CHAPITRE V

Nous avons ditplus haut qu'il y avait lieu de distinguer entre la conscience des sentiments et les sentiments eux-mêmes; entre les sentiments comme force sentie et les sentiments, comme force réelle^. Sans toucher encore au problème des relations de la conscience et de sa mesure physi([ue don nous aurons à parler plus loin, nous prenons le mot réel dans le sens plus haut défini : un sentiment réel par opposition au sentiment conscient est le sentiment mesuré par sa durée ou son intensité. Nous nous poserons à propos de la continuité réelle des sentiments les questions posées à propos de la continuité sentie. Nous nous demanderons si la double conception que nous venons de montrer valable pour le sujet conscient vaut aussi pour la réalité psychique considérée du point de vue de ses effets objectifs; comment la notion du continu et du discontinu doit alors s'interpréter, comment on peut entendre les relations réelles de la continuité statique et de la continuité dynamique.

La vie psychologique peut être parfois considérée comme immobile. Tout se passe alors comme si, dans l'intervalle de deux changements, la vie n'avait pas évolué. La plupart des états que nous citons plus haut et qui ne sont pas sentis comme des tendances n'en sont pas en effet. Certaines émotions réfractaires à Thabitude renaissent indéfiniment telles

(1) Môme observation que plus haut sur le sens donné ici aux mots : état affectif et tendance.

(2) V. ch. II, p. 43, et cli. m, p. 77.

quelles. Souvent sans doute des plaisirs en d'apparence identiques sont en réalité renouvelés par l'imagination ou Tesprit d'analyse. Mais cela n'est pas toujours ; certains plaisirs correspondant à la satisfaction des besoins périodiques renaissent invariables ; il en est de même de certaines douleurs physiques telles que les douleurs névralgiques. M. Ribot cite le fait suivant d'après Despine : « Je fus appelé à deux heures du matin pour donner mes soins à une personne du voisinage atteinte du choléra. Au moment de sortir ma femme me fait une recommandation au sujet de la bougie que je tenais à la main et s'endort. Je rentre environ une demi-heure après. Le bruit que fit la clé dans la serrure en ouvrant la porte éveilla ma femme subitement. Son sommeil avait été si profond, elle avait si bien joint le moment où elle s'était endormie avec le moment où elle s'était éveillée qu'elle croyait n'avoir pas dormi du tout et qu'elle avait pris le bruit de la clé à ma rentrée pour celui fait au moment de sortir. En me voyant rentrer, elle croyait que je revenais simplement sur mes pas et m'en demanda la raison, et elle fut bien étonnée d'apprendre que j'avais fait une absence d'une demiheure*. » M. Ribot conclut de ce fait, qui n'est pas exceptionnel, à la non-existence de la pensée pendant ce temps. La conclusion semble dépasser les prémisses : le fait psychique peut être inconscient; mais ce qui parait certain, c'est qu'il existe ou que tout se passe comme s'il existait sous forme d'existence immobile. Seules des considérations à priori pourraient nous faire admettre que de tels faits sont des tendances. 11 y a tendance où il y a évolution continue; par exemple, dans le cas d'une transformation insensible dont on ne saurait déterminer les différents moments, les dates. Mais il n'y a pas de raisons expérimentales d'admettre l'existence d'une tendance, où il semble se produire un recommencement d'états discontinus. Il se peut, au reste, qu'un état soit seulement provisoire, un enveloppement de la tendance. Prati-

(l) Ribot. Maladies de la Personnalité, p. 12, 2» éd.

LA CONTINUITÉ RÉELLE ET l'ÉVOLUTION DES SENTIMENTS 93

uement cet enveloppement équivaut à un état ; nous atten-

rons qu'il se développe pour l'interpréter comme un devenir.

nversement rien ne prouve que dans le cas même où il y a

ieu de conjecturer un devenir, il n'y ait pas eu cessation

emporaire du devenir. Nous n'avons pas, en psychologie, de

^moyens d'investigation qui nous permettent d'avoir une

3)reuve expérimentale même approximative de la continuité :

-^n ne peut saisir ici, pour ainsi dire, sur le vif le mouvement

oléculaire. M ais les faits nous invitent à appliquer la notion

u continu en même temps qu'ils nous disent la mesure de

^ette application : il faut les suivre.

Lors même qu'ils agissent, les faits de conscience ne sont

T)as toujours des tendances. Ils peuvent agir comme des

atomes par une sorte de poussée mécanique instantanée. Un

^ffet produit n'est pas nécessairement la preuve de l'existence

d'une tendance dans la cause, au moins d'une tendance

agissante, si la cause semble, à chaque fois qu'elle agit,

entièrement épuisée dans ses effets, sans travail intérieur,

perpétuellement recréée. Ainsi de ces associations inertes

dont nous parlions plus haut. D'autre part, non seulement

certains faits de conscience ne sont pas des tendances, mais

encore les effets en sont si faibles qu'à peine pouvons-nous

les considérer comme des forces. Ainsi les jugements distincts

chez la plupart des hommes.

La vie dans d'autres cas et à vrai dire dans la plupart des cas peut être traitée comme un devenir continu. Ainsi quand un sentiment grandit dans le silence et tout d'un coup éclate. C'est pour cela que nous ne nous apercevons pas toujours des changements profonds qui se fout en nous ; nos sentiments perdent peu à peu de leur délicatesse et de leur fraîcheur : seuls les autres s'en aperçoivent quelquefois. Et cette continuité, en même temps que l'état nouveau où elle aboutit, se révèle à nous de différentes façons : tantôt une circonstance extérieure où nous nous attendions nousmêmes à être autres révèle le changement inaperçu; tantôt la rencontre de personnes autrefois familières et depuis long-

temps perdues de vue évoque en nous notre état d'âme d'alors : et nous mesurons le chemin parcouru.

Nous avons parlé de la continuité, telle qu'elle se présente daus les sentiments isolés : voyons s'il y a continuité dans le passage d'un sentiment à l'autre, et comparons sur ce point la continuité sentie et la continuité réelle.

Parfois la conscience perçoit une discontinuité dans le passage d'un sentiment à l'autre, quoiqu'il il y ait continuité réelle, tout au moins discontinuité moins grande qu'il ne semble. Lorsqu'un sujet passe d'un sentiment à un autre en apparence différent, une affinité qualitative peut expliquer le passage : c'est une association par similitude. C'est ce que M. Ribot appelle le transfert des sentiments*. Ainsi de l'affection qu'une mère éprouve pour un jeune homme qui ressemble à son fils mort ou qui simplement est du même âge. L'analogie des mouvements qui expriment des sentiments organiques et des sentiments moraux s'explique sans doute par l'analogie cachée des sentiments qu'elle figure en quelque sorte. Ainsi le dégoût moral et le dégoût physique se traduisent de la môme façon par une sorte de métaphore organique-.

Mais il n'y a pas seulement association par ressemblance de sentiments juxtaposés. Les sentiments semblables et qui s'associent ou se succèdent peuvent passer pour les spécialisations d'une tendance indéterminée qui prend, comme on dit, différentes formes. Le sentiment général nous apparaît alors comme un état psychique continu, une substance continue à laquelle peuvent être rapportées les formes qui la varient. C'est ainsi qu'une même faiblesse organique ou une même diathèse morbide peut se manifester sous des formes diverses selon les circonstances. Nous assistons parfois à cette localisation, nous la saisissons comme sur le vif 3. Pascal disait :

(1) V. Ribot. Psychologie des sentiments^ p. 176 et sqq.

(2) Voir sur ce point Mantegazza, la Physionomie elles sentiments^ p. 76, 100,141.

(3) Sur la question de savoir si dans cette évolution le besoin use des circonstances ou si les circonstances déterminent mécaniquement le besoin, plus loin ch. ix, p. 209 et sqq., 213 et sqq., ch. x, p. 284.

LA CONTIXCITÉ RÉELLE ET l'ÉVOLUTTON DES SENTIMENTS 95

cf Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments, c'est parce qu'ils ont une disposition intérieure toute sainte et que ce qu'ils entendent dire de notre religion y est conforme... Il n'en faut pas davantage pour persuader des hommes qui ont cette disposition dans le cœur*. )> Il est certain, en effet, qu'un homme de sentiments chrétiens adoptera inévitablement le christianisme historique, dans son caractère absolu, si l'histoire ne lui a donné le sens du relatif. Et malgré ce sens, tout homme né dans la foi catholique ou chrétienne et de sentiments chrétiens aura chance d'y revenir. L'apologie même de Pascal et en général les apologies des fois positives nous font assister à celte localisation sous une forme spéciale — la localisation se fait ici par l'intermédiaire de sophismes inconscients — d'un sentiment très général. Un enfant que nous connaissons et que ses parents nés catholiques faisaient élever dans la religion protestante disait déjà : « Nos ancêtres, proscrits par la révocation de l'Edit de Nantes. >

Ces localisations peuvent être temporaires et successives; nous observons alors les transformations d'un sentiment général : ainsi la transformation en fanatisme social du fanatisme religieux. Beaucoup d'anarchistes ont débuté par la foi; Henry, Vaillant, Caserio ont été d'abord religieux^. Parmi les théoriciens libertaires M. Faure a d'abord été croyant — nous l'avons entendu le déclarer publiquement lui-même. Un grand ambitieux sait au début de sa vie rarement ce qu'il veut: il veut tout. Son ambition se précise au fur et à mesure des circonstances. La force de l'homme d'action consiste moins à savoir précisément où il va qu'à modifier sa route suivant le moment. Il suit les indications de la vie. M. Joseph Prudhomme pense volontiers que Napoléon dut avoir dès sa jeunesse l'ambition d'être empereur des Français. D'après M. Aulard, il se demandait encore peut-être au 18 Bru-

(1) Ed. Brunschwicg, Hachette, p. 461.

(2) Lombtoso. Les anarchistes^ trad. française, E. Flammarion, p. 113, il6.

maire s'il ne serait pas un Washington*. Notre littérature qui reflète notre conception logique de la vie ne met pas peut-être assez en lumière cette plasticité des destinées et des hommes. Il faut avouer que dans nos tragédies ou nos romans composés à la façon classique (tels que ceux de M. Bourget par exemple), où le personnage est tout de suite défini dans une sorte de formule dont le lecteur a seulement à suivre les développements, la vie apparaît figée comme un théorème dont nous n'avons qu'à déduire les conséquences. Nous assistons au contraire, quand nous lisons certains romans étrangers, à révolution confuse et peu à peu déterminée de la vie. Ainsi que dans la vie, nous n'arrivons à juger un homme qu'à la suite de tâtonnements, de corrections, de retouches continues, de retours incessants sur notre opinion première, suivant parfois de fausses pistes, de sorte que le caractère du personnage, loin d'être d'abord posé devant nous, se dégage de son histoire. Ce que nous avons dit de l'histoire des âmes s'applique à celle même des esprits. Une vocation intellectuelle se dessine rarement d'une façon absolument nette dans l'enfance. Andrew Lang pense qu'à de rares exceptions près l'enfant ne laisse jamais distinctement voir ce qu'il sera à l'âge d'homme. Dès quatre ans sans doute Mozart était musicien; Duguesclin, Scott, Napoléon, Byron furent des enfants emportés, colères, passionnés et toujours solitaires. On appelait Shelley le fou ; de même Coleridge. Mais les poèmes d'enfants de Scott, de Keats, de Byron, de Shelley, de Coleridge et de Tennyson ne valaient absolument rien, et souvent étaient très inférieurs à ceux de leurs camarades qui ne devaient pas devenir poètes du tout^ Claude Bernard commence par faire une tragédie ^ . Cependant si l'on ne peut deviner dans quelle carrière et jusqu â quel point se distinguera l'enfant

(1) Voir Revue de Paris, 1896, p. 5Io.

(2) yorfh American Review, janv. 1897 in Revue des Revues, février 1897, p. 29^. Cf. sur la rareté des vocations innées et impérieuses pour des objets spéciaux Candolle in Durkheim, Division du travail social, p. 349, 3o0, 351.

(3) Voir Claude Bernard, par M. PaulBert, in la Scieiice expérimentale i^d^t Claude Bernard, J.-B. Baillière, p. 16.

on peut prévoir avec plus de sûreté qu'il sera quelqu'un. Suivons révolution de deux sentiments ou plutôt de deux directions très générales des sentiments. Cela nous sera une occasion de résoudre de façon positive la question trop abstraitement posée et trop abstraitement résolue des rapports de régoïsme et de Taltruisme. Le passage de l'égoïsme au sacrifice n'est souvent, en effet, comme veut Guyau, qu'un élargissement de la personne qui cherche son plaisir même hors de soi. Aussi le plaisir veut-il être partagé et à son plus haut point il cherche à se perdre en autrui par la force même de son expansion interne. La transformation de l'amour sensuel en amour mystique s'explique sans doute par le besoin d'une certaine ardeur de joie qui se retrouve dans le plaisir physique et moral. Aussi l'homme passe-t-il à certains moments de l'un à l'autre, et le romantisme a glorifié cette parenté de toutes les exaltations. Nous reconnaissons un orgueil caché dans les générosités les plus éclatantes et non cette distraction à Tégard de soi-même qui fait le prix du bienfait : tare d'égoïsme qui explique bien des ngratitudes. De môme les plus hautes joies intellectuelles et morales ne sont que des raffinements d'égoïsme, si les vérités intellectuelles ne sont pas pour nous un objet de pure méditation, si nous ne les méditons pas avec la pensée qu'elles sont source de joie et de vie pour les autres hommes, ou le principe de la nature même. Mais inversement on devine dans les pires égarements une générosité qui se transfigurera. Tel homme de plaisir marque une absence de calcul, une insouciance de soi, qui n'est pas sans rapport avec la générosité. Aussi peut-il offrir plus de prise à une direction morale que l'homme intéressé. C'est la même étoffe qui fait parfois les grands saints et les grands pécheurs. Nous pouvons expliquer ainsi certaines conversions qui étonnent : un observateur sagace eût deviné le moine dans le viveur. Un même sentiment peut être, selon le cas, traité comme égoïste ou comme désintéressé. Les tristesses de l'amour-propre blessé sont tantôt haineuses et envieuses;

Rauh. — Psych. des sent. 7

tantôt au contraire plaintives, affaissées, témoignant d'un besoin de sympathie, d'an besoin de réfléchir les sentiments des autres, de se donner à eux.

Ce nous est un bel exemple de la façon souple et libre dont îl faut traiter les principes d'explication. Les philosophes qui essaient d'expliquer par l'égoïsme tous nos actes sont obligés •d'admettre un désintéressement apparent et un égoïsme inconscient. Or, comme nous venons de voir, cette explication ^st, d'un point de vue psychologique, parfaitement légitime. L'intention peut nous absoudre moralement de notre égoïsme ;

• elle ne le supprime pas. Seulement on peut dire avec autant de raison: l'intention rend le désintéressement moral; elle ne le crée pas; et de môme que nous pouvons être égoïstes, nous

^ pouvons être désintéressés sans le savoir. Le tort des utilitaires a été de, reconnaître seulement un égoïsme et non un désin-

> téressement inconscient. L'entreprise de la Rochefoucauld est légitime : celle de Pascal ne l'est pas moins, quand il montre dans l'amour de la gloire et dans la vanité même un signe de la grandeur humaine, aussi bien que celle de Malebranche interprétant l'amour de soi comme une dérivation et une dépravation à la fois de l'amour de Dieu. On peut faire voir dans tous les sentiments des complications d'égoïsme; mais l'oupeirt inversement, en s'élevant de l'amour de la vie à l'amour de la joie, puis aux sentiments égo-altruistes de la vanité, de la pitié et enfin au désintéressement pur, traiter l'égoïsme comme un appauvrissement, une raréfaction du désintéressement. L'expérience justifie les deux conceptions.

Soit encore cette tendance que nous n'avons pas à approfondir davantage pour notre objet présent et qui nous fait préférer certains plaisirs, si inférieurs qu'ils soient à d'autres

• en quantité ou en volume. Nous l'appellerons tendance au mieux. On peut la résoudre en des besoins intellectuels et moraux d'une part, et, d'autre part, en des besoins impossibles à qualifier comme tels, par exemple le plaisir du

-gourmet, du délicat. Ne pourrait-on les hiérarchiser cepen-

dant du point de vue des besoins supérieurs et dire qu'ils marquent les uns et les autres comme un besoin d'immatérialité, ou plus précisément d'intériorité, une aspiration vers la liberté intérieure? Car l'homme en préférant la joie à la vie et surtout telle joie à la vie, et plus encore telle joie meilleure à telle joie plus forte, se détache de Tordre de la matière, de la quantité pour s'élever à Tordre de la qualité, de la conscience pure. Il semf)le qu'il y ait dans toutes ces joies un élément commun qui est celui-là. Et de fait le dédain des joies grossières, massives, peut être le signe d'un instinct supérieur qui s'élève ou qui s'est mal localisé. Ne pcurrait-on pas dire de certains raffinements de coquetterie qu'ils expriment un besoin d'idéal qui se cherche? Car, après avoir eu pour but la satisfaction de la vanité ou les succès matériels, ils finissent — et même ils ne passent pas toujours par la première phase — par être recherchés pour eux-mêmes en vue d'une satisfaction pour ainsi dire esthétique. Aussi le véritable élégant Test-il dans toute sa personne et soigne-t-il de sa toilette précisément ce qui ne s'en voit pas. Il finit par être indifférent à l'opinion, par embellir son corps pour satisfaire sa conscience d'artiste. Flaubert s'est complu amèrement à montrer ce que deviennent dans deux cerveaux débiles les grandes pensées humaines K Lespectable est triste, mais aussi Téconfortant ; car cela ne témoigue-t-il pas que la bêtise résulte souvent d'aspirations élevées et confuses, mal servies par une intelligence médiocre ? Le besoin d'honneurs, de satisfactions d'amour-propre était justement pour Pascal un signe de notre origine divine : le snobisme est la forme du sentiment de l'idéal chez les imbéciles. Il y a ainsi des localisations bizarres ^e sentiments supérieurs — points d'honneurs étrangement placés, dévouements à des êtres vils — dues sans doute à des <îause8 diverses : influence du milieu, adaptation à d'autres sentiments bas ou médiocres, etc. L'hypothèse inverse est également soutenable. La recherche des plaisirs meilleurs

{\) Dajos Bouvat'd et Pécuchet .

n'est souvent qu'un moyen de raviver le besoin grossier de jouissance, un moyen d'accroître ses plaisirs en évitant pour un temps de les user. Si Tliomme de plaisir est quelquefois un saint qui se cherche, certains dévots ne sont que des dilettantes manques.

De là la théorie profonde de Viîitention, C'est une vérité mise en lumière par le christianisme que l'acte tout seul ne juge pas, parce qu'une môme qualité d'âme peut se cacher sous des actes très divers : d'où il suit encore, cette qualité n'étant pas toujours aisée à démêler, que nul ne connaît ni son semblable, ni soi-même. Sous une forme paradoxale, et, il faut l'avouer, immoralement paradoxale, un auteur contemporain de romans philosophiques, M. Barrés, a exprimé très heureusement cette idée — au fond chrétienne et mystique. Il s'est reconnu à certains moments l'âme de saint Louis; ce point peut être contesté, mais il est vrai de dire avec lui que certain pessimisme sentimental et certaines exaltations religieuses témoignent d'une même qualité d'âme. Lorsqu'un sentiment prend ainsi une forme qui, en général, est celle d'un autre, on peut aisément se tromper sur sa nature.

Comment distinguer si un sentiment encore indistinct est dans telle direction ? Par certaines nuances de ce sentiment dont on a pu faire sur soi-même l'expérience interne, et que l'on conjecture d'après leurs eiïets. Il y a de l'abandon dans certain égoïsme, un égoïsme bon ^M/'a?if biendiflférentde régoïsme âpre, replié sur soi, entassant jalousement les jouissances, tremblant d'en laisser échapper une. Et si dans l'histoire d'un sentiment nous observons toute une série d'actes témoignant également sous des formes bien différentes d'un même besoin de chercher non soi-même en autre chose, mais autre chose en soi, nous pouvons regarder tous ces effets comme les signes d'un instinct de désintéressement en train d'évoluer.

La pathologie mentale nous offre des exemples de transformation ou de liaison de sentiments qui illustrent ces analyses ;. c«lle par exemple des idées mystiques et des idées

erotiques *. La même névrose fait, dans certains cas, de l'hystérique, à la fois une vaniteuse et une passionnée de bonnes œuvres et de sacrifice. Et ce désintéressement semble avoir son origine dans la vanité même de l'hystérique, car il est plein de forfanterie *. M. Pierre Janet note les différents sentiments qui attachent au médecin les malades hypnotisés : sentiment maternel, respect, terreur superstitieuse, amour ; parfois un besoin dépourvu de sympathie, accompagné même de peur ou d'horreur, et il conclut que le sentiment fondamental commun à toutes ces manifestations, c'est le besoin de réglée

La continuité du sentiment apparaît visible si on l'oppose aux pensées ordinairement plus changeantes.

Parfois un même sentiment ou état d'âme persiste dans le changement des doctrines. Renan prétendait être demeuré prêtre dans ses habitudes et dans sa vie. Tantôt alors la doctrine est en contradiction avec le sentiment : tel le scepticisme théorique ou même le doute sur la valeur de certaines habitudes morales succédant à la foi, en même temps que persistent en Tàme certaines répugnances plus fortes que toute doctrine. Tantôt elle s'accorde avec lui, mais pour des raisons profondes que nous n'analysons pas tout d'abord. Le sentiment peut lier des pensées avant que Tintelligence en ait aperçu la relation. D'apparentes contradictions entre la doctrine et la vie que Tintelligence résoudra par une habile transposition de la doctrine ont été résolues à l'avance par le sentiment demeuré identique, tandis que la pensée changeait. Le philosophe, par exemple, qui a cessé d'être croyant, justifiera à sa façon ses vertus religieuses demeurées fermes. Parfois Taccord étant impossible ou malaisé à trouver entre nos sentiments qui persistent et nos pensées qui changent, nous les ajustons tant bien que mal à l'aide de raisonnements compliqués, nous « bouchons avec des sophismes les inter-

(1) Régis. Manuel pratique de médecine mentale, 2o éd. (Doin), p. 38.

(2) VoirLegrand du Saulle. Vhrjstérie, 1883, p. 383.

(3) V. P. Janet. Rev. phil., fév. 1897.

valles » qui les séparent ; et nous en venons doucement à nous contredire sans nous en douter. C'est ainsi qu'une dialectique habile maniée par une belle âme qui veut être de son temps, fera trouver dans la doctrine de l'Église catholique toutes les croyances modernes. On dira alors qu'elles ont été voulues, désirées par elle, mais seulement combattues pour un temps, par un opportunisme divin qui dose la vérité selon les moments et la capacité des âmes.

Ainsi ou bien deux sentiments en apparence divers ou opposés sont plus semblables qu'il ne parait, ou bien môme ils sont les formes localisées d'un sentiment plus général.

Et lorsque l'homme passe ainsi d'une nuance à l'autre, ou d'une forme à l'autre, c'est encore par des nuances, des formes intermédiaires. L'homme de plaisir n'ira pas tout de suite aux joies désintéressées de la philosophie, de la religion, mais aux plaisirs déjà idéaux de la gloire ou de l'esprit qui, par l'indiflérence qu'ils marquent à l'égard des choses extérieures, signifient déjà un besoin d'affranchissement. L'observateur extérieur, surtout l'observateur intéressé, a depuis longtemps suivi le lent affaiblissement et la continue transformation d'une passion dont la fin surprend le sujet comme une nouvelle subite.

Nous avons opposé la continuité réelle des sentiments à la conscience discontinue que nous en avons. L'inverse peut se produire. La conscience peut avoir l'illusion de son identité, tandis qu'un observateur extérieur saisira dans son histoire une discontinuité réelle. Il est rare sans doute qu'un sentiment donné se transforme brusquement ; mais cependant certains changements brusques se produisent sous la pression des circonstances : — l'analogue de ce que l'on appelait les coups de la grâce — ; et il n'y a pas toujours des raisons de croire que ces changements étaient préparés. Or, ces transformations brusques ne se marquent pas toujours à la conscience. Par l'effet de la continuité sentie^ nous pouvons ignorer des changements psychologiques profonds produits par dès événements que nos amis peuvent dater. Nous ne sommes

3)lus les mêmes et nous sommes seuls à l'ignorer. La persistance de ce timbre commun à tous les états subjectifs qui ^ lait qu'en dehors de tous les signes extérieurs nous pouvons toujours dire moi, le souvenir de la continuité extérieure de notre vie ont empêché ces changements de retentir jusqu'à la conscience. Ces nuances dont nous parlions plus haut et qui à la conscience apparaissent comme des modifications légères du sentiment sont en réalité parfois des signes d'un état radicalement distinct. Elles sont comme les saillies — selon . le mot de Stendhal — de sensibilités opposées et inconciliables. Ce sont des résumés, des raccourcis d'états d'âme. Aussi Tobservateur sagace ne s'y trompe pas : une variation < à peine perceptible est pour lui le signe d'un bouleversement profond. Cequicaractérise l'artiste, a-t-on dit, c'est de souffrir des petites choses. Petites en apparence, et si on les considère isolément, non si on les rapproche de la sensibilité qu'elles expriment, et d'autant plus exaspérantes qu'elles témoignent de l'aboutissement définitif, de l'épanouissement terminal d'un défaut ou d'un travers. Les gens dits susceptibles sont, eux aussi, souvent des gens perspicaces qui voient au delà du signe.

Il faut s'entendre au reste sur cette proposition, familière aux psychologues amoureux d'unité, que tel besoin est une forme de tel autre besoin. 11 peut n'y avoir là que ressemblance — une de ces ressemblances telles que les constate une classification statique. Dire que l'ambition, l'amour, la pitié sont des formes diverses de l'égoïsme peut signifiersimplement que ces sentiments se ressemblent en ceci qu'ils sont également égoïstes. Et si la découverte d'un élément commun à tous ces sentiments est intéressante, elle ne l'est pas autant que celle de leur relation génétique. C'est comme si on s'en tenait en histoire naturelle à la reconnaissance des caractères constants, sans s'élever à celle de la corrélation des organes, aux lois de coexistence ou encore comme si l'on n'éclairait pas les vues de l'esprit qui rapprochent les formes des exemples embryologiques qui montrent réalisés les intermédiaires qui

vont d'une forme à Tautre. Car on ne peut conclure de l'existence d'un caractère commun à deux sentiments à leur relation génétique. Il y a des besoins spéciaux qui peuvent être satisfaits seulement d'une manière. Ainsi le goût du jeu n'est pas toujours une forme de l'amour du risque s'il se présente isolé chez un individu. La découverte d'une ressemblance entre deux sentiments ne prouve pas que l'un puisse se transformer en l'autre, ni que les deux puissent passer pour les variations d'un sentiment plus général. Il faut montrer encore dans ces variations l'effet mécanique des circonstances ou de l'intérêt qui fait s'adapter aux circonstances un besoin intelligent*. Nous verrons plus loin qu'un homme n'est pas fait d'une seule tendance et que les tendances humaines ne peuvent être réduites à une seules Tout besoin peut donc être tenu selon les cas pour un besoin spécial ou pour la forme indéterminée d'un autre besoin.

Ainsi se trouve définie et opposée à la continuité sentie, que nous avons analysée dans le chapitre précédent, la continuité réelle du sentiment. L'opposition de cette continuité réelle avec la continuité sentie pourrait s'exprimer physiologiquement. On pourrait dire que le cerveau — équivalent de la conscience — n'exprime pas toujours notre organisme tout entier, dans le cas où l'on supposerait quq le cerveau est seulement un enregistreur des phénomènes périphériques : ce qui est faux. On dirait plus exactement que le cerveau peut parfois ;oîi^r tout seul, détaché de son facteur, tout au moins de son concomitant périphérique. Mais dans le cas des sentiments supérieurs, une telle traduction est vaine, car nous avons sur la condition cérébrale de ces faits des documents trop insuffisants.

Par le même principe de la relativité des explications se résoudrait la question connexe des rapports entre la continuité physique et la continuité psychologique. Parfois, en

(1) Voir, sur ce point, ch. ix, p. 209 et sqq ; x, p. 284 et sqq.

(2) Voir ch. x, p. 245, 262 et sqq..

effet, il y a continuité physique et discontinuité psychologique : ainsi dans le cas des relations de l'excitation à la sensation — l'excitation croissant plus vite que la sensation — il y a comme des lacunes de la conscience ; parfois, au contraire, tout se passe comme s'il y avait discontinuité physique et continuité psychologique lorsque, par exemple, la présence continue d'un sentiment supplée à l'insuffisance organique : ainsi de l'homme fatigué qui continue à marcher parce qu'il le veut. Nous avons vu pourquoi dans les cas de ce genre nous interprétons le fait psychologiquement*. Et Ton jugera que la continuité ou la discontinuité a été apparente ou réelle, selon que l'une ou l'autre semblera avoir été efficace. Si les effets physiques produits par une action continue modifient l'organisme, de telle sorte que la conscience puisse être tenue pour une crise accidentelle et passagère, un « épiphénomène », on dira que la continuité physique est réelle. Ainsi de ces remèdes qui modifient insensiblement l'organisme et dont les nausées qu'ils provoquent ne peuvent altérer l'effet. Au contraire, la conscience une fois apparue peut modifier le cours des faits : les douleurs physiques acceptées avec résignation cessent de produire tous leurs effets ; ici la continuité physique est interrompue.

Nous verrons plus tard qu'il y a lieu de donner de ces sentiments qui sont comme la substance d'autres sentiments une interprétation plus complexe, en nous plaçant au point de vue de la finalité. Tel sentiment, qui nous apparaît comme la substance d'autres sentiments, nous apparaîtra alors comme une volonté qui se sert d'autres sentiments comme de moyens pour se réaliser ^

(1) Voir ch. I et m.

(2) Voir ch. x.