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qu'il étouffe dès sa naissance; lorsqu'il perce le brouillard, il perce Hère de ses flèches; lorsqu'il renaît après la nuit ou après l'hiver, on dit qu'il a enchaîné Cerbère, qu'il a blessé Aïdès, qu'il a vaincu le Dieu de la mort. Peu à peu le caractère physique d'Héraclès s'éclipse derrière sa légende héroïque. La malfaisante Atè, un serment surpris à Zeus (on dirait aujourd'hui : une erreur du sort, un fatal concours de circonstances), ont fait d'Héraclès l'esclave d'Eurysthée ; cette condition qu'il ne pouvait éviter a été pour lui l'occasion des glorieux travaux par lesquels il a conquis l'Olympe, et la divinité ennemie qui l'avait poursuivi depuis sa naissance est devenue ainsi l'instrument de sa gloire, et lui a valu le nom qu'il porte parmi les Dieux. Ainsi le Titan créateur et le héros infatigable, le génie et la vertu de l'homme, rentrent ensemble dans l'Olympe, après avoir accompli cette grande loi morale qui est devenue la base du ^christianisme, la rédemption par la douleur.

La plupart des ttaits de la légende d'Héraclès fuirent transportés dans celle des autres héros dont il •était le type. Achille pouvait bien lutter contre le Xanlhe, comme Héraclès avait lutté contre le divin fleuve Achélôos. Héraclès avait combattu Ares, de même Otos et Éphialtès retiennent Ares captif sous de dures chaînes, expression vive de la force de ces grands héros qui faisaient cesser pour un temps les ^

guerres continuelles d'une époque agitte. (Schol. Iliad. V. 385.) Héraclès avait blessé Aïdès et Hère ; Diomède blesse Aphrodite et Ares, et cela sur Tavis formel d'Athènè. Ces idées ne sont pas particulières aux Grecs ; on en trouve la trace en dehors niême de la race des Aryas ; la lutte de Jacob, et le nom d'Israël destiné à en consacrer le souvenir, font penser aux combats des héros grecs contre les Dieux. L'esprit religieux de l'humanité primitive lui montre partout une action divine, mais cette action n'est pas toujours bienfaisante. La fureur de Saul est attribuée par la Bible au mauvais esprit de Dieu; Jéhovah, pour tromper Achab, envoie un esprit de mensonge g. ses prophètes. Dans l'Iliade, Zeus envoie un songé menteur à Agamemnon, et Athènè, pour rallumer une guerre qui entrait dans les plans éternels, inspire une trahison à Pandaros. Chez les Mazdéens, cette inspiration eût été attribuée à Arhiman, mais, dans la théologie grecque, le mal n'a qu'une existence relative. Il semble en effet se dé-* placer si Ton change de point de vue : l'herbe des champs, si elle pouvait parler, dirait que le mouton est le plus féroce des animaux. L'homme regarde la mort comme un mal, mais si la mort est la condition nécessaire de la succession des êtres, il faut bien croire qu'elle est une loi divine. La vie animale ne s'entretient que par une série de meurtres, et {Pourtant la justice, la loi spéciale de l'homme, con-

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damne le meurtre. Nous résistons à l'action di-vine en soignant nos maladies, et pourtant cette résistance est légitime, et l'invention de la médecine est attribuée à un Dieu. Les Dieux nous envoient les passions comme ils nous envoient les maladies : la loi de l'union des sexes, cette loi qui renouvelle la vie des êtres organisés, est une forme de l'attraction universelle, et certes c'est là une loi divine ; pourtant, dans les sociétés humaines, elle produit bien des désordres, et Hélène aurait dû résister à Aphrodite qui la poussait dans les bras d'Alexandre. Sans doute les Dieux sont plus forts que les hommes, comme le dit souvent Homère, mais si l'homme triomphe dans la lutte, sa victoire n'en sera que plus bette, et les Stoïciens pourront dire que le sage est supérieur aux Dieux.

Les événements indépendants de l'homme, et même les impulsions involontaires qui agissent sur lui, les poètes les rapportent aux Dieux parce qu'il n'y a pas d'effets sans causes. Lorsqu'un héros commet une imprudence, par exemple quand Hec tor, se croyant soutenu par Deiphobos, accepte le combat contre Achille, dans la langue poétique, c'est Athènè qui l'a trompé pour le livrer à son ennemi. Lorsque Ulysse échappe par sa prudence aux dan gers de la mer, c'est qu'il est poursuivi par Posei don et protégé par Athènè. On accuse les poëtes de diviniser les*passions, et en même temps on leur

AYÂNÎ LES PHILOSOPHES. 49

reproche d'élever l'homme au niveau des Dieux ;

lun de ces reproches est une réponse à l'autre. C'est parce qu'elle a glorifié la volonté humaine pour l'opposer aux formidables attractions de la nature, que la Grèce a pu échapper au panthéisme oriental et à ses dangereuses conséquences. On ne peut exalter la force divine qu'à la condition d'àbaisser d'autant la force humaine, et, en écrasant l'homme sous l'idée d'une puissance infiniment bu« périeure à la sienne, on risque de lui ôter toute son énergie de résistance en face du monde extérieur, qui représente toujours pour lui le théâtre de l'action divine. Cette voix intérieure qui nous pousse est toujours h. voix d'un Dieu, mais tantôt c'est un conseil et un secours, tantôt c'^st une tentation et une épreuve. L'homme porte en lui-même une lumière, qui est sa conscience ; une force, qui est sa liberté : c'est à lui de choisir entre la voix de la passion «t celle du devoir.

Les Dieux sont les lois modératrices du monde conçues sous une forme concrète^ vivante et person* nelle ; mais la loi apparaît souvent dans les poëte^ sous une forme abstraite et purement idéale ; alors l^s Dieux se présentent comme des forces intelli^ gentes qui exécutent la loi et en règlent l'action. Les poètes emploient plusieurs mots pour exprimer cet aspect abstrait des lois du monde, mais on s'éxsh gère toujours la portée de leurs expressions lors-

qu'on les lit dans des traductions latines ou françaises. I^es mots sorty destinéej sont beaucoup trop ab* solus pour rendre le sens des mots grecs pipa, aica et x-^fj qui représentent les lois divines comme Os- <j(jLO( et vopç représentent les lois humaines. Le mot latin Parca est trop absolu aussi, ^t il est préférable d'employer les mots grecs si Ton veut conserver la distinction qui existe entre eux, quelque faible* qu'elle soit. L'Aïsa est la nature propre de chaque chose, sa manière d'être, son état normal ; la Moïra est la part, le lot spécial de chaque être dans l'ensemble; la Kère est l'effet heureux ou malheureux qui suit chaque cause, l'issue naturelle, la consé-' quence certaine des événements humains, et en particulier la catastrophe inévitable de la vie, c'est-àdire la mort; les Eères de la mort, les chances de mort sont innombrables autour de nous, dit Homère.

La résultante des forces multiples s'exprime par le mot [JLopoç , à peu près synonyme de vofioç ; aussi bien que pipa. Il représente le partage général des sorts, et, malgré la tendance de la poésie grecque à tout personnifier, il conserve toujours un sens abstrait, de même que le mot âvayxY), la nécessité. Quant au mot ei[JLap[jLevif) , qui répond au latin fatum, il dérive de la même racine que ppoç et [loipa , mais il n'appartient qu'à la langue philosophique. Les mots xMf et [iiorpa sont quelquefois employés au duel

OU au pluriel ; il y a autant d'incertitude sur Torigine de ces abstractions à demi divinisées et sur leurs fonctions, que sur leur nombre ; dans la Théogonie, les Moïres ont deux généalogies différentes, et Koïntos, sans doute d'après quelque ancienne tradition, leur en donne une troisième. Dans l'Iliade, l'Aïsa, à la naissance de chaque homme, file sa destinée sur le lin ; les noms donnés aux Moïres dans la Théogonie indiquent que cette même fonction leur est attribuée; ces noms sont Clotho, la fileuse; Lachésis, celle qui distribue les sorts, ou qu'on obtient par le sort; Atropos, celle qui ne se détourne pas, ou qu'on ne peut détourner. Les Kères sont quelquefois confondues avec les Érinnyes, et la multiplicité même de ces termes à demi synonymes indique leur peu de précision. Quant à la fortune, Tychè, son nom se trouve, il est vrai, dans la Théogonie parmi ceux des Océanides, mais elle n'a dans l'origine ni l'importance ni le caractère qu'on lui attribua plus tard. Il n'en est pas question dans Homère ; quand les Achéens vont tirer au sort le nom du héros qui doit lutter contre Hector, ils prient Zeus de faire sortir du casque le sort d'Ajax, du fils de Tydée ou du roi de l'opulente Mycènes. La croyance au hasard, aux causes fortuites, implique une idée de désordre incompatible avec les instincts religieux d'une société primitive.

Les modernes, qui emploient à tout propos les

mots dô force des choses et d'accrdent, de destin et de hasard, sans se croire fatalistes ni athées, n'hési-^ teht pas à attribuer aux Grecs une opinion qui se*^ rait la négation de toute morale. C'est en yain que la Grèce a dû à ce dogme sacré de la liberté humaine sa civilisation tout entière, on ne craint pas d'accuser obstinément de fatalisme un peuple qui a cru à la liberté humaine jusqu'à la faire triompher de la puissance divine. Il a suffi pour cela de quelques mauy9.ises plaisanteries de Lucien sur ces trois vieilles femmes qui gouvernent les hommes et les Dieux. Si c'est être fataliste que de croire que nulle puissance divine ou humaine ne peut changer la nature des choses, il n'y a pas de religion ni de philosophie qui soit à l'abri d'un pareil reproche. Ni les Dieux de la Grèce ni ceux d'aucun autre peuple ne peuvent faire qu'une chose soit son contraire; aucune volonté ne peut détruire ou changer ce principe évident qu'on nomme principe de contradiction, non plus que les axiomes et les équations mathématiques. Ces principes et ces axiomes sont sut périeurs aux Dieux considérés comme forces, mais ils sont la nature et l'essence même des Dieux considérés comme lois, 6eta (x.otpa.

De là vient que la Moïra paraît quelquefois se confondre avec la volonté des Dieux, quelquefois la dominer. De même dans la cité grecque, où chaque citoyen est législateur et magistrat, la loi est à la fois

Tapcord des volontés libres, et la règle que chacun impose à lui-même et aux autres. La destinée est pour les Dieux ce que la morale est pour les hommes, une règle qui oblige la conscience sans enchaîner la volonté. Dans Homère, les Dieux évitent toujours d'agir contre ce qui doit être, Oiuèp pipav. Plus d une fois les héros achéens auraient pris Troie contre la Moïre, d'une façon anormale, si les Dieux, gardiens des justes règles, ne s'y étaient opposés. Ce rôle de modérateur appartient surtout à Zeus ; deux fois cependant, pour sauver des héros qu'il aime, Sarpédon et Hector, il songe à s'écarter de ces règles, mais Athènè lui montre les dangers d'un acte irrégulier, et lui déclare que, s'il persiste, les autres Dieux ne l'approuveront pas. De même que l'homme pèse dans sa raison les motifs de ses actes, Zeus pèse dans les balances d'or les Kères des héros et des peuples, et agit conformément à cette vérification suprême. Cette image hardie ôte à l'action divine tout caractère arbitraire, et peint bien l'esprit grec, qui ne reconnut jamais d'autre autorité que la loi.

La destinée n'enchaîne pas plus la volonté de l'homme que celle des Dieux. Comme la théologie des Grecs n'admet pas de cause unique, leur morale concilie sans peine la liberté humaine avec la destinée : toute action humaine a deux causes, comme tout mouvement est la résultante de deux forces.

De ces deux causes l'une est notre volonté, l'autre est indépendante de nous et comprend toutes les influences extérieures dont la destinée est l'expression collective; c'est une forme abstraite de l'action divine dans la nature. Homère représente Zeus puisant dans deux tonneaux les biens et les maux de la vie humaine, ou, selon une variante de Platon, les Eères bonnes et mauvaises. Le plus souvent les poëtes, pour concilier l'action divine avec leur idéal de bonté et de justice, ne rapportent aux Dieux que les événements heureux, et, comme il faut bien attribuer le mal à quelque chose, ils le laissent sur le compte d'une force indéterminée, la destinée. Les passions qui nous sollicitent sont à nos yeux l'action d'une force extérieure : Âgamemnon, pour excuser son emportement contre Achille, l'attribue à Zeus, à la Moïra, à l'Érinnye errante dans l'air, et surtout à Atè (1), personnification de l'aveuglement et de l'erreur. Sans doute la volonté humaine a ses limites ; l'homme ne peut devenir un bœuf ou un chêne , pas plus qu'un cercle ne peut devenir un carré, et, dans le sens littéral, Homère a pu dire que nul n'échappe à la part qu'il a reçue en naissant , c'est-à-dire que nul ne peut changer sa nature. Et pourtant l'homme est dans une certaine mesure l'artisan de sa destinée. Homère nous en montre un exemple au corn-

(1) 'Xvn, racine d'ànaiâv, tromper. Nos fautes Tiennent de notre ignorance.

mencement de TOdyssée : Zeus se plaint , à propos de la mort d'^Egisthe , que les hommes attribuent aux Dieux les maux qu'ils s'attirent eux-mêmes par leurs fautes et malgré le sort , uTuèp (x.opov, contrairement à la loi ; il est donc évident que le destin n'est pas une force irrésistible, mais une règle idéale, qu'il est bon de suivre parce qu'elle est conforme à l'ordre universel. Lorsque le Cyclope égorge les amis d'Ulysse, celui-ci lui reproche d'avoir agi contre la Moïra, contre la règle. Le mot aî(7i(Ao;, conforme à l'aîora, signifie généralement dans Homère ce qui est convenable.

L'homme peut donc se soustraire à son sort; c'est ce qu'a fait iEgisthe à ses risques et périls, et malgré les avis des Dieux; la destinée n'est dans ce cas que la fin normale de l'homme, le but de son être. Dans d'autres cas, la moralité est tout entière du côté de l'homme assez fort pour lutter contre le monde extérieur. Cette contradiction apparente tient à la condition même de l'homme, qui est à la fois une portion de l'ensemble et une personnalité distincte ; nous disons de même tantôt qu'il faut suivre les lois de la nature, tantôt qu'il faut résister à nos penchants. Dans, tous les cas, cet ordre abstrait , produit par le concours des lois multiples, laisse la volonté indépendante et souveraine. Que le mal nous vienne des Dieux et soit une épreuve pour notice courage, ou qu'il soit une résultante de causes inconnues, la lutte

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est permise, lavietoire est glorieuse^ et^ fussions*^ nous vaincus, nous resterons purs aux yeux des hommes et des Dieux. Telle est la moralité de la légende d'Œdipe. La puissante Moïra, ou, comme on dirait aujourd'hui, une complication d'événements qu'aucune prudence humaine n'aurait pu prévenir, avait rendu Œdipe incestueux et parricide. L'oracle avait annoncé qu'il tuerait son père et qu'il épouserait sa mère^ mais non pas qu'il serait criminel , car cela ne dépendait que de sa .volonté ; le crime n'est que dans l'intention , et ne peut exister là où il n'y a pas conscience. Œdipe se proclame donc innocent devant les lois morales qu'il n'a jamais violées volontairemait. Ainsi , en dehors de l'enchaînement inflexible des causes, la Grèce élève dans l'âme humaine le temple de la liberté.

Le principe de la pluralité des causes concilie aussi facilement le libre aAitre avec la prescience divine qu'avec la destinée. Des deux causes d'où résulte tout acte humain, les Dieux nous font connaître l'une par la divination et les oracles : c'est celle qui dépend d'eux, qui est leur part, (i.otpa Beûv; ils ne nous annoncent donc que ce que leur providence , 7rpovo*a, peut facilement prévoir. Quant à l'autre cause y qui est la volonté de l'homme, c'est à l'homme à la diriger. Il le fera d'autant plus sûre*ment qu'il connaîtra les circonstances extérieures au w]leu desquelles il doit agir, les avantages dont il

peut profiter y les dangers qu'il doit éviter. La divination Féclaire sans renchaîner; elle le met dans la situation du général qui, avant d'opérer dans un pays inconnu , en consulte la carte y et dresse son plan de campagne d'après les avantages et les obstacles qu'il sait devoir rencontrer. L'usage continuel que les Grecs faisaient des oracles ne les porta jamais à s'endormir dans l'inertie de la confiance ou dans l'aveugle résignation du désespoir. De même qu'une mère conduit les pas de son enfant , mais ne marche pas pour lui , les Dieux ne font pas l'œuvre de l'homme, mais, avant une action commune, ils lui révèlent leurs plans afin qu'il dirige plus sûrement sa marche. Les réponses des oracles sont des conseils et non des ordres ; l'homme conserve sa liberté d'action tout entière.

Souvent les Dieux lui montrent deux routes entre lesquelles il peut choisir et dont ils lui font connaître la double issue. Ainsi Thétis déclare à Achille qu'il a deux chances devant lui : « Ma mère , la déesse Thétis aux pieds d'argent , dit que deux Kères différentes peuvent me porter à la limite de la mort : si , restant ici , je combats autour de la ville des Troyens, le retour est perdu pour moi , mais une gloire immortelle m'attend; si je vais dans ma maison et dans la terre de ma patrie , ma grande gloire est perdue, mais la vie se prolonge pour moi, et j'arriverai tard à la limite de la mort » Ainsi , malgré* la

contradiction des termes que nous sommes obligés d'employeifpour rendre les idées des Grecs, le destin n*a pas un caractère de nécessité absolue. Entre le bien et le mal , Talternative est nécessaire ; mais le choix est libre. Thétis n'a ni prévu ni prédit le choix d'Achille, mais elle sait ce que peut amener, dans un cas ou dans Tautre, sa décision. Les prédictions n'expriment que des probabilités ; pour arriver à la certitude, il leur manque Un élément , celui même qui est au pouvoir de l'homme, le choix entre les possibles. L'obscurité même des oracles leur ôtait jusqu'à l'apparence d'une contrainte et d'une entrave, en même temps qu'elle exerçait la pénétration et le jugement. De même que, dans les légendes, les héros luttent contre les Dieux, ainsi , dans l'histoire, on voit souvent les peuples leur faire une sorte de violence, en les interrogeant plusieurs fois et en insistant pour obtenir une réponse favorable ; c'est ce que firent les Athéniens lors de l'invasion de Xerxès. D'ailleurs les Grecs, qui n'accordèrent jamais aucun pouvoir politique aux prêtres, savaient les empêcher de faire servir les oracles à des projets ambitieux. Tout en' respectant les réponses des Dieux, on se tenait en garde contre leurs ministres : « La Pythie philippise, » disait Démosthènes, et il engageait les Athéniens à passer outre. Hector n'est certes pas un sceptique ni un impie, mais, quoique Pelydamas soit habile dans la divination, quand H^c-

tor trouve ses avis trop timides, il répond que le meilleur augure est de combattre pour sa patrie.

Dans les événements de la vie humaine, le motif extérieur appartient aux Dieux , le choix et la décision à l'homme; mais la faiblesse de Thomme rendrait ce partage trop inégal : lorsqu'il croit avoir atteint la limite de ses forces , il y supplée par la prière^ Tout ce qui est indépendant de sa puissance, ce sont les Dieux qui en disposent ; mais par la prière il peut fléchir, sans les violer, les lois éternelles. Les Dieux étendent même leur influence protectrice sur sa raison par leurs a^ds , sur son courage par leurs secours. La religion n'est qu'un perpétuel échange de prières qui montent de la terre et de secours qui descendent du ciel. Hector n'oubliait jamais de faire sa prière avant le combat , et ses ennemis le savaient bien ; « Tu as encore échappé à la mort, chien, lui dit Achille; le mal était bien près de toi, mais l'éclatant Apollon t'a préservé, lui que tu invoques toujours en allant dans le tumulte des lances ; mais je t'atteindrai à la première rencontre, pourvu qu'il vienne aussi quelque Dieu à mon aide. » Ajax, fils de Télamon, dit aux Achéens, au moment où il va combattre Hector : « Pendant que je revêtirai mes armes de guerre, priez le prince Zeus fils de Kronos, tout bas en vous-même afin que les Troyens ne s'en aperçoivent pas, ou inême ouvertement, car nous ne craignons personne.» Ulysse,

Diomède, et en général tous les héros d'Homère , invoquent à chaque instant l'assistance des Dieux. Dans les jeux funèbres, quand Achille veut donner un prix à Eumèlos, dont le char a été brisé, Antiloque s'y oppose : « Il aurait dû prier les Dieux immortels, afin de ne pas arriver le dernier. »

Les philosophes qui ont attaqué la religion d'Homère auraient dû remarquer que cette piété profonde, qui apparaît à chaque page de ses poëmes, s'explique surtout par le caractère humain qu'il donne aux Dieux. Les hommes n'adresseraient pas leurs prières à des idées pures, à des principes philosophiques qu'ils croiraient inconscients et inflexibles ; mais les Dieux de la Grèce sont à la fois des lois vivantes et des forces libres ; l'homme peut leur parler et ils peuvent l'entendre , parce qu'ils sont de la même nature que lui. Quand les philosophes veulent épurer les idées divines, ils leur ôtent tout ce qu'elles ont d'humain, et l'homme, ne trouvant plus aucun lien entre ses Dieux et lui , se retourne vers les Demi-dieux, les hommes divinisés. Bientôt ces médiateurs eux-mêmes, pour peu que la philosophie cherche encore à les perfectionner, lui semblent trop haut pour ses prières, et il ne lui reste plus pour confidents que ses Dieux familiers, les âmes des morts, qui peuvent toujours le comprendre et qui sont toujours près de lui.

L'Olympe homérique n'est pas à la distance inac-

cessible des abstractions alexandrines ; il est tout peuplé de Dieux humains. L'homme les sent à ses côtés, dans Tair qu'il respire ; ils vivent de sa vie , ils s'intéressent à tous ses actes, ils vont jusqu'à se quereller pour lui. Lorsque Achille et Hector vont se livrer un combat suprême, tous les Dieux les regardent. On dirait qu'ils font des succès ou des revers de chaque héros une affaire personnelle, et qu'ils n'ont autre chose à penser que la guerre de Troie. Ni les nombres de Pythagore, ni la démonologie de Platon , ni aucune abstraction métaphysique , n'aurait pu satisfaire les sentiments religieux des Grecs aussi bien que ces Dieux si vivants, dont la providence multiple et spéciale est toujours éveillée, toujours agissante. Ils protègent consciencieusement ceux qui les prient , ils les aident de leurs conseils, ils leur inspirent une audace surhumaine. Souvent même ils détournent ou amortissent les coups de lance. Pendant toute l'Odyssée, Athènè veille sur Ulysse avec une sollicitude ingénieuse et toute maternelle. Ulysse le sait, et, quand son fils a des doutes sur l'issue de la lutte contre les prétendants, il lui dit ; « Penses-tu qu'Athènè avec le père Zens nous suffira, ou chercherai-je un autre auxiliaire? » Télémaque répond : « Ce sont deux bons auxiliaires, ceux dont tu parles , quoiqu'ils soient assis là-haut dans les nues '^ ils l'emportent sur les hommes et sur les Dieux immortels. » De même, dans l'Iliade,

Apollon protège Hector, ranime ses forces épuisées après le combat contre Ajax, et ne l'abandonne qu'à regret, quand les baladces d'or ont annoncé que la vie du héros qu'il aime est arrivée à son terme : aller au delà, ce serait le soustraire à la condition humaine , mais il préserve le corps d'Hector de la pourriture et des oiseaux voraces , en étendant sur lui l'égide aux franges d'or.

Il y a dans Homère bien d'autres exemples de cette pitié des Dieux pour les hommes. Zeus est quelquefois tenté d'oublier, en faveur de ceux qui vont succomber, son rôle de modérateur impartial , et il faut qu'Athènè le lui rappelle , comme lui-même , quand les autres Dieux veulent prendre une part trop active à la lutte , leur rappelle souvent leur devoir. Il déplore la mort de Sarpédon, il déplore celle d'Hector, et, quand celui-ci va livrer ses derniers combats, il lui inspire une grande force pour le dédommager <iu malheur de n'être pas reçu à son retour dans les bras d'Andromaque. Cette compassion s'étend même aux animaux, qui d'ailleurs sont les frères des hommes, comme les hommes sont les frères des Dieux. Zeus plaint les chevaux d'Achille qui pleurent la mort de Patrocle : a Ah ! malheureux ! pourquoi vous avons-nous donnés au prince Pelée, un mortel, vous qui êtes exempts de la vieillesse et de la mort? Est-ce donc pour que vous souffriez parmi les hommes misérables? Car de tout ce qui respire et rampe

sur la terre , il n'y a rien de plus déplorable que rhomme. »

Mais, soit que les Dieux soumettent le courage de l'homme à de rudes épreuves, soit qu'affligés de ses maux, ils lui prêtent une utile assistance , il y a une limite qu'ils ne franchissent pas : jamais ils ne s'imposent à sa conscience, jamais ils ne forcent sa libre volonté. Il reste toujours maître de lui-même; c'en est assez pour donner à la piété des Grecs un caractère particulier de noblesse et de grandeur. Un Grec demande aux Dieux un heureux succès pour lui ou pour ceux qu'il aime , la victoire dans les combats, la gloire et la puissance, la richesse et le repos , en un mot tous les biens de la vie dont il les croit les dispensateurs suprêmes, excepté un seul , la vertu ; il les remercie d'avoir par leur secours réussi dans ses entreprises, jamais d'avoir fait son devoir. « Mon cher enfant , dit Pelée à Achille, Athènè et Hère te donneront la force si elles le veulent ; mais toi contiens dans ta poitrine ton cœur magnanime , car la modération vaut mieux ; évite la discorde malfaisante, afin que les jeunes gens et les vieillards des Argiens t'honorent davantage. »

Cette foi dans la libre volonté de l'homme contribua sans doute à développer la mâle énergie du caractère grec. On peut prévoir qu'un peuple qui respecte la dignité humaine, même en face des Dieux, ne se courbera jamais devant un homme. Ces senti-

ments survécurent même à la perte de la liberté, et atteignirent quelquefois une exaltation hautaine dont on ne trouve pas un second exemple dans Thistoire. Lorsque la Grèce, affaiblie par des luttes incessantes, inutilement victorieuse de l'Asie , dut céder, moins devant les armes que devant l'astucieuse politique de Rome , elle avait encore , avant de succomber, lancé un dernier défi à la destinée : le Stoïcisme fut le nom de cette fière protestation du génie grec contre le règne de la force. Mais cet immense orgueil , qui bravait la nature et les Dieux en niant la douleur, effraya bientôt les âmes fatiguées. On s'en aperçoit en lisant les pensées de Marc-Aurèle ; c'est là qu'on trouve pour la première fois chez les Grecs l'idée, timidement exprimée d'abord, d'implorer le secours des Dieux pour obtenir ce que jusque-là on avait cru au pouvoir de l'homme , la justice et la vertu : « Essaye , dit le saint empereur ; tu verras ce qui arrivera. »

Le Stoïcisme, qui tentait une réaction contre l'abaissement et l'atonie des consciences, donna au sen-* timent de l'indépendance humaine une tension violente et immodérée, inconnue à la morale primitive, qui ne pousse jamais la dignité jusqu'à cet excès d'orgueil. Les légendes des Aloades, de Gapanée, d'Ajax , fils d'Oïlée , montraient à l'homme qu'il ne pouvait impunément braver les Dieux. 11 y avait même une vague défiance contre un bonheur trop constant

qui porte rhomme à s'égaler aux Dieux et lui attire ainsi leur courroux ; c'est cette crainte qui troublait Polycrate et lui faisait jeter son anneau à la mer. La douleur est le prix de la joie, et demander Tune sans accepter l'autre, c'est vouloir se soustraire à la condition humaine et échapper à sa destinée. De là, l'idée des offrandes aux Dieux et des sacrifices : en échange d'un bien qu'on. désire, on abandonne un de ceux qu'on possède, et la loi de l'homme paraît satisfaite par cette sorte de compensation.

11 y a , de plus , une pensée d'expiation dans le • sacrifice des victimes vivantes. La loi du talion est la première forme de la justice expiatoire chez tous les peuples ; tout crime leur apparaît comme une dette à payer. Quiconque s'empare d'un bien qui appartient à un autre lui doit en échange une valeur égale : il faut la vie du meurtrier pour payer celle de la victime, et il n'y a que le sang qui lave le sang. Mais, dans les échanges entre les hommes , un fils peut acquitter la dette de son père, un ami celle de son ami, et cette loi de transport, qui s'applique trop souvent aussi à la dette du sang, on a pu la croire d'institution divine, en voyant tant de fois les coupables punis dans leurs descendants. Et comme les parents de la victime acceptaient quelquefois une rançon pour la vie du meurtrier, il sembla que les Dieux, gardiens de la justice éternelle, pouvaient aussi se laisser fléchir. (Iliade, IX, 497.) Puisque le