les besoins qui y correspondent changeaient, nous ne nous reconnaîtrions plus. Bien des observations courantes ou des expériences le prouvent*. Faut-il en conclure avec M. Ribot que la conscience de soi est simplement la céneslhésie; que la suppression de la seule conscience vitale suffirait à supprimer la conscience de soi ?

Cela n'est pas certain. Un élément essentiel de la conscience de soi est la conscience de soi-même considéré comme être psychique, Y amour-propre. Une passion psychique forte relègue la conscience organique au second plan ; la disparitioQ d'une passion, d'une espérance fondamentale, d'un amour déçu, par exemple, peuvent produire des altérations de la conscience du soi aussi durables que des troubles cénesthésiques : les folies d'origine morale le prouvent. On dit, il est vrai, que ces folies n'agissent qu'en troublant la cénesthésie ; et il faut reconnaître que les désordres de la conscience personnelle ne se produisent en général que lentement et une fois que la sensibilité générale a été profondément atteinte. Mais le primum movens de ces troubles a été cependant alors le phénomène mental, et il faut dire non que la conscience personnelle est faite uniquement de

{[) Voir, entre autres, Ribot, les Maladies de la Personnalité.

la céneslhésie, mais que celle-ci est un élément nécessaire de la conscience personnelle, et que si elle n'est atteinte, la conscience de soi ne saurait Tètre. Elle est la condition nécessaire, non pas toujours la condition primitive des altérations de la conscience.

On peut dire plus. Les troubles cénestliésiques sont peutêtre la condition nécessaire, mais ils ne peuvent jamais être la condition suffisante des troubles de la conscience de soi. On oublie, en effet, quand on émet une telle proposition, que tout désordre de la conscience de soi suppose ou une lacune totale dans le souvenir ou un jugement faux. Je cesse de me , reconnaître si toute une partie de mon passé a disparu de ma mémoire ; c'est le cas, par exemple, des personnalités parfaitement alternantes : les deux consciences sont alors distinctes, n'empiètent pas Tune sur l'autre. Dans le second cas l'individu se souvient de lui-même, mais il se sent autre qu'il ne s'apparaît dans le passé, et il conclut de là, par exemple, qu'il est double, qu'il a auprès de lui son cadavre, etc. Il y a alors jugement faux. J'aurai beau me sentir autre, si je me souviens nettement des relations objectives entre mon présent et mon passé, si je suis capable de me rappeler et de comprendre mon histoire, je ne penserai pas que je suis autre. Pour qu'il y ait trouble de la conscience de soi, il faut donc toujours que s'ajoute au trouble cénesthésique un trouble de la mémoire ou de rintelligence et môme de la volonté. Car l'impuissance de la mémoire et de l'intelligence est liée sans doute souvent à celle de la volonté, de cette fonction que M. Janet appelle la synthèse mentale. Maintenant les altérations du souvenir, de l'intelligence ou de la volonté suivent-elles inévitablement les troubles cénesthésiques violents, de sorte qu'à force de se sentir profondément changé, on finira toujours par se juger objectivement autre ? C'est méconnaître, nous l'avons déjà vu, le rôle de la prédisposition cérébrale^. Il n'est donc pas prouvé que les

(1) Voir ch. vu, p. 127-128.

Rauh. — Psych. des sent. 16

troubles cénestliésiques soient le seul ni même le facteur essentiel des altérations de la conscience de soi ; ils peuvent dépendre d*un désordre dans les passions supérieures, ils ont besoin pour agir d'être accompagnés de désordres de la mémoire ou de Tintelligence, lesquels peuvent être primitifs.

Nous avons supposé, dans tout ce qui précède, qu'une altération psychique ne pouvait produire d'altérations dans le sentiment du moi que par l'intermédiaire des altérations cénestliésiques. Cela même est douteux. On peut se demander si cet intermédiaire est toujours nécessaire ; dans le cas, tout au moins, où les troubles de la conscience de soi sont transitoires. Ne peut-on par la suggestion transformer la personne tout entière, et dans ce cas le désordre cénesthésique a-t-il eu le temps de se produire? Les obsessions peuvent aboutir presque à un dédoublement de la personne : et sans doute elles sont souvent précédées de troubles cénestliésiques, d'angoisse, par exemple (anxiété précordiale, mal de tète, etc.). Mais on a pu soutenir que ces phénomènes étaient le résultat de l'idée obsédante ou d'une émotion purement nerveuse, d'une névrose émotionnelle ^ Dans ce cas, le dédoublement de la personne où aboutit l'obsession est-il le résultat d'une évolution cénesthésique ?

On a attaché dans la formation de la conscience de soi une importance extrême à ce qu'on a appelé le sens de Veffort. En réalité, il eût fallu dégager d'abord de ce prétendu sens de refïortrélémentvolitionnel et intellectuel qui y entre. M.James l'a noté justement : le sens de l'effort, c'est avant tout la conscience du vouloir*. Mais si nous faisons abstraction de cet

(1) Séglas. Leçons cliniques sur les maladies mentales. Op. cil., p. 70 et sqq.

(2) Cotard, chez qui l'on trouve exprimées, dans une langue, il est vrai, embarrassée, de profondes analyses psychologiques, semble rattacher les troubles de la conscience personnelle aux troubles moteurs, mais ceux-ci sont pour lui les signes de lésions dans la volonté int^ieure. Il s.e rattache d'après son propre témoignage à M. de Biran.V. Cotard. Études sur les maladies cérébrales et menlaleSy J.-B. Baillière, 1891. De V origine psychosensorielle et motrice du délire^ p. 366. Cf. p. 416. De Vahoulie et de Vin-

hihition en pathologie mentale, p. 358.

élément, le sens de réfïort ne se réduit pas, comme pense M. James, à la conscience de mouvements centripètes : toute conscience de soi est la conscience d'tme tendance à quelque chose. La conscience de Teffort est donc la conscience d'une tendance à se mouvoir ou à éprouver les sensations musculaires correspondant aux mouvements, ce qui est bien autre chose, comme nous avons vu, qu'une simple conscience de mouvements. La définition de la conscience* de Tefïort étant ainsi modifiée, on peut bien dire qu'elle est un élément de la conscience de soi. Car aux besoins organiques qui nous permettent dans la vie courante de nous reconnaître sont liées sans doute des sensations de mouvement provenant des tendons, des articulations, et aussi des contractions proprement musculaires : celles qui accompagnent les mouvements respiratoires, par exemple. Mais ces sensations, et en général les sensations du mouvement sont-elles les éléments essentiels des sensations vitales f Cela est douteux; et les sensations de mouvement et d'innervation motrice semblent être un élément moins important de la conscience vitale que les sentiments purement sentiments, impossibles à rapporter à des sensations déterminées, ou que la sensation de température. Quant aux sensations musculaires externes, elles sont représentatives de notre corps plus que toutes les autres, parce que le mouvement musculaire est notre moyen d'action sur la nature. A cause de cela, malgré la différence que l'analyse nous révèle entre le sentiment, le soi, et la sensation, ou ce qui est donné au soi, les deux états de conscience ont fini par se fondre, et cela explique qu'un trouble dans la sensation musculaire puisse troubler la conscience que nous avons de notre personnalité*. Et. cependant le rôle que Maine de Biran et tant de psychologues ou d'aliénistes attachent à ces sensations dans la formation de la conscience du soi semble bien exagéré, car elles ne disparaissent jamais seules dans les cas que nous citions; et il ne suffirait pas, sans doute, d'être un

(1) Voir Séglas, Leçons cliniques, etc. Op. cit., p. 582.

paralytique parfait pour perdre la conscience de soi. Les désordres musculaires, lorsqu'ils aboutissent à rillusiond'un dédoublement, s'accompagnent de désordres organiques plus profonds*. On peut en dire autant de tous les troubles de la fonction du mouvement. Les vertiges produisent aussi des troubles dans la conscience de la personnalité. Mais les vertiges ne consistent pas uniquement dans les troubles du mouvement ; ils s'accompagnent de peur, d'angoisse, de nausées, de frissons, etc. -.

Ainsi il est malaisé de donner une définition simple de la conscience de soi. Il n'est pas prouvé que la conscience synthétique de soi-même soit illusoire, et varie toujours avec tel ou tel de ses éléments exclusivement. Lors même que la conscience de soi dépend exclusivement des variations d'un seul élément, il n'est pas prouvé que cet élément soit toujours le même. On pourrait peut-être conclure de là que l'origine de la conscience de soi varie avec les individus ; que ce qui fait l'unité de la conscience est chez quelques-uns la présence d'une même nuance affective dans tous les états de conscience, que chez d'autres, la conscience de soi dépend de la présence de tel ou tel élément. Peut-être même sommes-nous en partie responsables de ce qui fait notre unité psychique : celle-ci n'estelle pas parfois celle que nous méritons? Si vous voulez vous rendre compte de la valeur morale d'un homme, demandezvous : quelle pensée, quel sentiment faudrait-il lui enlever pour qu'il cessât de se reconnaître ^ De plus, l'unité du moi ne nous apparaît pas toujours aussi parfaite ^. Il semble parfois que la passion soit étrangère à l'homme, considéré alors comme un complexus de besoins. Il l'éprouve, mais sans la sentir sienne; il y assiste comme à la passion d'un autre qui serait insensiblement contagieuse.

(1) C'est ce qui résulte de l'exposé de Séglas qui cependant a une tendance à exagérer le rôle de l'élément moteur, p. o76.

(2j Voir P. Bonnier. Le Vertif/e. Coll. Charcot-Debove, p. C2. Cf. Ibid., p. 10,

(3) Ce ?wus désigne toujours ce qui pense et veut en nous, — dans le sens expliqué plus haut.

C'est ainsi que se pose le problème complexe de l'origine de la conscience de soi. Mais il faut distinguer, ainsi que le dit M. Ribot, notre individualité en elle-même de ce qu'elle est pour elle-même. Que faut-il penser de Tunité du moi considérée objectivement du point de vue de ses effets, et quelles sont ses relations avec la conscience que nous en avons ?

Supposons d'abord que Tindividualité existe ; que nous avons affaire à un individu organisé, c'est-à-dire dont les divers états psychiques sont coordonnés, forment un système unique. Or, d'un individu organisé quand nous disons qu'il tend à être, cela signifie-t-il qu'il tend à être dans toutes les directions en tant qu'unité individuelle totale, ou seulement dans telle direction ? Cela dépend des individus. Il en est dont la plupart des besoins semblent se coordonner en vue d'une harmonie totale, d'autres dont un besoin fondamental domine la vie. 11 y a, selon la terminologie de M. Paulhau, des équilibrés, des unifiés. Les équilibrés sont rares — si Ton entend par là ceux qui tendent à une vie harmonique ; c'està-dire dont l'objet serait l'égal développement de toutes leurs tendances. L'homme organisé est plutôt un unifié ; un besoin unique, héréditaire ou inné, individuel ou social, domine sa vie. Parfois l'homme est un amorphe : la conscience qu'il a de lui-même comme d'une vague tendance est alors objectivement justifiée. Il est ce néant fluide dont parle Gautier. Il est par suite un instable ; le milieu, les circonstances déterrninent cette indifférence. Ce qui dissimule cette malléabilité de la pâte humaine, c'est souvent qu'étant soumise à l'action continue du même milieu, elle apparaît comme nne^iatare, quand elle est une habitude. Il faut bien distinguer de ces amorphes, qui sont aussi des instables, les individus susceptibles d'adaptation intelligente, et que le milieu ne transforme pas, mais qui se font du milieu un but auquel ils s'adaptent.

Tous les unifiés sont-ils caractérisés par un besoin plus fort que tout autre auquel on puisse rapporter en général toutes leurs actions? Il ne le semble pas. Le principe d'unité varie d'un individu à l'autre. Il est bien vrai que le besoin de

vivre physiquement est très fort. Mais cependant, nous le verrons plus loin, bien des gens ne voudraient la vie qu'à telles conditions spécifiées. Les psycho-physiologistes tels que M. Ribot, qui exagèrent la puissance de ce besoin, commettent en réalité Terreur qu'ils reprochent aux spiritualistes : ils donnent à la conscience une importance excessive. On peut soutenir, en elïet, que les affections et les besoins correspondant à la vie végétative constituent le fonds môme de notre conscience individuelle ; et encore cela n'estil bien sûr que de la conscience normale telle qu'elle existe en dehors des crises psychologiques*. Mais quand cela serait vrai des tendances conscientes, cela ne le serait pas des tendances réelles. Nous nous connaissons peut-être comme identiques à nous-mêmes par l'identité de nos besoins organiques. Ce ne sont pas nos besoins organiques qui pour cela déterminent toujours toute notre vie. Il serait plus exact de tenir pour facteurs essentiels de l'unité psychologique les sentiments au sens courant du mot : amitié, amour, etc. '^. Mais ces sentiments sont extrêmement complexes et mêlés de sentiments organiques, de jugements même désintéressés ^.

Nous avons supposé jusqu'ici que l'homme était un organisé. Mais l'organisation psychique, même dans un être organisé, est rarement parfaite. Les besoins peuvent se présenter sous deux formes. L'homme peut être considéré à un moment donné, si on fait abstraction de sa volonté, comme un complexus de tendances toujours les mêmes et révélées à l'entendement par une nuance subjective constante. Dans ce cas, l'homme peut être considéré comme gravitant tout entier dans une direction déterminée. Mais il n'en est pas toujours ainsi ; une tendance peut être traitée parfois comme si elle avait sa vie propre : elle peut finir par vivre pour soi aux dépens de l'homme, et la représentation de la passion comme

(1) Voir supra, p. 240.

(2) Voir ch. ix et ch. xi.

(3) Voir sur ce point, p. 186, 143, et sqq.

d'un enoemi intérieur est alors à peine une métaphore. Et tantôt rindividu après avoir assisté à sa passion comme à un spectacle finit par en être envahi, puis par y consentir, par y appliquer toute son intelligence, sa volonté, par se livrer à elle tout entier ; tantôt la passion demeure comme un parasite, se développant pour son compte, à quelque degré d'ailleurs qu'il infecte Tindividu. On peut dire alors que l'individu vit et meurt non seulement par, maispoarsa passion. C'est ce qui explique notre indulgence pour certaines folies morales ; nous nous disons : ce n'est pas lui. Il y a en moi comme des souspersonnalités auxquelles j'assiste. Nous sommes une monade centrale, peut-être, mais à laquelle sont accolées des monades subalternes liées en général harmoniquement à la première, mais que celle-ci exprime seulement parfois, comme des objets extérieurs liés à elle par une existence commune ou plutôt par un voisinage perpétuel. Ces cas ne sont pas exceptionnels. Noire organisme tout au moins a sa vie propre, distincte de celle du sentiment proprement dit et de la pensée ; et il n'est jamais si complètement discipliné qu'il subisse absolument l'influence de la pensée ou du sentiment. Il n'y a pas davantage d'hommes qui soient bruts au point d'être tout entiers sous la dépendance de leur corps.

La conscience et la réalité psychique ne correspondent pas dès lors toujours exactement. Ce que je pense comme mien n'est pas toujours mien. Nous nous attribuons à nous-mêmes ce qui n'est pas de nous : nous faisons entrer dans le système de nos phénomènes des phénomènes qu'un observateur extérieur regarderait comme formant un système séparé. Nous nous attribuons ce que nous percevons, comme l'homme qui prendrait pour un membre le bâton qu'on lui aurait attaché depuis l'enfance. Ce n'est pas que nous ne devions agir sur ces vies accolées à la nôtre ; mais l'unité que nous leur attribuons est bien plutôt une unité imposée par un idéal obligatoire qu'une unité naturelle. Ce sont comme des âmes dont nous avons la charge. C'est une des raisons pour lesquelles on peut dire qu'il y a souvent en

nous continuité pour la conscience et discontinuité réelle ; car il n'y a pas en nous une vie, mais des vies. L'inverse est d'ailleurs vrai, et Tobservateur extérieur nous reconnaîtra dans un acte qui nous étonne.

Dans ce désaccord de la réalité consciente et de la réalité psychique, comment nous décider? En général nous prenons parti pour le moi réel ou durable. Nous définissons l'individu objectivement, par son histoire, ou même par l'histoire de son organisme; et nous-mêmes nous nous définissons ainsi. Ce n'est pas la conscience qui peut nous apprendre l'identité d'évolution qui lie notre présent à un passé totalement oublié : c'est le témoignage d'autrui. Ce n'est pas par Tunîté d'une histoire psychologique que nous définissons objectivement un individu, mais par l'unité d'une évolution organique. Mais nous démentons parfois au nom de la conscience ïa réalité objective, c'est-à-dire les inductions que les autres ou que nous-mêmes tirerions de notre passé. Nous pensons qu'il peut venir de Tintérieur de nous-mêmes des ressources imprévues. Nous le pensons surtout quand un idéal aimé tend à se réaliser par nous. Alors nous nous disons : nous serons autres parce qu'il est beau d'être autres ou parce qu'il le faut. Tout idéal nous donne la foi dans la vie et dans ses inépuisables ressources. Il les crée même en partie, comme pense M. Fouillée. Mais notre foi n'est pas fondée sur cette preuve d'expérience toujours précaire ; elle vaut par ellemême, mole sua stat. Nous savons à peine ce que nous sommes et ce que nous pouvons : nous savons un peu mieux ce que nous devons.

Nous disons que nous définissons ordinairement l'individu par l'unité de son évolution organique. Cela ne veut pas dire, •comme nous l'avons fait remarquer déjà, que la force de l'individu, non plus que celle des sentiments dont il est l'ensemble, se mesure à celle de lorganisme. L'organisme délimite cette force, et ne la mesure pas pour cela nécessairement.

2p Peut-on substituer aux tendances psychiques définies en

langage subjectif quelque équivalent organique ou intellectuel? Ou faut-il admettre des tendances psychiques, forces spéciales, irréductibles? On ne peut d'abord substituer à la théorie finaliste des tendances une conception à la fois physiologique etmécaniste. On ne peut dire d'emblée qu'une tendance est un moucement ou un arrêt de mow^ement (Ribot). L'expression est d'abord inexacte : que la tendance corresponde ou non à des mouvements, en elle-même elle ne peut être exprimée ainsi, comme nous l'avons vu. Elle ne peut que se traduire en langage d'entendement ^ Mais peut-on dire tout au moins que la tendance correspond à des mouvements? Si l'on entend une correspondance mécanique ou mathématique précise, nous avons vu sous quelles réserves pourrait être acceptée une telle proposition ^ Si l'on entend que la tendance peut être jusqu'à un certain point et sans prendre les termes dans toute leur rigueur tenue pour Texpression subjective d'une force organique, cela est soutenable. Mais une telle proposition, par cela même qu'elle est approximative, n'exclut pas d'autres hypothèses.

Peut-on, du moins, substituer à la conception finaliste et psychologique une conception finaliste et organique des tendances ? Cela est jusqu'à un certain point possible : ce qui se manifeste en nous comme un besoin conscient de vivre physiquement peut être défini objectivement par une certaine finalité organique. Le besoin conscient de respirer, c'est-à^ dire la volonté d'un certain plaisir ou l'aversion relative à une certaine peine, correspond à une certaine organisation physiologique que l'on peut interpréter du point de vue de la finalité : en quel sens et jusqu'à quel point, nous l'avons vu plus haut 3. Mais cette interprétation ne peut s'appliquer aux sentiments supérieurs. Les réserves faites plus

(1) Voir sur ce point, p. 233.

(2) Ch. VII et VIII.

(3) Ch. IX, p. 212. Il est vrai que nous avons traité là la tendance comme un jugement, non comme une volonté. Mais cela importe peu à la question présente.

hâut^ à propos de la traduction physiologique mécaniste des seutiments oe résultent pas seulement de ce que la traduction est mécaniste, mais de ce qu'elle est physiologique. Notre ignorance des équivalents organiques de la plupart des sentiments rend impossible ou vague toute traduction de ce genre.

Dire qu'il y a lieu d'interpréter la tendance comme un complexus de mouvements peut signifier encore que le but de toute tendance — organique ou psychique — est le mouvement externe. Tel est, semble-t-il parfois, le sens de la théorie de M. Ribot. La tendance pourrait être considérée en ellemême comme psychique, mais elle aboutirait à des mouvements qui seraient sa véritable fin. La volonté d'un mouvement d'expansion serait le désir ; d'un mouvement de rétraction, Taversion. Mais cela même n'est pas soutenable. Les sentiments supérieurs veulent bien aboutir, mais l'acte n'est pas pour eux le but; il est seulement le signe d'un achèvement qui, lui, est la véritable fin. Il est vrai — M. Baldwin l'a montré avec plus de précision qu'on ne Tavait fait encore - — que les premières volitions sont des volitions motrices; mais il ne s'en suit pas que la volonté reste toute la vie la volonté de certains mouvements. Il serait vraiment puéril de direque chercher la solution d'un problème, c'est se proposer comme but les mouvements frontaux ou autres par lesquels notre attention se manifeste. Si Ton veut ou si le désir qui est nousmême veut ces mouvements, il les veut non pour euxmêmes, mais comme signes de la pensée. Cela est vrai même des besoins organiques. Ces besoins n'ont pas pour but tel ou tel mouvement terminal; mais toute une coordination de mouvements internes ou externes que ce mouvement exprime ou symbolise. Dewey reproche précisément aux partisans de la théorie centripète de l'émotion de détacher, par une abstraction artificielle, de la coordination psycho-motrice à laquelle

(1) Ch. VII et VIII.

(2) V. Baldwin, Le développement mental^ etc., op. cit.^ p. 333 et sqq.

ils appartiennent, les mouvements où aboutit une tendance, et rémotion qui les exprime*. Il montre très finement encore que ce qu'on appelle la fatigue, tient souvent à un insuccès dans la coordination de sentiments ou de pensées, et d'actions; que l'on se fatigue davantage — toutes choses égales — dans un exercice que l'on ne réussit pas^. La fatigue serait alors plutôt une tristesse, cette tristesse qui résulte d'une chose manquée. Le réflexe môme est regardé par lui comme Taîboutissant extrême d'uue coordination sensitivo-motrice qui est le véritable but poursuivi.

Voici un exemple des confusions auxquelles peut conduire cette superstition du mouvement dans l'étude des sentiments supérieurs. Il semble que la grossière analogie du réflexe, la vague opposition du mouvement centripète et centrifuge ait conduit M. Ribot à confondre sous le nom ù'actifs d'une part et de sensitifs d'autre part (le mot exact serait plutôt émotifs) des types bien différents ^ Sous le nom d'actifs en effet sont confondus les expansifs et les actifs, sous le nom de sensitifs, les intérieurs et les sensitifs. Or un actif peut être silencieux et sans geste, n'être pas un expansif : il y a des actifs dont toute l'activité se déploie au dedans, qui sont des intérieurs : un sensitif ou un émotif au contraire peut être un expansif. Descartes disait justement que les problèmes résolus étaient des batailles gagnées : il y a, en effet, plus de ressemblance qu'il ne semble entre la disposition d àme d'un Descartes et celle d'un Napoléon. Un penseur original est, lui aussi, un actif, un inventif. Ce qu'ils ont de commun c'est d'èlre des spontanés, des créateurs. La théorie de M. Ribot amènerait à des rapprochements plus inattendus : elle ferait de tous les hommes d'action des Méridionaux. Des sentiments très divers peuvent s'exprimer de même. Le mouvement n'est ici qu'un syndrome. Classer tous les sentiments d après leur

(1) Voir art. cités. Psych. Hev.y nov. 1894, janv. 189.*).

(2) Dewey. Ph'dosophical Review, YI, janvier 1897, in Psych. iîei»., juillet 1897, p. 437.

(3) Voir, sur ce point. Psych. des sentiments, p. 388.

relation avec le mouvement, c'est comme si Ton classait ensemble toutes les maladies accompagnées de toux.

Ne pourrait-on encore substituer aux tendances subjectives des tendances sensitives, Imaginatives, intellectuelles? Cela est possible, mais non absolument, ainsi que nous avons vu dans le précédent chapitre. Nous avons alors supposé que les images ou les pensées agissaient mécaniquement ; mais les réserves que nous avons alors exprimées valent encore, lors même que ces faits sont considérés comme des volontés. Il suit de là qu'il y a lieu d'admettre l'existence, aussi bien que de tendances organiques sensitives, intellectuelles, de tendances purement psychiques, équivalent objectif de la conscience que nous avons de nous-mème comme d'un soi. Nous reviendrons, dans le prochain chapitre, sur cette question de savoir si et dans quel sens les tendances peuvent être considérées comme des forces psychiques spéciales.

S"" Les tendances sont-elles spontanées? Cette question est complexe. Nous nous bornerons à la poser sous la forme suivante : les tendances ne sont-elles pas déterminées par les émotions, et proportionnelles aux émotions? Ne dépendentelles pas de l'expérience affective? On pourrait se demander encore si les tendances ne dépendent pas du milieu physique, social, etc. Mais il serait aisé de prendre la réponse à la question limitée que nous posons comme type de toutes les réponses possibles à la question générale de la spontanéité des tendances.

Remarquons que Ton résout d'ordinaire un peu trop facilement le problème. On dit que l'antériorité des tendances sur les émotions est nécessaire. Un être qui serait inerte ne pourrait jouir et souffrira Mais ou bien cela signifiequ'ildoit y avoir dans tout être capable de joie et de souffrance une tendance antérieure : alors la proposition a besoin de preuve ; l'émotion pourrait naître du dehors, ainsi que l'admettrait un partisan de la table rase, et se modifier avec les circonstances exté-

(l) Bouillier. Plaisir et douleur, p. 46.

•tm • • •

rieures. Ou bien cela signifie qu'une émotion serait impossible chez un être incapable d'émotion, ce qui est proprement une explication verbale, une pure tautologie. La question est autre : il s'agit de savoir si une nature préexiste en nous à l'expérience, et si cette nature agit.

Qu'une nature préexiste en nous, cela n'est pas douteux, Tous les êtres ne réagissent pas de même aux excitations. Admettre la table rase, c'est toujours admettre une certaine table, une certaine détermination du sujet. Le nier, ce serait, comme dit Spencer, nier l'existence d'un système nerveux.

Mais cette nature agit-elle, ou plutôt est-elle prête à agir avant l'expérience? L'esprit peut-il être comparé, pour emprunter les termes de Leibniz, à un marbre brut dont on tire une statue, à une possibilité pure, ou à un marbre veiné qui la contiendrait esquissée déjà en ses veines? Et si lemarbre est veiné, jusqu'à quel point le tracé des veines a-t-il besoin, pour être déterminé, de l'impression des choses?

Il semble qu'une tendance déjà déterminée préexiste à l'action des choses.

Car l'enfant manifeste des préférences avant l'expérience — témoins les besoins de la vie végétative — et il y a des passions héréditaires ou innées qui se manifestent aussi, même après l'enfance, — par exemple Tamour chez Tadolescent. Il est vrai que, dans ce cas, un malaise vague et interne détermine la tendance ; mais l'individu cède à l'excitation si aisément et si constamment qu'on peut dire qu'il était prédisposé. La loi de succession continue d'états subjectifs peut être dite à cause de cela interne ou spontanée; car elle est indépendante du dehors en ce sens tout au moins que l'action du dehors étant très inférieure à son action, elle tire sa force d'elle-même. Mais l'action n'en est que probable; car elle pourrait, à la rigueur, n'agir pas si une occasion n'intervenait. On dit alors qu'il y a virtualité. Ainsi on peut dire d'une maladie, qui se manifeste chez le descendant avant d'éclater chez l'ascendant, qu'elle est restée à l'état virtuel chez le premier. Au reste, il est possible de trouver

parfois des signes visibles de cette virtualité, et d'en constater, sous forme d'un travail intérieur, d'une tare inaperçue par exemple, les effets lents et réels. Pour cette raison, on peut admettre avec Bain une spontanéité interne qui ne demande, pour ainsi dire, qu'à s'exercer et que l'excitation déclenche.

Ces tendances ne sont pas nécessairement indifférentes. Elles peuvent être à Tétat de désirs ou d*aversions. Un désir peut être inné. On peut désirer ce que l'on ne connaît pas. Il y a une inquiétude du désir antérieure à l'expérience : on veut alors un plaisir sans en connaître les équivalents sensitifs et imaginatifs que l'expérience nous apprendra. C'est ainsi que l'inquiétude de l'amour, les désirs vagues précèdent la connaissance et font naître la curiosité au moment de la puberté. L'aversion peut être aussi indéterminée : nous avons parlé déjà de ces peurs, de ces appréhensions vagues qui caractérisent certains états morbides. On en trouve l'analogue à l'état normal. Ces aversions ou ces désirs peuvent d'ailleurs s'accompagner de mouvements .et d'images indécises presque inexprimables, ressouvenirs peut-être d'un passé ancestral, prévisions de sensations futures qui sont dans la direction du besoin, mais ses effets, non sa cause.

Nous avons vu qu'il y avait aussi des tendances acquises, nées à la suite d'une émotion sentie ou imaginée. Ces tendances, lorsqu'elles se composent d'états subjectifs aigus, s'appellent passions, et le désir est la passion type. Or, ce qui est vrai des tendances innées l'est aussi des tendances acquises. Une fois née, la tendance est indépendante de l'expérience, et va son train parfois malgré la douleur, la désillusion, etc.

Il suit de là que l'intensité du désir ne dépend nullement de celle de l'imagination ; de l'imagination sensitive d'abord (car il y a de purs intérieurs qui imaginent vivement, mais seulement les faits internes, et surtout les sentiments) ; de Timagination émotive même qui prévoit ou combine des sentiments. Le désir de soulager autrui n'est

LE PRINCIPE DE LA TEXDAxNCE A ÊTRE 255

nullement proportionnel à Timagination des souffrances d'autrui. Saint Vincent de Paul les imaginait peut-être moins vivement que M. Loti; mais à peine représentées, elles déterminaient l'acte, et avant l'acte le désir, c'est-à-dire la suite préexistante des états subjectifs correspondant à autrui, le désir altruiste, comme on dit, qui conduit à l'acte. Le désir est alors comme une vis a tergo, qui contribue à Tacte plus que l'émotion.

La spontanéité des tendances est ainsi établie : il y a dans la tendance quelque chose d'original ; c'est, par rapport au dehors, un commencement — en un sens — absolu.'

Mais n'y a-t-il pas de preuve plus positive de la spontanéité? Nous considérons ici les faits du dehors, et nous nous appuyons pour les déclarer spontanés sur une preuve purement négative : l'impossibilité en somme d'en trouver l'équivalent mécanique dans l'excitation. En ce sens, il y aurait spontanéité partout où il y aurait un potentiel préexistant. Aucun caractère spéciflque ne distinguerait absolument la tendance du potentiel physique, sinon l'impossibilité de traiter le potentiel de la tendance selon les méthodes précises des sciences mécaniques ou physico-chimiques : différence toute jiégative. Il faudrait, pour distinguer la tendance de tout autre fait naturel, trouver dans la tendance un pouvoir positifs une causalité nouvelle, opposée à celle du présent et du passé : celle de l'avenir. Il n'y a véritablement spontanéité que s'il y Si finalité; si les démarches des tendances s'expliquent par une sorte de raison prévoyante, analogue à la raison humaine; si, par exemple, elles se déterminent conformément à leur intérêt par le besoin qu'elles ont de vivre. On éliminerait alors comme causes véritables, au moins comme causes principales, les phénomènes extérieurs, et la spontanéité serait vraiment une loi nouvelle, indépendante du dehors, une loi interne.

On ne semble pas toujours s'être rendu compte de la nature vraie de la spontanéité. On dit qu'il y a habitude quand l'acte devient plus facile, après avoir été répété. Or il n'y a pas

25fi MÉTHODE DANS LA PSYCHOLOGIE DES SENTIMENTS

encore là de preuve décisive et positive de Texistence dans le sujet d'une pensée immanente, de la naissance d'une vie nouvelle. Il faut encore que, si l'excitation ne vient pas, le sujet la cherche de lui-même, et par des moyens intelligents. Il faudrait réserver le nom d'habitude pour les cas où à la suite, par exemple, de mouvements répétés, non seulement ces mouvements deviendront plus aisés, mais provoqueront un besoin, une tendance à les renouveler. On a essayé de rapprocher le monde inorganique du monde organique, en y montrant des commencements d'habitude. Et, en effet, l'habitude est une tendance, c'est-à-dire une vie, une nature, au sens d'Aristote. Mais les faits que Ton cite impliquent seulement l'existence, dans les choses, d'une propriété acquise permanente, et une propriété permanente n'est pas une nature. On signale le pli de la feuille de papier, — ou fait plus probant parce qu'on ne saisit pas ici de modification matérielle visible — l'hystérésis de l'aimant ou le retard de Taimantation résultant d'une aimantation antérieure, et l'on pourrait citer bien d'autres faits analogues. Il s'est produit alors dans le corps une modification permanente qui a comme changé sa constitution primitive. Mais y a-t-il lieu, pour cela, de faire appel à un principe différent des principes physicochimiques? Ne faut-il pas toujours en physique ou en chimie, tenir compte de l'état antérieur du corps? Il est vrai que cette propriété se manifestera indéfiniment, pour ainsi dire, à la moindre excitation, de sorte qu'il s'est constitué ici comme un potentiel nouveau. Mais la notion de force emmagasinée est une notion courante dans les sciences physiques. Cette notion implique -t-elle, ainsi que le pense M. Pictet, celle d'un pouvoir physiquement inexprimable, et ainsi la physique elle-môme ne pourrait-elle se passer de l'hypothèse d'un agent spirituel ? Gela est possible*. Mais cet agent n'est pas encore la spontanéité vivante. Le potentiel chimique

(1) Raoul Pictet. Etude critique du maténalxsme et du spitHtualisme par la physique expérimentale (Alcan).

n'est pas le potentiel biologique. Il faut, pour qu'il y ait habitude, que le passé d'une chose soit un passé voulu, son passé ; qu'on trouve au commencement de l'habitude une volonté ou comme une adaptation de moyens à une fin ; ou bien, si l'habitude naît de la simple répétition, qu'une fois née elle apparaisse comme une nature, c'est-à-dire comme une volonté dans la nature. Peut-on trouver dans les faits inorganiques les traces de cette volonté? Il faudrait, pour cela, qu'ils eussent une histoire. Une feuille de papier garde son pli. Mais une autre force la modifie sans que se révèle une adaptation intelligente aux circonstances. S'il faut admettre ici quelque chose de physiquement intraduisible, ce quelque chose de spirituel ou plutôt de non exprimable matériellement, se retrouve dans tous les phénomènes physiques, aussi bien que dans ces phénomènes, que Ton en distingue.

Pas plus que la création d'une propriété nouvelle et persistante, l'indétermination de sou action n'est encore la spontanéité. Quand je dis qu'un être tend à être, cette assertion implique un certain doute sur la durée de cette tendance, sur les diverses formes qu'elle peut prendre, sur l'indépendance relative de cet être à l'égard du dehors. Mais ce doute peut résulter de notre ignorance et, si même il correspondait à la nature des choses, l'indétermination à l'égard du passé ou du dehors ne prouverait pas encore qu'il y eût détermination par la pensée de l'avenir. Contingence ne signifie pas liberté. La vraie liberté résulte non de l'indétermination, mais de la nature de la détermination : il y a liberté s'il y a affirmation par l'intelligence de son action, et, le présent et le passé lui étant imposés, de son action sur l'avenir. Il y a liberté dans la nature ou spontanéité si, comme cela a lieu dans les organismes, il semble que la ligne homogène des faits s'interrompe pour faire place à un tout lermé qui, à la différence des phénomènes inorganiques, n'a pas son explication en autre chose, en un mot, selon le mot de G. Bernard, à une création. Et il y a création, quand il y a action

Uauh. — Psych. des sent. 17

d'une pensée de Tavenir se libérant du présent et du passé par cette pensée même. La spontanéité diffère de la liberté en ceci senlement que nous n'en avons pas de preuves expérimentales directes, tandis que nous croyons en avoir en ce qui concerne les hommes. Nous substituons alors à la formule « il y a » la formule « tout se passe comme s'il y avait ». Mais, sauf cette réserve, ce que nous disons de la liberté peut se dire de la spontanéité. Toutes deux doivent être définies positivement non par l'indétermination de leurs démarches, mais par leur efficacité positive. L'indétermination ne prouve pas la liberté.

On peut dire plus : la liberté ou la spontanéité, la finalité de la nature peuvent s'accompagner de détermination. Il y a des volontés dont on peut dire que pratiquement elles sont certaines. Même une volonté une fois posée peut dépendre du dehors ; elle veut, dans une direction sans doute, puisqu'elle est volonté ; mais elle est incapable d'en changer, et les changements qui Ten éloignent viennent du dehors*. Il peut y avoir ainsi déterminisme et liberté.

4° Peut-on donc établir l'existence dans la nature d'une spontanéité positive ? D'une façon générale on peut dire qu'il y a, dans un besoin organique ou psychique, une certaine adaptation intelligente de moyens à la réalisation de la volonté qui constitue le besoin. Cette volonté est d'abord un jugement assez complexe. Ce jugement porte non pas seulement sur tel fait immédiat considéré comme sentiment ou comme force : auquel cas il serait simplement assimilable à une prévision affective plus ou moins lointaine. Il porte sur un complexus de faits : c'est un jugement sur la vie, c'est-àdire sur la persistance de tels faits complexes liés les uns aux autres. Cela implique comparaison. Tout se passe comme si, par exemple, l'organisme disait : Je — c'est-à-dire tout un ensemble de faits liés — vivrai. La vie est une suite et un ensemble de faits complexes permanents. Le besoin est donc

(1) V. infra, p. 282.

d'abord un jugement. Mais c'est, de plus, un jugement pratique qui se pose comme efficace, c'est-à-dire une volonté plus ou moins complexe. La tendance ou la position d'un certain groupe de faits comme but est d'abord relativement indépendante des circonstances extérieures et du plaisir même qui en est l'occasion. Elle est de plus indépendante de l'intelligence, comme nous allons voir. Il reste donc que l'intelligence produise ce but par une efficacité en quelque sorte autonome, que la tendance soit comme une volonté libre. Le choix des moyens est un ensemble de jugements et raisonnements confus dépendant de ce premier jugement pratique, de cette volonté.

Cette conception peut s'appliquer d'abord à l'organisme. Nous avons vu, plus haut, comment un organisme manifestait une adaptation de moyens à une fin. Mais l'intelligence est ici dans le choix des moyens, non dans la position de la fin. L'animal marquera plus ou moins d'intelligence dans la construction de son nid. Mais il faut qu'il le construise. Les tendances organiques ne sont pas toujours des jugements pratiques qui varient avec l'expérience : ce sont des sentiments qui répètent éternellement leur consigne ^ au détriment même de leur intérêt. Ce sont des instincts, des volontés obscures.

La même conception se vérifie pour les passions dites supérieures. 11 est bien vrai de dire que les passions ont leur logique^. Les passions jugent et raisonnent; mais elles jugent et raisonnent dans les limites de leur volonté. Cette volonté est comme une affirmation initiale posée une fois pour toutes ou qui, si elle varie, varie pour des causes étrangères à toute pensée. La passion est intelligente dans le choix des moyens, non dans la position de la fin. Celle-ci est posée comme un principe sur lequel il n'y a pas de discussion possible, qu'il ne sert à rien de vouloir éclaircir en montrant, par exemple,

(1) Expression de C. Bernard. Leçons sur les phénomènes de la vie^ p. 337.

(2) Voir, ch. ix, p. 205.

à la passion son véritable intérêt. C'est ainsi que certains individus reconnaissent clairement leur folie, et sont entraînés cependant. Bien loin de dépendre des jugements sur la valeur relative des sentiments, la passion fausse nos jugements naturels ; nous jugeons plus grand, plus beau ce que nous aimons. La passion nous rend parfois perspicaces, mais ce n'est parce que nous en jugeons bien que nous sommes passionnés : nous pourrions, dans ce cas, éclairer la passion, et cela ne se peut toujours. Au contraire, nous jugeons bien de nos intérêts parce que nous sommes passionnés. La passion, comme le besoin, crée son organe, Tintelligence instinctive ou même réfléchie, mais purement pratique, cette rouerie qui va souvent avec la sottise. Aussi s'agit-il moins en général de réfuter les syllogismes de la passion (car ils sont justes souvent de son point de vue) que de révéler à la conscience la passion, c'est-à-dire la volonté qui en est le principe caché. Les illusions ne sont pas l'origine ou l'équivalent de la passion : elles en sont les effets. Le sentiment est en général une force qu'il faut préalablement poser comme telle ; force irréductible, qu'elle soit une force mécanique ou une force biologique, c'est-à-dire une volonté. On ne peut, à cause de cela, le plus souvent que distraire de la passion, lui en opposer une autres

On peut dire plus. Non seulement la passion veut ce qu'elle veut, sans que Ton puisse discuter sa volonté, mais elle réalise mal ce qu'elle veut. Elle ne se manifeste pas toujours comme intelligence dans le choix même des moyens. Il y a sans doute des passions prévoyantes ; il y a des passions adroites, et qui valent surtout par là. Une passion faible peut suppléer à sa faiblesse par l'adresse et se sauver -en rusant : ainsi chez ces natures qualifiables, selon qu'elles gardent ou perdent plus ou moins le sentiment de leur dignité, de délicates ou d'inconsciemment dépravées, qui ménagent leurs illusions de façon à garder les passions qui leur agréent,

(l) Cf. ch. L\, p. 206 et sqq.

moitié dupes, moitié clairvoyantes*. Mais les tendances ne sont pas toujours aussi intelligentes. On voit bien parfois que la passion veut ceci, mais qu'elle ne sait comment se satisfaire. La fin poursuivie se reconnaît alors moins aux moyens employés, souvent absurdes, qu'à la direction générale des efforts, et au plaisir ou à la peine ressentie selon que la passion est ou non satisfaite. Certaines passions raisonnent à peine, incohérentes, malavisées dans leurs démarches : on peut dire de ces passions qu'elles réussissent par leur volonté, indépendamment de leur intelligence. Elles réussissent d*abord grâce à la direction de leur volonté. Une passion est dans le sens de l'activité antérieure, telle autre n'y est pas, cela suffit pour que Tune triomphe, et que l'autre succombe. Il n'est même pas nécessaire qu'un sentiment contraire soit fort pour gêner la passion qui survient : il suffit qu'il soit contraire. L'ombre d'une image grotesque peut tuer un enthousiasme qui sans cela eût été violent. Il suffit même que le sentiment soit autre. La vue de tel détail insignifiant supprime la passion, non qu'en lui-même il soit particulièrement déplaisant : il détonne. La passion triomphe aussi par la force de sa volonté ; c'est-à-dire sa capacité de durer ou de produire des effets. Les passions sont souvent d'autant plus absurdes dans leurs démarches qu'elles sont plus fortes : l'amour violent fait justement faire les sottises qui lui nuisent le plus. Un don Juan réussira quelquefois mieux qu'un passionné sincère : à moins que la maladresse de la passion n'en décèle la violence et à cause de cela même n'y intéresse son objet. Une passion peut ainsi bouleverser la vie sans avoir aucune affinité avec les sentiments antérieurs, sans chercher même à les organiser : c'est une force qui va. Un sentiment tel que celui-là résistera, par exemple, à toute analyse. Il n'y a pas là de sophismes, de complicités adroites; l'individu se réveille de sa passion comme d'un rêve, ou il en sort convalescent comme d'une maladie sans savoir pourquoi. La volonté du

(l) Voir sur ce poiat notre article déjà cité sur le sentiment et Vanalyse, Rev. phil., mai 1894.

sentiment est ici sa force , que cette force consiste d'ailleurs à utiliser les forces physiques de la passion ou qu*elle soit elle-même créatrice*.

Quand la passion triomphe ainsi par la force de sa volonté, elle n'est pas, pour cela, une force physique. Une brute n'est pas une chose. Vouloir toujours de môme, c'est encore vouloir. Mais la volonté, l'affirmation initiale qui constitue la tendance, utilise toujours les mêmes moyens au service de la môme lin. C'est sous cette forme qu'elle se manifeste chez ces inertes^ qui ne changent pas de volonté lors même que les circonstances changent, invinciblement entêtés dans leur premier choix.

Telles sont les différentes formes de la théorie volontariste dans son opposition à la théorie intellectualiste. Pour celle-là le sentiment est une volonté, pour celle-ci il est une intelligence.

o' Où tend cet être que nous avons dit spontané? Il tend à être, dit-on, formule bien vague ^

Tout d'abord la tendance peut être ainsi que nous avons dit plus haut inégalement consciente elle peut être désir, tendance indifférente, ou inconsciente *. Il y a bien, nous le verrons, un besoin spécial de jouir ; mais si cette forme du besoin caractérise en effet spécialement certains individus, il n'est pas de besoin qui ne la puisse revêtir.

Mais de plus et surtout, le principe de la tendance à être est équivoque. Il peut signifier que tout besoin ou tout être en tant qu'affecté de tel besoin continue dans le même sens, si

(1) Cf. Sur cette relation de la volonté avec la force psychique son objet, cil. IX, p. ±\ii.

(2) Voir plus bas, p. 203.

(3) La plupart des exemples destinés ici à éclaircir le concept de la tendance à être, et son usage pratique sont empruntés aux phénomènes spontanés supérieurs. Sur la justification de cette méthode, voir ch. i". Cf. sur la complexité des phénomènes inférieurs de l'activité ; la difficulté de les définir ; la nécessité de les exprimer dans la langue des phénomènes supérieurs Lloyd Morgan. Définition de l'Instinct [Année biologique, op. cit.^ p. 02).

(4) Voir chap. ni.

rien ne Ten empêche. C'est le principe que nous appellerons de V inertie vitale, ou de la persévérance dans l'être . Il est dans le domaine de la vie Timage du mécanisme. Dans la nature organique, Théréditéen est un exemple. Ainsi de ces organes utiles dans les espèces inférieures, qui persistent inutiles dans les espèces supérieures. Souvent les choses semblent avoir été commencées suivant un plan qui continue à se réaliser sans se renouveler. Il y a dans le fœtus qui se développe comme s'il devait arriver à terme une idée manquée, mais une idée. Seulement, une fois posée, elle ne change plus. Il en est ainsi souvent dans la nature, dont l'œuvre ressemble k^ s'y méprendre à un chef-d'œuvre commencé par un homme de génie et continué par un imbécile : actuellement, du moins, et quoique, dans l'hypothèse de l'évolution, l'organisation des formes supérieures soit au contraire une réussite tard venue. Il en est de même des habitudes quand elles sont prolongées. Certaines habitudes continueraient indéfiniment, si un obstacle n'intervenait. Et cet obstacle présent,, il en est qui ne luttent pas pour l'écarter, mais qui cessent aussitôt, ou qui reprennent leur marche, l'obstacle disparu. Cela est remarquable dans les intelligences puissantes et inertes qui ne se soucient pas de se développer. Il y a des paresseux qui ne se dépenseront même pas pour sauver leur paresse. Agir plus ou autrement n'est non seulement pas une fin pour eux, ce n'est même pas un moyen : c'est le dernier degré de l'inertie. D'autres lutteront, se renouvelleront, mais pour rester dans le même état. Ils veulent tel état et non tel autre. Le paresseux dérangé est capable de défendre violemment ou ingénieusement sa paresse. La paresse n'est pas toujours la tendance au moindre effort, mais — ce qui est différent — la répugnance au changement d'effort. Pour ne rien faire, on l'a remarqué souvent, le paresseux dépensera une activité très supérieure à celle qu'on lui demande pour telle besogne. M. Ferrero confond avec l'inertie la volonté du moindre effort. L'homme est misonéiste, cela est vrai, mais cela ne signifie pas toujours qu'il veuille moins de

peine*. L'enfant est moins paresseux en ce sens, et au sens où le veut M"^ Lombroso S qu'il n'est maniaque. Mais il s'agitera terriblement pour qu'on ne change pas sa cuiller. Les mères partent souvent d'une hypothèse fausse quand elles raisonnent l'enfant en ces termes : « Il t'eût coûté moins de peine d'obéir tout de suite. » Ce n'est pas la fatigue que l'enfant redoute souvent, c'est le changement. Ce principe de l'inertie vitale explique, cela n'a pas été assez remarqué, le plaisir qui s'attache à certaines souffrances. C'est qu'on tend à persévérer dans sa souffrance, et cette tendance satisfaite est agréable en cela : d'où la tristesse de tout adieu.

On pourrait objecter que la souffrance qui se produit quand le besoin est arrêté prouve un besoin non pas seulement de persévérer dans le même être, mais d'être autre ou plus. Mais la souffrance d'abord ne prouve pas nécessairement qu'il y a lutte pour être plus ou autre, mais seulement qu'il y direction dans un certain sens. Inertie ne signifie pas absence de besoin, mais incapacité de se renouveler, action indéfinie dans le même sens. De plus, il y a des cas d'inertie où l'arrêt du besoin n'est pas suivi de souffrance. Un distrait va dans une direction, vous l'entraînez dans une autre, il vous suit. C'est l'image de ces natures appelées précisément pour cela natures inertes. Il ne résulte pas de là qu'elles dépendent uniquement des circonstances extérieures, mais qu'une fois posées elles ne se renouvellent pas : elles ne semblent pas se recréer au fur et à mesure des circonstances. Leur spontanéité est comme donnée une fois pour toutes ; elle ne semble pas se donner à chaque moment davantage, sinon pour se retrouver elle-même. Cela ne les empêche pas non plus d'être fortes. Elles donneront beaucoup dans la même direction, mais il faut les y laisser. Elles ne paraissent pas dépasser la quantité d'action nécessaire au maintien de leur vie dans un état donné.

(1) Rev. phil.^ 1894, 1, p. 1G9. Llnerlie mentale et la loi du inoindre effort.

(2) Voir Paola Lombroso. L'instinct de la conservation chez les enfants, 1896, IJ, p. 379.

Le principe que nous distinguons du principe de la persévérance dans Vètre ou de Vinertie vitale est celui de la tendance à être. C'est le principe du changement. Toutes les démarches de rôtre ne vont plus seulement à le maintenir contre les causes de destruction. Il veut être autre qu'il n'est. On peut appeler encore cette tendance à être tendance au changement ou encore besoin d'activité. Cette tendance au changement peut être la tendance à un autre état, simplement. Certains aiment à changer pour changer, à tel point que, pour satisfaire ce besoin, ils en viennent à désirer jusqu'à la souffrance. Il y a des natures remuantes qui ne sont que cela^

La distinction que nous venons de poser ne signifie pas que nous ne pourrions aucunement, si nos connaissances étaient plus profondes, ramener parfois au principe de l'inertie vitale le principe de l'activité. L'efiet que l'on regarde comme nouveau est peut-être un résultat de la force, que Ton eût pu prévoir si on eût pu la saisir dans son principe, dans sa spontanéité primitive. Les gens dits actifs sont souvent des gens qui oublient leur paresse eu s'évertuant à la défendre, comme ceux qui déploient une charmante variété de ressources à établir une pensée banale ou à défendre une routine. Bien plus, s'il est vrai qu'on peut trouver chez les hommes et, en particulier chez les plus admirés, une tendance fondamentale, toute activité n'apparaitrat-elle pas comme une inertie vitale, diversifiée selon les circonstances et le besoin? Mais encore y aurait-il une différence entre ceux dont l'activité est indéterminée au point que les variations en cachent l'unité foncière, et ceux dont l'activité est déterminée, linéaire. Différence de degré, mais notable. De quelque façon qu'on l'exprime, la distinction subsiste. Il suffit pour chaque cas particulier de définir le

(I) M. Baldwin, Op. cit., p. 194, distingue aussi deux directions de Tactivité qui correspondent à celles que nous avons distinguées : Vhabitude et la faculté cVadaptalion aux circonstances nouvelles. Mais il admet que tout changement est utile à une certaine nature de l'être posée une fois pour toutes, et il n'admet pas que l'être puisse changer pour changer, pour jouir, etc. Tous ces modes d'action sont, d'après lui, subordonnés au besoin de vivre. Cette généralisation est douteuse.

ynême et Vautre, Vunité et la variété. Inversement au reste il se pourrait que Finertie ne fût dans certains cas que Taflaiblissement d'un besoin d'être autre dû à des causes étrangères et Ton pourrait généraliser cette notion comme celle de l'inertie vitale. De même que le paresseux lutte pour sa paresse, le lutteur s'endormira dans la position acquise. Il ne faut pas attacher à ces différentes interprétations d'un même fait — quand on ne dépasse pas la pure psychologie — l'importance qu'elles auraient en métaphysique. Nous sommes ici dans la mêlée des faits, et nous devons nous servir des concepts selon leur utilité relative. Nous disons simplement que beaucoup de faits s'expliquent commodément, si on distingue la tendance passive et la tendance active à être. Psychologiquement la distinction s'impose. On pourrait rapprocher de notre distinction celle qu'établit Leibniz entre la vis resistentiœ et la vis activa, quoiqu'il vît déjà dans la première une preuve de l'existence de la seconde. Newton distinguait de même la force d'inertie, principe passif, du principe de la gravitation et du principe de la cohésion, principes actifs, lesquels luttent selon lui contre le principe passif.

Végoisme et Y altruisme ne sont pas plus que les tendances précédentes des tendances sp(fcia/^6', comme seraient l'ambition ou même l'amour du plaisir. Ce sont des formes que peuvent prendre toutes les tendances. Que les sentiments représentent autrui ou qu'ils représentent nous-mêmes, cela n'en change pas la nature; ils peuvent être plaisirs, peines, désirs, désirs de ceci ou de cela. L'égoïste veut les états subjectifs qui &oiïi siens; l'altruiste veut des états subjectifs qui n'ont pas la nuance des siens, et qui sont représentatifs de ceux des autres hommes. C'est en ce sens une forme du l)esoin de changer, de vivre autrement. Mais un individu qui a le besoin de changer peut ne vouloir que certaine manière de changer . L'égoïste veut sans doute la variété , mais les états nouveaux qu'il veut sont toujours à base de soi. L'altruiste pur veut des états subjectifs représentatifs d'autrui, et il les veut uniquement, non parce qu'il y retrouve les siens

propres. L'altruisme, sans doute, ne peut être absolu, puisqu'on n'est pas un autre lors môme que Von aime. Mais les émotions et les besoins représentatifs d'autrui ou d'autre chose sont chez Taltruiste plus forts que les besoins égoïstes. L'altruiste émotif est celui dont toute la mémoire, ou l'imagination affective, exprime l'émotion d'autrui ; l'altruiste actif est celui dont le besoin va aux émotions altruistes ou aux actes qui les suivent. Dans ce cas on agit comme agirait autrui plutôt que Ton ne sent comme il sentirait.

L'altruisme a tous les caractères d'une tendance innée. Il se manifeste avant Texpérience, dans l'adolescence au moins, indépendamment parfois du milieu, de l'éducation. Gomme un autre besoin, ilpeut devenir plus fort que le plaisir ou la crainte de la douleur. L'individu est emporté dans un élan de sacrifice, sans qu'il ait le loisir de faire un retour sur soi. L'égoïsme est le besoin le plus fort en général, cela est vrai. Mais il serait dangereux cependant de ne pas traiter l'homme parfois comme un altruiste maladroit, avorté ou inconscient*. Si nous l'oublions, c'est que nous exigeons de l'altruisme — sans doute parce que nous le voulons très pur — des preuves d'existence que nous n'exigerions pas d'un autre besoin. Comme tout autre besoin, il peut être virtuel, nécessiter un déclenchement, qui peut être l'égoïsme. Si pour exciter la faim il faut tels ingrédients, dira-t-on que la faim n'est pas un besoin ? Il faut particulièrement éviter de croire que parce qu'un fait nous révèle un sentiment égoïste, le sentiment désintéressé n'existe pas, uni au premier. Car il se peut qu'une autre expérience l'eût aussi révélé. Lors môme que l'on découvre un intérêt caché dans un sentiment en apparence désintéressé, il ne suit pas que l'acte soit absolument égoïste; mais il a fallu quelque espoir de gain pour déclencher un désintéressement indécis. Ainsi ce qu'on appelle un mariage d'argent n'est pas uniquement déterminé par l'espoir de la dot : on veut celle-ci, mais aussi autre

(ij Cf. ch. IV, p. 97.

chose; et une fois né, quelle qu'en soit l'origine, le besoin de se donner se développe, se purifie. Les hommes le savent bien : et les couples ainsi unis pour des raisons de convenance ne se l'avouent pas, non par hypocrisie, mais parce qu'ils ont le sentiment que les conditions matérielles de leur union furent nécessaires, non suffisantes. L'égoïsme n'est souvent qu'un tremplin. A chacun de trouver le sien, puis à oublier d'où il est parti.

Pour cette même raison aussi, il n'y a pas un altruisme, , mais plusieurs. Tous ne sont pas capables de se représenter d'autrui les mêmes émotions ; tel individu classé comme égoïste n'a pas encore découvert son mode d'altruisme. Tout désintéressement, si absolu qu'il soit, doit porter la marque de notre personne, au risque d'être ridicule, ou laid, comme toute contrefaçon; car on n'a pas la vocation de tous les sacrifices, et il faut rester soi en se donnant. Tel s'oubliera pour sa famille qui ne s'oubliera pas pour son pays. Tel a l'ambition désintéressée; tel autre, l'amour. Tel aime d'une personne ceci ou cela; d'autres l'aiment tout entière. Ce qu'on appelle ordinairement l'amitié est Tamour général de soi sous sa forme altruiste, l'amour que les autres se portent à euxmêmes représenté en nous-mêmes. Des romanciers, des poètes, des policiers, nous ont fait voir l'esprit de sacrifice dans les âmes les plus basses : le dévouement absolu, par exemple, de telle fille pour son amant. Pour la même raison il y a altruisme partout où il y a représentation émotive, ou représentation en soi, comme d'une cause d'émotions ou d'action en soi, d'autre chose que soi. Toute connaissance considérée en elle-même est à cause de cela désintéressée, car elle est opposée au soi. C'est pourquoi le même respect s'attache au penseur sincère et à l'honnête homme. Penser, c'est sortir de soi. L'égoïsme devient même désintéressé quand il devient un principe de vie. Nous ne disons pas qu'il soit alors moral. Nous étudions psychologiquement les différentes formes du désintéressement : nous n'en prétendons pas établir la hiérarchie morale. Mais quand nous cherchons

par exemple uniquement à nous embellir nous-mêmes, nous devenons un idéal pour nous-mêmes; le soi imparfait se propose un soi meilleur, celui qu'il fut dans un moment d'exaltation artistique ou morale, ou celui qu'il rêve.

L'égo-altruisme consiste dans la représentation pour soi des émotions d'autrui : la pitié est souvent suivie d'un retour égoïste sur nos propres douleurs. Gomme on ne cherche ordinairement à se représenter l'opinion des autres sur soimême qu'eu vue de grandir l'opinion qu'on a de soi, on peut dire que la vanité, l'amour de la gloire sont des sentiments égo-altruistes.

Il faudrait donc, dans l'étude des sentiments, en étudier les formes égoïste, altruiste, et égo-altruiste ; étudier par exemple à propos de l'instinct de conservation la pitié physique, la vanité physique, etc.

Si Ton a fait de ces formes générales du sentiment des sentiments spéciaux^ c'est que certains sentiments prennent plus aisément que d'autres la forme égoïste ou altruiste. Les sentiments qui correspondent à des objets étendus ont chance de devenir désintéressés. M. Paulhan dit justement que le sentiment religieux est plus naturellement désintéressé que l'amour du jeu de loto. Cela tient à ce qu'un sentiment plus étendu et par là plus complexe, a chance d'être pour cette raison, plus intense; et dès lors d'effacer tout autre sentiment; et les sentiments égoïstes mêmes. L'objet des sentiments intellectuels, moraux, religieux est si inépuisable, il déborde à tel point l'individu qu'il finit par le distraire de tout autre sentiment. Mais cela n'est pas sûr; et il y a des sentiments intellectuels dont l'objet ne réjouit pas comme tel, mais par sa relation avec telle passion grossière, comme la vanité, l'ambition, etc. Ou bien lors même que la joie intellectuelle est goûtée en elle-même, elle l'est parfois non comme l'expression d'autre chose que moi, d'une vérité indépendante de mon individualité, plus durable ou plus belle, mais comme joie égoïste ou pour le frémissement particulier qu'elle donne. Elle est rapportée jalousement au trésor de mes autres joies :

c'est l'état du dilettante. Une joie intellectuelle désintéressée est celle qui survient comme par surcroît, que Ton ne savoure pas, mais que l'on cueille comme dans un état de distraction. Un sentiment dont Toccasion se trouve en autrui comme les sentiments d'amitié, a chance de garder l'orientation altruiste, mais s'il ne se relie à des sentiments d'un caractère plus général, sociaux, intellectuels, etc., il risque de s'user. Certains sentiments, comme le respect de l'opinion, ont la forme égo-altruiste, mais non pas toujours : il y a de véritables victimes de l'amour de la gloire, du respect humain, de la mode, du snobisme.

Il va sans dire qu'il faudrait toujours distinguer ici le fait conscient de la réalité psychique. Tel qui se croit égoïste peut être un désintéressé sans le savoir : ainsi tel bourru bienfaisant. L'inverse est non moins vrai : cela est trop clair.

On a fait voir souvent l'existence en l'être vivant de ce double besoin, et même l'antériorité dans l'évolution de l'altruisme sur l'égoïsme, l'être semblant d'abord poursuivre dans les espèces inférieures moins sa vie ^ue celle de l'espèce; on a fait voir aussi l'opposition qui existe dans les espèces inférieures entre le besoin de nutrition et celui de reproduction : le jeûne semble être chez les infusoires ciliés le véritable excitateur de l'appétence sexuelle*. Peut-être pourrait-on ajouter que les deux formes, égoïste et altruiste, de l'activité humaine correspondent aux deux formes les plus générales, sous lesquelles nous devons considérer l'activité organique. Car de même qu'il faut admettre que l'être tend à être non seulement pour soi mais pour autrui, la finalité interne ne peut être admise indépendamment de la finalité externe. Si les êtres sont organisés en vue de vivre, comme ils sont dépendants les uns des autres, comme chaque être se compose d'êtres ayant jusqu'à un certain point leur vie propre, et cependant collaborant à la vie totale, il faut bien admettre

(1) Sabatier. Essai sur la vie et la mort, Bibl. Evolutioniste, p. d56.

que tout se passe comme si les êtres vivants vivaient non seulement pour eux, mais pour les autres.

Les principes que nous venons d'analyser, celui de la persévérance dans l'être, celui de la tendance à être, — Tégoisme, l'altruisme, — sont également formels. Ils ne nous disent pas ce qui persiste dans l'être. Ce peut être le désir de la mort, quoiqu'il soit rare, ou le désir de vivre plus aux dépens de la vie même, ou le désir de jouir, etc.

Il faut distinguer de ces formes de toute tendance, des tendances essentielles sans doute, mais matérielles, ou spéciales. Elles vont à ceci ou à cela.

La plus importante est celle-ci : tout être tend à vivre ou à résister à la mort. Quoique les exemples à l'aide desquels nous avons éclairci les principes de la tendance à être soient souvent empruntés à l'histoire de la tendance à vivre, ce principe est cependant bien distinct du premier. Le principe de la tendance à être est fondamental, surtout sous la forme de l'inertie vitale. Mais, si l'on peut à la rigueur admettre comme une vérité nécessaire qu'un besoin persévère dans son être si rien ne l'en empêche — et cela même est douteux — cela ne nous dit pas quels sentiments tendent ainsi à être. Si un être tend à mourir ou un organe à s'affaiblir, il tendra à persévérer dans cet état. Qui a souffert souffrira. La différence entre la tendance à être et le besoin de vivre, c'est la différence entre esse et ùvere. Il s'agit ici non de la persistance dans l'état où Ton est, quel qu'il soit, ou de la tendance à changer d'état : il s'agit de la résistance à ce phénomène particulier qui s'appelle la mort, phénomène qui doit être défini pour les diverses catégories d'êtres, organiques, moraux, etc. *; résistance qui peut aller jusqu'à diminuer d'autres modes d'être, tels que le plaisir, pour maintenir l'état strictement utile à la rie.

Il est bien certain que cette tendance à résister à la mort

(I) Sur la difficulté de définir la mort, voir Sabatier, op. cit., aux passages cités plus bas.

et en particulier à la mort physiquo est puissante. Mais cependant elle n'est pas la seule, ni toujours la plus forte. Nous verrons tout à Tlieure, nous avons eu l'occasion de voir déjà que tout ne tend pas à l'utilité stricte dans la vie ; il y a des besoins de luxe, celui de jouir par exemple. L'instinct de conservation physique n'est en somme qu'un besoin parmi les autres. Une éducation appropriée peut le subordonner à beaucoup d'autres ; dans les masses elles-mêmes, il peut être plus faible que le sentiment religieux : on connaît les eflets du fanatisme musulman, et de bien d'autres. La mort est désirée pour éviter la souffrance. Le nombre des suicides semble croître avec la civilisation et, plus précisément, avec les progrès de l'individualisme humain. Les êtres semblent éprouver, à certains moments, un besoin soit conscient, soit inconscient de mourir, se manifestant alors par la recherche de ce qui les tue : les besoins morbides comme la morphinomanie ou la fascination de l'abîme le prouvent assez. De même aussi l'absurdité des moyens employés par un sentiment pour se développer. Tel désire vivre, mais il tend à sa perte; car, comme nous l'avons dit plus haut, la conscience ne correspond pas toujours à la réalité psychique. L'incohérence d'un sentiment, l'absurdité souvent funeste de ses démarches semble, il est vrai, témoigner plutôt de sa sottise ou de sa folie. Mais quand on songe qu'un sentiment violent fait naître l'intelligence, on peut dire souvent qu'un désir qui se trompe sur ses moyens de réalisation est un désir faible ; et quand il choisit précisément les moyens qui le perdent, on peut dire qu'il est né pour la mort. Sans aller à cette conséquence extrême, ne semble-t-il pas qu'à partir d'un certain âge et à certains moments il y ait sinon un besoin de mourir, au moins une impuissance à vouloir vivre ? La douleur peut produire des effets de ce genre. Et une fois née, cette impuissance nous envahit de plus en plus. Ajoutons que certains trouvent quelque charme au sentiment de cette fuite insensible de la vie, et tout le monde a pu expérimenter des lassitudes telles que l'on ne demande qu'à s'y anéantir tout à fait. Il y a des

moments où la paresse de vivre est plus forte que le besoin de vivre, où Ton aimerait mieux mourir que se remuer. Voyez les neurasthéniques, ou ceux qui souffrent du mal de mer. Des habitudes pathologiques peuvent devenir toutes-puissantés. D'après Carus, est agréable toute action habituelle, qu'elle soit ou non utile à la vie *. La raison même peut devenir ainsi un besoin plus fort que le besoin général de vivre selon le théorème de Spinoza : Quidquid ex ratione conamur, nihil aliud est quam intelligere, nec mens qiiatenm ratione utitur aliud sibi utile judicat nisi id quod ad intelligendum conducit (Et h., p. 4, prop. XXVI). Si l'instinct de conservation nous paraît tout-puissant, c'est parce que les manifestations en sont instantanées et, en général, si la réflexion n'a le temps d'intervenir, invincibles dans leur première explosion. Encore cela n'est-il pas toujours vrai si la réflexion s'est faite ellemême habituelle. Mais quand même cela serait, une force n'est pas moindre, pour avoir besoin de l'aide du temps. L'on ne tient pas d'ailleurs un compte sulïïsaut des victoires continues que nous remportons sur cet instinct, dans les risques incessants que nous courons dans la vie : dans les exercices physiques, par exemple. L'attrait du risque ou la recherche de l'applaudissement est ici tellement puissant qu'on ne pense plus au danger.

On objecte, il est vrai, à ces doutes sur l'intensité du besoin de vivre que l'instinct de conservation seul explique la persistance de la vie dans l'univers. Et sans doute il y a des raisons de penser que si le monde continue à vivre, c'est en partie parce qu'il veut vivre. Les théories néo-lamarkiennes mettent justement en lumière cet agent de la vie. Mais si un être vit, c'est aussi parce que les conditions de la vie ne lui manquent pas. Les fonctions créent jusqu'à un certain point leur organe. Encore n'agissent-elles que dans des conditions physiques et chimiques auxquelles ne suppléera pas le besoin de vivre, si intense qu'il soit. Ce qui est vrai de la vie

(1) V. Aîïiiée psych,, III, p. 532.

Rauh. — Psych. des sent. 18

organique Test de la vie tout entière. La persistance dans la vie dépend de bien d'autres causes que du besoin de vivre, et avant tout des conditions qui lui sont faites et au milieu desquelles elle se développe.

Faut-il admettre avec Spinoza que tout être considéré isolément tendrait à vivre, mais qu'il en est seulement empêché par les autres êtres et les causes extérieures qui le dominent * ? On peut se demander si l'expérience fait toujours voir des causes étrangères à ces affaiblissements continus dont nous parlions plus haut. Ils semblent être dans la vieillesse comme la suite d'une évolution naturelle : ils ne sont pas toujours accompagnés de maladie ou de souffrance. La mort alors est acceptée avec résignation parce qu'elle est le repos. 11 en est ainsi chez l'animal qui s'éteint en général paisiblement et insensiblement si bien que l'observateur ne saurait marquer le moment précis de la mort. Des biologistes comme M. Sabatier et d'autres expliquent la venue de la mort dans le monde par des besoins internes. Le besoin de perfection a en quelque sorte fait oublier à l'être vivant le besoin de vivre ; il a préféré la perfection à l'éternité. En tant que simple puissance et volonté de vivre, le protoplasma primitif simple et homogène était immortel. Il s'est différencié pour sentir, savoir, et la mort est venue avec la différenciation: en s'éloignant de la matière brute éternelle, l'homme est allé vers la mort^ Pour Weissmann la mort survient parce que la nature, ayant atteint son but principal qui est la perpétuité de l'espèce, juge bon de supprimer la dépense et fait l'économie d'une vie inutile et improductive ^

Il semble encore que l'hypothèse de cette disparition spontanée du besoin de vivre soit opposée au principe de raison

(1) V. Eth. III, p. 4. Nulla res nisi a causa exteima potest deslrui.

(2) Voir Essai sur la vie et la mort, Bihl. évolutionniste^ ch. vu, p. 267 sqq.

(3) Voir Sabatier. Op. cit., p. 120. Cf. les conceptions deGœtte, de Minot. de Maupas, etc., ch. ii, p. 118 et sqq. Cf. sur les interprétations mécaniques de la vie et de la mort opposées aux précédentes. Le Dantec. Rev. phil., 1897, I, p. 337 et 469, Pourquoi Von devient vieux.

suffisante. Le principe de la tendance à vivre en semble une application. Il ne faut pas admettre de changement sans raison : il n'y a pas de raison pour qu'une chose cesse d'être elle-même par elle-même. Ainsi pensait Spinoza : definitio ponit rem, nonautem tollit. Mais ce principe est bien contestable ; s'il est vrai qu'il faut admettre un principe d'unité, il est non moins vrai qu'il faut admettre un principe de changement dans la nature. Et, comme on Ta dit souvent, si le premier seul était vrai, pourquoi y aurait-il même un déplacement local en ce monde ? Ajoutons que ce principe est en somme la négation de la spontanéité qu'il nous a paru nécessaire d'admettre. La spontanéité est, en effet, l'équivalent de la liberté dans la nature ; l'admettre, c'est admettre implicitement qu'une tendance peut cesser de se vouloir, par une sorte d'extinction naturelle. Si même l'argument était valable, il vaudrait seulement pour le principe formel de la tendance à être, non pour celui de la tendance à vivre. Qu'une tendance quelconque, si elle existe, ne puisse être détruite que par une cause extérieure, cela est encore soutenable. Mais il n'y a aucune nécessité a priori à ce que l'univers cherche à résister à ce phénomène particulier qui est la mort. Posez l'amour de la vie ; vous pouvez soutenir à la rigueur a priori qu'il ne s'éteindra pas de lui-même; mais l'amour de la vie n'est en lui-même nullement nécessaire. Le mieux est d'abandonner en ces matières complexes les principes linéaires.

On peut appliquer au besoin de vivre la distinction formelle posée plus haut. Nous renvoyons aux exemples mêmes par lesquels nous l'avons illustrée, et qui sont empruntés précisément aux différentes formes de ce besoin. On veut vivre simplement, mais aussi vivre autrement, en particulier vivre plus. Certaines natures songent moins à enrichir leur vie qu'à éviter la mort. D'autres, au contraire, veulent avant tout se dépenser. Elles prennent à cela un certain plaisir ; mais elles vont au delà même du plaisir, par l'entraînement de cette force emmagasinée qui est la tendance ou le besoin.

Si elles jouissent du plaisir de leur activité même, elles ne choisissent pas entre leurs plaisirs ; elles les accumulent, les entassent. Il en est d'elles comme de ces enfants d'appétit féroce qui mangeraient des cailloux. Certains hommes ne veulent pas vivre, mais vivre plus. Tel môme renoncera plutôt à vivre qu'à étendre sa vie.

On ne veut pas seulement vivre, s'accroître ou changer. On veut telle vie, tel accroissement, tel changement. En particulier on veut cette qualité spéciale qu'on appelle le plaisir. Nous avons dit plus haut qu'il y avait des émotions et des besoins. Agir et sentir sont deux. Mais il y a aussi des besoins de l'émotivité comme telle : les désireurs sont ceux qui veulent la joie et qui y vont quand même au risque de la manquer. Chez eux le besoin n'est pas de tel acte ou de tel état, mais de l'état qu'on appelle plaisir. On dit que pour jouir il faut vivre, et qu'ainsi si l'on veut jouir on veut vivre. Sans doute, on veut la vie, mais comme moyen, non comme fin. Nous préférons souvent bien vivre à vivre, et même telle joie particulière à la vie. Ce besoin se développe même, semble-t-il, au fur et à mesure que l'individu prend plus d'expérience ; il restreint de plus en plus son existence ; le besoin général d'être et de s'accroître qui débordait dans la jeunesse se localise de plus en plus, et certains refuseraient la vie s'il leur manquait un plaisir de choix. L'horreur de la souffrance est autre chose encore. Il y a des individus qui craignent la souffrance plus qu'ils n'aiment le plaisir. Nos besoins organiques se manifestent à nous souvent par la souffrance seulement. On peut à cause de cela les traiter comme des craintes inconscientes de telle souffrance. D'autres au contraire aiment le plaisir au point de mépriser la souffrance. Le besoin de plaisir peut finir par le dépasser. On commence par vouloir jouir; puis le besoin continue sans espoir de plaisir. La différence entre cette forme morbide du besoin de jouir et le besoin de vivre est que, dans ce dernier cas, la passion non seulement dépasse le plaisir, mais n'y va pas. Il y a une différence entre le besoin de l'ivrogne, — besoin d'un

plaisir, désir qui tend à vivre, — et le besoio de certains hommes d'action, impulsion à laquelle le plaisir et la peine sont comme étrangers.

Un besoin qui se manifeste souvent sous la forme d'un besoin de plaisir est Yamour-pro'pre, Il consiste dans le plaisir que Ton prend à la conscience de son individualité totale, et en particulier de son individualité psychique totale. C'est un besoin spécial, celui de la conscience comme telle. M. Ribot lui fait très justement une place à part. Ou peut avec lui marquer presque sa date dans révolution humaine (trois ans, d'après M. Ribot).

Un homme peut être caractérisé par une tendance spéciale, ou par la forme de ses tendances. On dira d'un homme qu'il est un apathique, signifiant par là que tous ses sentiments prennent la forme de l'inertie vitale, ou qu'il est un égoïste, un altruiste. Rarement, à vrai dire, un homme peut être caractérisé par une forme d'activité, indépendamment de sa matière. De plus, formelles ou spéciales, les tendances peuvent être indéterminées, ou déterminées; tel sera apathique sur un point, non sur un autre. L'amour du plaisir peut être celui de tel plaisir, etc. Nous avons vu plus haut en quel sens un sentiment pouvait être dit la forme ou la fin d'un autre *.

Nous avons, dans ce qui précède, achevé d'opposer la théorie volontariste à la théorie intellectualiste. Non seulement la tendance n'est pas un jugement sur une fin poursuivie, ni même toujours sur les moyens de la poursuivre; mais elle n'a pas une direction unique. On ne saurait donc représenter la tendance à jouir, la tendance à éviter la souffrance, etc., comme des moyens de réaliser une seule tendance; ce qui serait en faire une suite de raisonnements confus au service d'une tendance primordiale. Les diverses tendances peuvent être traitées quelquefois comme des volontés détachées. Nous avons vu d'autre part plus haut que non seulement ces ten-

{1) Ch. IV, p. 94 et sqq.

dances constituaient des espèces irréductibles; mais que Tune ne dominait pas nécessairement à l'exclusion de l'autre dans un ètre^

La théorie volontariste nous est apparue dans sa complexité. Mais elle n'est pas seulement complexe; elle est dans certains cas inapplicable. C'est ce qu'il serait aisé de conclure sans autre développement de l'exposé des théories précédentes. Nous allons cependant montrer d'une façon générale comment la spontanéité des tendances loin d'être absolue est de degrés très variables.

Tout d'abord, lors même que les besoins peuvent être considérés isolément comme des besoins organisés, ils ne se comportent pas toujours respectivement comme tels, dans un être donné. Des sentiments se trouvent juxtaposés dans un caractère sans être subordonnés à un besoin dominant. Et ces combinaisons peuvent être données une fois pour toutes; elles n'ont pas d'histoire. Les besoins demeurent comme face à face, sans essayer de s'absorber ou de se dominer l'un l'autre. Rien de comparable dans ces cas-là à un organisme qui tend à s'assimiler ce qui lui sert, à une force intelligente. Il en va de même dans l'organisme de ces organes parasites primitivement utiles peut-être, mais qui vont leur train sans se soucier de l'intérêt général de l'organisme.

Le passage d'un sentiment à l'autre ne saurait être regardé toujours comme la suite d'une évolution interne. Les sentiments, ainsi que tous les faits psychologiques, peuvent être liés par des circonstances tout extérieures, circonstances de lieu, de temps, et sans doute aussi par des conditions organiques analogues (conditions cérébrales ou périphériques). C'est ainsi qu'en efiet des associations toutes fortuites peuvent produire la sympathie ou l'antipathie; c'est ainsi qu'il se produit entre certains sentiments et certaines images des

(1) Ch. X, p. 245.

associations étroites, des synergies inexplicables, que quelques cas pathologiques nous montrent en grossissement * : ainsi de ces détails insignifiants qui s'accrochent à un beau souvenir. M. Paulhan voit, dans tous les cas d'association par similitude ou par contraste, une harmonie ou une lutte de besoins. Cela est-il soutenable? Certaines similitudes insignifiantes rapprochent les souvenirs et les sentiments qui s'y lient, sans qu'aucun intérêt explique cette association. Une fois né, sans doute, le sentiment s'attachera à ces ressemblances ou à ces circonstances qui le renouvelleront. Mais elles ont été fixées mécaniquement, sans que l'on puisse découvrir, pour le sentiment, une raison de vivre qui lui fit dès l'abord préférer tel souvenir à Tautre. Il en est de même des associations par contraste. L'exaspération de la joie par la souffrance — dans certains sentiments mixtes — peut s'expliquer sans doute par une lutte de tendances. Tout état de conscience veut vivre quel qu'il soit et d'autant plus qu'il est plus contrarié. L'activité que le plaisir exprime lutte pour la vie. D'autre part, la puissance qui, par son opposition, provoque la douleur lutte également; et dès lors le plaisir et la peine s'augmenteront avec la lutte de ces deux vies. C'est ainsi que l'amour sensuel, combattu par le remords, c'est-à-dire par les habitudes et les croyances morales, s'exaspérera par cette opposition, c'est-à-dire par la douleur. On peut aussi, dans certains cas, considérer le plaisir et la peine sans les rapporter à d'autres besoins comme causes, comme des besoins qui luttent eux-mêmes pour la vie. Certaines douleurs s'exaspèrent par les consolations, comme si elles tendaient à persévérer dans l'être en tant que souffrances, ou elles reviennent plus fortes lorsqu'elles ont été calmées passagèrement. Mais il y a des cas où il serait malaisé de rapporter à des besoins qui évoluent les effets d'excitation par le contraste : dans le cas, par exemple, de deux couleurs qui contrastent, peut-on dire qu'elles se

(I) V. Binet. Le Fétichisme dans V amour. Rev. phil., 1887.

combattent? Il ne faut admettre Tarrêt d'un besoin par un autre, lutte de besoins pour la vie, que dans le cas où Ton peut suivre révolution d'un besoin, en faire Thistoire, dans le cas où Ton constate une tendance organisée, un certain degré d'intelligence. Il ne faut pas conclure d'affinités ou d'oppositions qualitatives à une lutte ou à un accord pour la vie, confondre les affinités chimiques et les assimilations organiques. Nous parlions plus haut de la fusion de sentiments *. Or, la cause de cette fusion peut être sans doute le besoin pour un sentiment de se transfigurer pour vivre ; il y a des fusions de sentiments évidemment utiles où un sentiment s'en assimile un autre pour Futiliser, comme dans le cas de ces passions puissantes qui éliminent tout ce qui peut leur nuire et transforment à leur usage jusqu'aux passions qui sembleraient devoir les entamer. Mais il y a des mélanges bizarres de sentiments que l'on peut dire donnés sans plus.

11 en est de même de chaque tendance considérée isolément. Nous avons opposé les tendances, la spontanéité aux émotions. Or l'indépendance de la spontanéité à l'égard des émotions n'est pas toujours absolue ; les degrés en sont très variables.

Il y a des individus que la moindre excitation met en branle, plus actifs qu*émotifs^. Chez l'actif, lors même qu'il commence par jouir, lors même qu'il est un désireur, le besoin est plus fort que la joie, que la souffrance. La joie est chez les actifs purs une étape presque aussitôt brûlée : ainsi chez les grands ambitieux. Chez eux l'activité est une force qui ne doit rien au dehors ou presque. Si leur passion va sans souci de la joie, va-t-elle contre la souffrance? Sans doute. Un passionné sait qu'il souffrira moins s'il est guéri, ill vous remerciera si vous le guérissez. Il croit ou sait qu'il ne peut guérir. On connaît la sève de la vie organique dans la jeunesse, de la vie morale aussi. P. Paradol a merveilleuse-

(1) Ch. III, p. 66.

(2) Sur la distinction entre Yactif et Yinactif, voir Bain, On the study of Character, London, 1861, ch. vu et viii, p. 191.

ment parlé de ce fonds où nous puisons à pleines mains au début de la vie, et qui va s'appauvrissant avec Tâge*. Ces natures vont aux choses ; elles n'en attendent pas le stimulant. Dans leurs relations avec autrui, elles ne se défendent pas seulement, elles attaquent ; à Tétat de types, ce sont les natures agressives entreprenantes.

Certains actifs ne sont pas aussi spontanés. Ils jouissent de leur activité même. L'émotion est, par suite, un élément essentiel de leur force. On pourrait les appeler, à cause décela, des actifs-émotifs. Il y aurait, du reste, bien des espèces de ce genre. Les uns jouissent du succès de leur activité : ils veulent le plaisir de la victoire. C'est à eux que s'applique la pensée de Joubert : « Le plaisir de la chasse est celui d'atteindre. » Ils ne cherchent rémotion que comme signe du succès. Ils ne jouissent que du moment précis de la conquête. Il leur suffit d'avoir fait la preuve de leur force. D'autres jouissent de leur action en elle-même ; ils veulent agir seulement, non pas même atteindre. Le jeune homme appartient souvent à ce type, à cause de la richesse même de sa vitalité. C'est pourquoi tous les objets sont bons à sa passion. Tel amour n'est pour lui que la localisation passagère du besoin général d'aimer. Plus tard on jouit plus qu'on ne désire, parce que, la vitalité interne diminuant, ce n'est plus de nous-mêmes que nous pouvons jouir, mais des choses 2.

D'autres, quoique riches de leur fond, ont besoin d'excitations ou d'émotions fortes pour déployer leur activité : ce sont les émotifs-actifs. Disposition visible chez ces paresseux bien doués qui éprouvent à peine le besoin d'exercer des dons naturels puissants. Ils ont des tendances, mais elles sommeillent. L'histoire d'une passion est souvent celle-ci : elle commence par une émotion très vive. Rapportée à son objet comme à sa cause, elle est d'abord joie contemplative, puis

(1) Eludes sur les moralistes français (Hachette), p. 282.

(2) Les mots dont nous nous servons ici, accroissement ^ diminution de la vitalité, ne préjugent en rien la nature des forces dont il est ici question et, par suite, aucune solution finaliste ou mécaniste du problème.

elle devient désir de cet objet, c'est-à-dire amour. Puis elle se détache de Tobjet, et jouit de sa propre activité. Elle se détache enfin de cette joie même, et elle va comme une force, se transformant de plus en plus en une habitude, une pure activité.

Chez quelques-uns les besoins naissent et changent avec les émotions, selon les rencontres de la vie ; ce sont les instables de M. Ribot.

Quelques-uns ont bien une nature, c'est-à-dire une façon propre de réagir, mais non des besoins ou des tendances; ils jouissent ou souffrent en désirant à peine ; ce sont des émotifs purs. Un jouisseur n'est pas un désireur. Vous lui proposez un plaisir, il Taccepte; vous le lui enlevez, il souffrira peut-être, il ne fera rien pour le retrouver. Quelques-uns ne souffriront même pas du plaisir manqué ; ils jouissent, c'est bien ; ils ne jouissent pas, c'est bien encore. Ils cueillent le plaisir ; ils ne le cherchent pas.

Les tendances ne sont donc pas absolument indépendantes des émotions ; elles ne le sont pas davantage, des circonstances, des conditions organiques ou physiques, qui disposent plus ou moins à la lutte, du milieu, deTàge, etc. Les conditions extérieures peuvent ainsi déterminer, jusqu'à un certain point, une tendance dans les limites d'une évolution préétablie. La passion ne s'adapte pas à ces conditions ; elle les subit.

Claude Bernard concevait la finalité organique comme asservie plus étroitement encore au dehors. Il en admettait l'existence, mais il s'en faisait une conception métaphysique, comme d'une idée directrice sans doute mais qui, une fois posée, variait, selon lui, avec les conditions physico-chimiques ^ L'idée organisatrice était selon lui transcendante, et n'intervenait pas dans le détail des faits. Un embryon qui doit avorter suit le type de son espèce, comme s'il devait aboutir;

(I) Voir sur ce point la Science expérimentale, op, cit. Du progrès clans les sciences physiologiques, p. 53.

il suit sa consigne. Or, cette conception se vérifie, en eflet, parfois pour les tendances en général. M. Belot objecte quelque part aux adversaires de la finalité sociale qull ne faut pas dire que la pluie chasse mécaniquement les promeneurs. Car si je n'avais peur de me mouiller, je ne chercherais pas un abri. Gela est vrai : le réflexe le plus simple suppose ui^e volonté de vivre, un instinct de conservation. Mais dans certains cas, comme nous avons vu plus haut, cet instinct est donné une fois pour toutes, et ne s'adapte plus aux circonstances ^ C'est ce qui se produit dans les habitudes ; nuisible ou non, l'acte habituel de défense se produit. Si la tendance change alors, le changement vient du dehors, et non de son fonds. C'est pourquoi une fois posée, une finalité peut s'exprimer suivant une courbe mathématique. L'accroissement de poids par exemple est jusqu'à un certain point, tputes choses égales d'ailleurs, la mesure de la santé.

Les tendances* naissent même, comme elles naissent des émotions, des conditions extérieures. Une habitude naît de la répétition d'un acte : une fois née elle est une nature et va son chemin toute seule. Mais elle est née du dehors : qui sait le nombre des besoins même profonds créés par les hasards de la vie ?

Si hétérogènes donc qu'elles soient au milieu qui les entoure, les tendances sont cependant parfois déterminées mécaniquement par ce milieu. Pour cette raison le principe du besoin de vivre ne peut être le seul principe d'explication applicable au sentiment. Il y a tout un ordre d'études où le principe de la tendance à être ne trouve nullement à s'appliquer. Il faut connaître la genèse des sentiments, leurs conditions d'existence, les étudier ainsi par la méthode des sciences physico-chimiques.

Bien plus, nous avons vu que l'on avait essayé d'éliminer dans l'étude des sentiments toute idée de finalité, que les sentiments avaient été traités comme des faits physiques indépen-

(1) V. ch. IX, p. 262.

damment de toute idée de finalité. Nous avons vu que certains plaisirs peuvent agir mécaniquement, s'ils ne nous intéressent pas, s'ils sont de simples excitations ^ Les recherches psychophysiques sur les plaisirs considérés mécaniquement sont dans une certaine mesure absolument légitimes, quel qu'en soit le résultat. Il est impossible de rattacher à un besoin vital, à un besoin quelconque, tel plaisir élémentaire, comme celui d'un certain degré de température ; et Ton peut en provoquer les variations par une excitation continuellement croissante, en certaines limites, comme on ferait pour une sensation lumineuse indifférente, sans faire usage de la conception finaliste. Si Ton entend la conception physique d'une façon moins rigoureuse, on peut la généraliser encore davantage. Nous distinguions plus haut de l'inertie vitale l'inertie de €orps inorganiques 2. Mais si l'on ne prend pas les termes dans une absolue rigueur, on peut dire que l'on trouve dans les natures psychologiques et morales l'équivalent, quelque peu métaphorique à vrai dire, des forces mécaniques elles-mêmes. €e sont les natures qui dépendent exclusivement de leur milieu, les instables l Ce ne sont pas, à vrai dire, des natures, ïls nous offrent une image de l'inertie inorganique. Ce qui semble une création nouvelle de la spontanéité peut être regardé parfois comme dépendant d'une excitation extérieure plus forte déclenchant une force proportionnelle. Lors même que les tendances ne peuvent être traitées comme des prolongements du milieu, on peut les traiter du moins comme des potentiels physiques, innés ou héréditaires, qui se dépensent indépendamment de toute finalité. On peut pratiquement et pour les usages de la vie, traiter les sentiments comme des énergies potentielles physiques. Cette conception peut s'appliquer d'abord aux sentiments organiques. Qu'est-ce qui constitue la spontanéité d'un être? Sa graisse, répond Hœflding.

(1) Voir plus haut, ch. vu, p. 151 et ix, p. 218. Cf. ch. iv, p. 85.

Et cela n'est pas iiial)le. On pourra comparer un sentiment môme, supérieur à une énergie physique, dont la quantité persiste, quelles qu'en soient les formes. Si un sentiment ne se satisfait pas par des actes, sa force se dépensera en imaginations, en rêves, etc. On sait les monstrueuses visions de certains chastes : d'où le danger de faire l'ange. Lors même qu'elles ont commencé par être des volontés, les habitudes semblent parfois continuer à agir indépendamment de toute finalité, par la force acquise : ainsi, lorsque nous sommes . fatigués, nos jambes continuent à marcher, sans que notre volonté consciente intervienne, ni même cette volonté organique, qui fait tourner les obstacles, choisir le chemin le plus facile. La loi de continuité ou virtualité définie plus haut est alors comme une force physique emmagasinée.

Ainsi, que nous considérions notre devenir ou la notion générale de tendance — qui n'est autre que l'expérience que nous avonsdenotre devenir même transformée en concept, intellectualisée, — le principe de la tendance à être nous apparaît comme susceptible d'interprétations multiples, et comme limité dans son application; à la fois comme équivoque et comme incertain. On peut et il faut supposer tantôt que nous sommes, tantôt que nous ne sommes pas un devenir ; que les sentiments en général sont et ne sont pas des spontanéités, et si on leur attribue une spontanéité, il faut en définir précisément et le sens et l'objet. Nous avons d'autre part montré, à propos de la théorie intellectualiste, la complexité et les limites de la théorie qui considère comme un jugement l'émotion où aboutit la tendance.

Nous avons pu yoir par cette étude toute la portée de la théorie intellectualiste. Elle est, peut-on dire, comme théorie interprétative, bien proche d'être universelle. Car la théorie volontariste suppose comme principe de l'action une affirmation douée d'une propriété spéciale, irréductible il est vrai, qui est l'efficacité, mais une affirmation. Nous avons

286 MÉTHODE DANS LA PSYCHOLOGIR DSS SENTIMENTS

sans doute supposé que le sujet de cette affïnaation pouvait être non pas seulement une image, un jugement, mais un sentiment spécial, un fait organique; nous avons ve que c'était là un façon commode de parler, qu'il fallait en user scientifiquement. Mais nous avons observé aussi que dire : un organe tend à être, c'était en réalité dire : il y a une pensée dans cet organe qui le veut tel ou tel : l'être qui tend à être est toujours une pensée. Les sentiments indécomposables, irréductibles à toute explication physiologique ou intellectualiste — qui en un sens existent, comme nous l'avons pu conclure de ce qui précède, comme nous le verrons mieux dans le chapitre suivant — impliquent eux-mêmes une traduction intellectualiste. Car parmi ces sentiments, il n'y a de vraiment intraduisible en langage d'entendement que l'émotion. Tout le reste est mémoire, prévision, association, combinaison d'émotions, c'est-à-dire modes de relations ou de pensées.

Seulement ce sont là souvent de pures traductions des faits. Sous quelque forme qu'ils se présentent, les sentiments ainsi traduits peuvent dépendre de forces organiques. De plus, quand nous disons que les sentiments sont intellectuels, nous entendons par là le plus souvent qu'ils correspondent à ces pensées élémentaires — mémoire, association, etc., qui sont à peine des pensées. Et les pensées supérieures elles-mêmes peuvent prendre cette forme élémentaire. Il n'est pas besoin de se souvenir, lorsqu'un jugement s'associe mécaniquement à un autre par une similitude superficielle^ verbale, qu'il est un jugement, ni non plus quand on se le rappelle simplement. De même un sentiment complexe né d'associations, de souvenirs , devient un tout indécomposable, agissant comme tel, comme une émotion simple : il s'associe à d'autres sentiments, sans qu'intervienne l'élément intellectuel qu'il renferme. 11 importe peu qu'un amour soit ou non complexe, riche ou pauvre d'imaginations. Il subit la loi de contiguïté dans l'espace ou le temps. Enfin lors même que les forces intellectuelles agissent comme telles.

il n'est pas de formule qui puisse en embrasser les diverses manifestations. Il n'y a pas une seule tendance, mais plusieurs. L'intellectualiste le plus intransigeant oserait-il dire qu'on peut aujourd hui, connaissant le type intellectuel ou imaginatif d'un homme, prévoir tous ses sentiments? Tout au plus peut-on dire que les formules intellectuelles suivent modestement en tâtonnant la courbe complexe du réel ; elles ne permettent jamais de la devancer, de la deviner.

On peut donc dire, en donnant aux termes théorie intellectualiste un sens très général, que la théorie intellectualiste est proche d'être universelle. Mais elle est universelle non comme théorie explicative, comme moyen de prévision ou d'action, mais comme théorie interprétative ^ ,

(1) Voir sur la distinction des théories interprétative et e.vplicative cli. i, p. 27.