APPRÉCIATION DE LA DOCTRINE DE SOCRATE

Nous pouvons maintenant apprécier l’enseignement moral de Socrate. 11 cherche à identifier la vertu et le bonheur, qu’il appelle d’un seul mot le bien-vivre. La démonstration qu’il donne de l’utilité de la vertu lui parait si convaincante, qu’il ne regarde pas comme possible qu’on résiste à cette évidence, et qu’il croit pouvoir ramener toutes les vertus à une seule, à la recherche de la vérité. Il pense que personne n’est assez insensé pour violer son propre intérêt ; que si quelqu’un ne pratique pas la tempérance, le courage, la justice, la piété, c’est qu’il n’a pas assez recherché la vérité ; qu’avec plus d’étude, il aurait découvert que ces vertus sont les seules voies du bonheur ; que si chacun en était convaincu, chacun serait décidé à les suivre ; qu’il ne peut y avoir de séparation entre connaître la félicité de la vertu et pratiquer la vertu , et qu’en conséquence, la vertu est un savoir. La première partie de cette thèse a été reprise et développée par Cicéron dans le Troâté des Devoirs. Malgré notre respect pour Socrate, nous ne pouvons adopter l’identité qu’il veut établir entre la vertu et le bonheur d’une part, et de l’autre, entre la vertu et le savoir. L’idée du bonheur comprend une joie sans mélange de peine; or la vertu est un effort, et par conséquent une peine. La tempérance, le courage, sont des combats contre les passions ; la justice, un combat contre l’intérêt. Socrate répondra qu’il

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ne regarde qu’au résultat dernier ; il montrera le plaisir de la conscience satisfaite de l’estime et de l’affection des hommes que nous aurons gagnées. Mais l’honneur, l’estime et l’affection peuvent nous manquer, soit par la légèreté, l'oubli ou l’ingratitude de nos semblables, soit lorsque la bonne action a été accomplie en secret. Le plaisir de la conscience est exquis, sans doute, mais il a été acheté par le sacrifice ; il doit sa grandeur à celle de la privation; il contient donc une souffrance. Socrate pourra dire que, tout compensé, le plaisir de la conscience est encore la meilleure condition que l’homme puisse se faire sur la terre. Nous l’accordons ; mais il ne faut le montrer alors que comme le moins imparfait des plaisirs, et non comme le bonheur complet.

De plus, recommander la vertu à titre de plaisir, c’est la dépouiller de sa véritable nature, c'est l’enlever de la sphère de l’intelligence où elle existe comme une conception pure, et la transporter dans l’ordre des inclinations; c’est lui donner un côté intéressé : c'est donc faire déchoir la vertu. Enfin, présenter la vertu comme un intérêt, c’est lui enlever son caractère obligatoire. Personne n’est obligé par sa conscience de rechercher son intérêt; l’inclination nous y porte, mais la conscience ne le commande pas. En dépouillant la vertu de son caractère obligatoire, on la prive aussi du mérite qui lui appartient. Il n’y a pas de mérite à chercher le bonheur ; si la vertu n’a plus de mérite, elle ne doit plus produire la satisfaction de conscience, elle n’a plus le droit à l’estime, à l’honneur, à l’affection des hommes, et tous ces heureux effets de la vertu que nous promettait Socrate sont anéantis. 11 nous encourageait à la vertu par les biens qu’elle produit, ces biens lui manquent, et ils lui manquent parce qu’ils ont été cherchés. En

effet, la vertu ne peut obtenir de récompense, que si elle est désintéressée, et elle ne l’est plus lorsqu’on l’ac* complit en vue des récompenses.

Pour que la vertu produise tous les bons effets dont parle Socrate, il faut qu'elle soit pratiquée pour ellemême et sans qu’on pense à ses heureux résultats. C’est ce qui arrive sans contredit la plupart du temps. L’honnéle homme voit un devoir à rerhpiir, il le remplit parce que sa raison le lui demande, et sans penser aux suites. Plus tard, goûtant la joie de la conscience, l’estime et l’affection de ses semblables qu’il n’avait point cherchées, , il s’applaudit de sa conduite et s’aperçoit que la vertu est, à tout prendre, la moins mauvaise des situations que nous pouvons nous faire ici-bas. Avec cette restriction, la théorie de Socrate est très-vraie; elle nous donne un encouragement et une prédisposition à la vertu ; seulement, il faut oublier cette théorie dans la pratique.

Si la vertu, au moment où on l’accomplit ne doit pas être envisagée comme un moyen de bonheur, ou, en d’autres termes , s’il faut en oublier les suites, toutes les vertus ne peuvent être ramenées à la science du bonheur, ou au savoir, ou à la recherche de la vérité.

Sous cette réserve, on ne peut qu’admirer la justesse, l’abondance, l’élévation, la grâce, la charité des préceptes particuliers que nous donne Socrate. Il exhorte sans cessa les Athéniens à la tempérance, au courage, à la justice, à la piété. Il fait remarquer, le premier, que les lois écrites s’appuient sur les lois naturelles ou divines; il donne sur les devoirs de la famille les exhortations les plus touchantes et les plus persuasives; il met l’épouse au môme rang que l’époux. 11 engage le maître à gagner l’affection de ses esclaves, à les traiter en hommes libres et à les honorer comme d’honnêtes gens. En politique,

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SOCRATE. il9

il défend l’accès des emplois à ceux qui ne les ont pas mérités par les études les plus approfondies de tous les intérêts de l’État. Il Joint partout l’exemple au précepte : il est tempérant, courageux, juste, charitable; il pardonne à ses ennemis, peu s’en faut qu il ne les aime, enfin il enseigne la providence de Dieu et rimmortalitédel’àine.

Comment comprendre après tout cela qu’Arislophane l’ait traduit sur la scène et que les Athéniens l’aient con* damné à mourir? D’abord, on a démontré qu’il n’y a aucune liaison entre les Nuées d'Aristophane et la condamnation de Socrate, qui n’a eu lieu que vingt-quatre ans après la représentation de la pièce. Il serait aussi injuste d'imputer au poêle la mort du philosophe que d’attribuer à Molière, qui riait sur la scène de la philosophie cartésienne, la défense que fit la cour de prononcer dans l’église de Sainte-Geneviève l’oraison funèbre de Descaries. Ce qui doit nous étonner, c’est qu’Arislophane ait confondu Socrate avec les sophistes, que le premier prenait à tâche de combattre. 11 n’y a, dans toute la comédie des Nuées, qu’un seul trait qui se rapporte à Socrate; c’est une épigramme contre la méthode de ce philosophe, qui s’elforçail.de disposer ses disciples à trouver la vérité d’eux-mémes, et qui, pour celte raison était appelé, comme on l’a vu, l’accoucheur des esprits. Le poète fait dire à Slrépsiade par Socrate : Médite et rétléchis ; recueille ton esprit, tourne-le en tous sens, etc. Tout le reste s’applique à d’autres philosophes que Socrate. L'explication du tonnerre et de la pluie, les démonstrations géométriques, les spéculations d'astronomie, enfin l’art de plaider le pour et le contre et de rendre juste une cause injuste, tout cela était l’objet de l’enseignement des sophistes. Platon nous apprend , cuinme nous l'avons vu , que Socrate, qui avait assisté dans sa

jeunesse aux leçons des philosophes sur Thistoire de la > nature, s’en était promptement dégoûté, et Xénophon ajoute que son maître regardait même comme une im* piété de chercher à savoir quel moyeu Dieu emploie pour accomplir chacun des phénomènes de l’univers. La pièce d’Aristophane était dirigée contre la philosophie en général et il avait choisi Socrate comme le plus illustre des philosophes de son temps, sans prendre le soin de distinguer les doctrines. Le poète comique est naturellement le défenseur du passé; toute innovation est d’abord ridicule et tombe en conséquence sous le coup de la comédie. Les philosophes physiciens changeaient les idées reçues ; ils enseignaient que l’eau des nuées venaient de l’évaporation des fleuves et des mers et que le tonnerre naissait de la rencontre des nuages poussés par un tourbillon ; ces idées étaient nouvelles et par cela seul prêtaient à rire ; elles étaient de plus impies, car avec cette explication, que devenait Jupiter Assemble-nuages et la foudre dont il était armé? Aristophane prenait donc ses avantages de poète comique et faisait rire les Athéniens d’une théorie qui nous parait aujourd'hui très-raisonnable. Les sophistes enseignaient Vart de la parole et les jeunes gens commençaient à préférer les exercices de la rhétorique à ceux du gymnase. Aristophane défendait l’ancienne éducation comme Chrysale dans les Fjmmes savantes. Mais toutes ces satires tombaient à côté de Socrate , qui enseignait la tempérance , le courage , la justice, la piété, et qui combattait tes sophistes. Qu’importait à Aristophane? Il voulait faire rire de la philosophie, et Socrate était !e plus renommé des philosophes : il payait pour les autres dont il ne partageait pas les doctrines. Il innovait d’ailleurs aussi de son côté : il mettait la science et la vertu au-dessus de la naissance, de

la fortuue et des suffrages populaires. Les riches, les nobles et les démocrates devaient le regarder comme un personnage ridicule et être disposés à s’en amuser, bien qu’on ne le présentât pas sur la scène avec sa véritable figure.

Vingt-quatre ans après la représentation des Nuée $ , lorsque la pièce devait être tout à fait oubliée, Socrate est mis en accusation par-devant le peuple. On l’accuse d’introduire de nouveaux dieux et de corrompre la jeunesse en l’excitant à violer les lois. Nous avons vu ea quoi consistait l’impiété de Socrate. 11 observait 1e culte extérieur de sa patrie, mais ce Dieu providentiel qu’il annonçait, ce Dieu qui avait formé le monde et l'homme, qui voyait tout et sondait jusqu’aux plus secrètes pensées, menaçait l’existence de Jupiter, de Junon, de Minerve, que Socrate ne noramaiijamais,secontentant comme nous l’avons dit, d’invoquer les dieux en général, ou le Dieu et leplus souvent la djvinité (ToAaifKvio)v. Les Athéniens laissaient en repos les poètes qui dans leurs ouvrages s’emportaient souvent en injures contre les dieux et leur faisaient tenir un langage ou jouer un rôle indigne de la divinité. Ils pensaient qu’injurier quelqu’un c’est en reconnaître l’existence, et ils aimaient mieux qu’on insultât Jupiter que de le nier. Cependant comme Socrate n’avait pas directement détruit l’existence des dieux de la patrie, il est probable que si les Athéniens l’ont condamné sur ce sujet, c’est qu’ils l’ont confondu comme Aristophane avec les philosophes physiciens, ou plutôt que celte accusation ne venait que pour accompagner et fortifier la véritable, qui portait sur les doctrines politiques de Socrate.

Ce second chef d’accusation était réellement particulier à Socrate, et il était bien plus périlleux que le pre-

mier. La corruption dont on l’accusait envers la jeunesse était définie par l’accusation même. 11' ne s’agissait point d’intempérance ni de débauche. 11 ne fut question qu’en passant, d’une prétendue irrévérence que Socrate aurait inspirée aux Jeunes gens à l’égard de leurs parents, en préconisant la science et en mettant le mérite des bienfaits et des bons offices au-dessus de la parenté. L’explication était facile sur ce point, et nous l’avons déjà présentée. La corruption dont on voulait parler, c’était l’excitation à violer les lois, dont Socrate se rendait coupable, disait-on, en poursuivant de ses sarcasmes les élus de la fève, c’est-à-dire les élus de la multitude, et en disant. sans cesse, que le gouvernement n’appartenaitqu’à la science. Telle était la véritable accusation capitale contre Socrate. C’est pour celaqu’il a été jugé. Nou-s sommes sur ce point de l’avis de Fréret. Mais comment concilier les discours de Socrate sur la constitution politique de son temps, avec le respect des lois dont il s’est montré jaloux jusqu’au point de mourir pour ne pas les violer? \énophon nous l’a dit : Socrate ne voulait pas pousser la jeunesse à la violation de la loi, mais préparer les esprits à la changer. La loi devait être exécutée tant qu’elle n'était pas modifiée par les voies légales, mais il ne croyait pas cependant devoir s’interdire la critique delà loi. C’en était assez pour déplaire à la multitude et pour être condamné par elle. On a démontré avec évidence qu’il ne fut pas jugé par l’aréopage , mais par les Héliastes, espèce de tribunal populaire , composé de plus de .500 personnes (1), c’est-à-dire par un tribunal ou une assemblée

(1) Meiners, Histoire de l'origine, des progrès et de la décadence des sciences dans la Grèce,traduclion de Laveaux. Paris, an Vil, t. tV, p. 408.

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politique, qui était à la fois juge et partie, et qui pouvait prononcer la peine à son gré.

Nous avons vu, dans l’histoire moderne, les jugements des assemblées ou des tribunaux politiques. Nous avons vu condamner à mort des hommes qui étaient accusés, non pas d’avoir conspiré contre l’état politique du temps, mais d’avoir voté contre cet état, ou de l’avoir seulement blâmé. Nous pouvons donc comprendre comment on a condamné dans Athènes celui que Xénoplion et Platon appellent d’un commun accord le plus pieux, le plus juste et le meilleur des hommes.

Lorsqu’on a recueilli dans les Mémoires sur Socrate et dans \' Économique toutes les théories que Xénophon attribue lui-même à son maître, reste-t-il dans ses autres ouvrages philosophiques de quoi composer une doctrine qui lui soit particulière? Nous pensons qu’on peut trouver dans la Cyropédie et le Hiéron une application intéressante de la morale de Socrate et un système de politique dont le fond a probablement été fourni par le maître, mais dont les détails appartiennent au disciple.

Nous n’irons pas chercher les éléments de la morale de Xénophon dans la Vie d'Agésilas qui lui est attribuée. Les événements de cette vie sont pris des Helléniques du même auteur, et les vertus d’Agésilas sont une reproduction de celles que Xénophon prête à son héros dans la Cyropédie. Il est donc probable que cette Vie d'Agésilas n’est qu’un pastiche composé avec les œuvres de Xénophon, comme V Apologie de Socrate attribuée au même

auteur, n’est qu’un abrégé de ses mémoires sur son

illustre maître.

Le dialogue intitulé Hiéron est manifestetement une fable dans laquelle Xénophon prenant le nom de Simonide, expose ses propres vues sur les devoirs de la royauté.

La Cyropédie est aussi une fiction où le personnage de Cyrus, et Cicéron l’a très-bien vu, est composé à dessein comme un modèle proposé à l’imitation des hommes.

Si l’on conservait quelque doute sur l’artifice de composition auquel on doit le CyrusdeXénoplion, nous ferions remarquer des passages qui semblent transportés en entier, des Mémoires sur Socrate dans la Cyropédie. 11 y a une page de cette prétendue bisloire où Cambyse, le père de Cyrus, demande à son fils, si le maître de stratégie lui a enseigné l’art de pourvoir aux besoins des soldats, d’entretenir leur vigueur et leur santé, de leur inspirer l’ardeur et l'obéissance, et où Cyrus répond, que le maître lui a seulement appris à ranger les soldats en bataille (1). On reconnaît ici le dialogue dans lequel Socrate adresse à l’élève de Dionysodoie à peu près les mêmes questions, qui sont suivies de la même réponse (2).

Xénophon met dans la bouche des personnages de la Cyropédie ces exemples pris du médecin et du pilote, qui sont si familiers à Socrate (3). De même que celui-ci disait que le meilleur chemin vers la gloire était d’être ce qu'on veut paraître (ti), de même Xénophon fait dire au père de Cyrus que le meilleur moyen de paraître

(1) Cyropédie, i, 6.

(2) Mémoires, iii, 1.

(3) Cyropédie, i, 6.

(4) Mém., I, 7.

éclairé, c’est d’avoir des lumières (1). Nous verrons qu’il suppose que Cyrus était comme Socrate, averti de ce qu’il devait faire ou éviter, par des voix mystérieuses, et qu'il prête à son héros sur l’amitié fraternelle des discours tout semblables à ceux de Socrate. Le père de Cyrus dit, suivant Xénophon, que dans les choses qui surpassent la connaissance humaine, il faut s’en rapporter aux dieux, qu’ils savent mieux que nous ce qui nous convient, et que souvent nous formons des vœux dont l’accomplissement tourne à notre perte (2). C'est ainsi que Socrate renvoyait aux dieux et à l’art de la divination ceux de ses disciples qui ne se contentaient pas des lumières naturelles (3), et ajoutait que dans nos prières, il ne faut pas désigner d’objet précis à nos désirs, mais se contenter de demander lesbiens en général (rà àyoGi), laissant à la divinité le soin de les choisir (6). Nous avons vu que Socrate se plaisait à proclamer qu’il avait été heureux, et que malgré la condamnation injuste dont il mourait victime, il n’accordait pas que personne eût goûté plus de bonheur que lui (5) ; Xénophon met à peu près les mêmes paroles sur les lèvres de Cyrus mourant.

Pour se convaincre de plus en plus que la Cyropcdie est un roman philosophique, il faut la comparer aux récits d’Hérodote et de Ctésias qui sont les seuls documents originaux, car Diodore de Sicile et Trogue-Pompée n’ont fait que reproduire Hi-rodote. Ces récits sont mêlés de fables grossières, qui dénotent chez les écrivains la plus facile crédulité; mais comme ils montrent

(1) Cyrop., I, 6.

(2) Idem, ibid.

(3) jtfem., IV, 7.

(4) Ibid., I, 3.

(5) Ibid,, IV, 8.

dans Cyrus, à cOlé de quelques^vertus guerrières, un grand nombre de vices et de passions, telles que l’ambition, la cupidité, la violence, l’injustice, la colère et qu’au contraire Xénophon.fait de son héros un modèle de désintéressement, de justice, de douceur et d’humanité, il est évident que les portraits du Cyrus, tracés par Hérodote et Ctésias, ressemblent à un roi conquérant des temps barbares, et que Xénophon a voulu profiter des nuages qui couvraient la véritable histoire de Cyrus, pour composer à sa fantaisie un héros dans lequel il pût réaliser l’idéal de la vertu, tel qu’il le concevait d’apr^ son maître Socrate.

Contraste singulier! les événements imaginés par Xénophon pour développer le caractère de son héros, sont naturels et vraisemblables, tandis que les détails de la vie de Cyrus, rapportés par les deux historiens Hérodote et Ctésias, sont merveilleux et mensongers. C’est ce qui avait fait croire à Clavier qu’il y avait trois traditions sur la vie de Cyrus, que Xénophon avait suivi la meilleure, et qu’en conséquence le Cyrus de Xénoplion était plus conforme à l’histoire que celui des deux autres historiens. Clavier prétendait même qu’Hérodute avait parlé de ces trois traditions. C’est une erreur; Hérodote mentionne la diversité des traditions en ce qui touche seulement la mort de Cyrus et non pas sa vie tout entière. De la différence des récits d’Hérodote, de Ctésias et de Xénophon, nous tirerons une conclusion opposée k celle de Clavier. Le merveilleux et l’invraisemblance des événements rapportés par Hérodote et Ctésias, prouvent qu’ils n’inventent pas et qu’ils prennent les récits comme ils les ont entendus; ce merveilleux est d’ailleurs la couleur de toutes les histoires primitives. Au contraire, le cours naturel des événements imaginés par Xénophon,

dénote un philosoplic qui construit une histoire d’après les règles de la raison.

ETcaminons un instant la vie de Cyrus dans Hérodote et dans Ctésias, non pour traiter une question d’érudition qui nous paraît décidée depuis longtemps, mais pour montrer comment à un Cyrus barbare entrevu par l’histoire, Xénophon substitue un Cyrus policé par la philosophie.

Hérodote raconte qu’Astyage, roi des Mèdes, eut deux songes qui l’inquiétèrent sur l’avenir de sa puissance. Dans l’un de ses rêves, il aperçut une vigne qui sortait du sein de sa fille Mandane et couvrait toute l’Âsie de son feuillage. Les interprètes des songes ayant été interrogés, annoncèrent que le fils qui naîtrait de ftfandane, régnerait sur l’Asie après avoir détrôné Astyage. Le roi pour déjouer la prédiction, maria sa fille à un étranger, à Cambyse qui, selon Hérodote, était un simple particulier de la Perse, ce qui devait empêcher Mandane de transmettre à son fils aucun droit à la royauté. Non content de cette précaution, le roi, à la naissance de son petit-fils, le remit à son parent Arpage, avec l’ordre de le faire mourir. Celui-ci se déchargea de cette cruelle commission sur un berger qui, è la prière de sa femme, substitua au jeune prince qui devait périr un enfant mort dont elle venait d’accoucher (1). Ce récit est, comme on le voit, imité de la fable d’(£dipe. La femme du berger s'appelait Spaco, terme qui, dans la langue du pays, signifie chienne (2), et de là se forma la fable d’après laquelle Cyrus avait été allaité par une chienne (3),

(1) Bérodote, i, 108 etsuiv.

(2) Idem i, 110.

(3) Idem i, 122.

130 DE LA MOftALË bANS L’ANTIQL’ITÊ.

comme une équivoque à peu près semblable fil croire que Romulus avait été nourri par une louve Rapprochement remarquable, qui montre que toutes les histoires ont une origine commune dans l'imagination des i poêles et la crédulité de la multitude.

Le Cyrus d’Hérodote fut élevé parmi des bergers, auxquels se mêlaient quelques enfants des nobles dont les terres étaient dans le voisinage. Il manifesta sa naissance royale par son caractère impérieux. Dans les jeux, il aimait à faire le prince, à tenir ses camarades sous sa domination, et un jour il s'emporta jusqu’à frapper quelque jeune noble qui s’en plaignit à Astyage. Cnlui-ci fit venir le coupable. On trouvera peu vraisemblable celte simplicité dans l’administration de la justice; on s’étonnera de ce roi qui fait tout par lui-même et s’emploie à juger des querelles de village et d’enfants. Astyage reconnaît Cyrus à sa ressemblance avec Mandane, il envoie chercher Arpage auquel il feint de pardonner et qu’il Invite à sa table ; mais il y fait servir la chair même du fils d’Arpage (1), retombant ici dans la fable d’Atrée comme d’abord dans celle d’(®dipe, et montrant peu d’originalité et probablement peu de vérité historique i dans le choix de ses vengeances. Cela fait, il envoie le jeune Cyrus auprès de ses parents en Perse, parce que les Mages lui ont assuré que le fils de Mandane ayant régné sur les enfants du village, la prédiction do sa royauté est accomplie et le péril dissipé (2).

Mais lorsque Cyrus est parvenu à la jeunesse, Arpage, animé de l’esprit de vengeance, excite le petit-fils è faire révolter les Perses contre son aïeul. Cyrus, qui, d’ailleurs, ^

(1) Hérodote, i, ll/i-119.

(2) Idem, i. 120 et suW.

peut se regarder comme libre de tout lien de reconnaissance envers Âstyage, forme aussitôt le dessein de le détrôner. Comme il n’est qu’un simple particulier, il suppose une lettre du roi qui le déclare gouverneur de la Perse, et il commande aux habitants des tribus les plus voisines de la sienne, de se rendre auprès de lui armés de faux. Lorsqu’ils sont arrivés, il leur ordonne de faucher un champ de vingt stades tout couvert de ronces et d’épines. Ils emploient la journée entière à ce rude labeur. Le lendomain il leur donne un festin où il fait servir tout le bétail de son père et verser les vins les plus exquis, puis il leur dit : a La journée d’hier était l’image delà servitude, celle d’aujourd’hui est le tableau de la libei té, choisissez (t). » Bientôt il les mène contre Astyage. Celui-ci condamne au supplice de la croix les Mages dont les conseils lui ont fait épargner la vie de Cyrus. 11 est vaincu par son petit-fils qui le détrône, niais cependant le garde près de lui jusqu’à sa mort sans lui faire d’aulro mal {'!). Au travers des fables et des apologues qui surchiirgent cette histoire, on aperçoit un jeune homme hautain, colère et ambitieux qui n’est pas entièrement formé des mains de la philosophie.

Jetons maintenant un rapide coup d’œil sur la version de Ctésias. Cet historien ne fait pas de Cyrus un petitfils révolté contre son grand-père. Il n’établit aucun lien de parenté entre Astyage et Cyrus. Celui-ci est un chef de tribu ambitieux et sanguinaire qui entreprend contre Astyage une guerre de pillage et de conquête. Il s’empare d’Ecbatane, la capitale des rois de Médie. Astyage se cache au fond du palais, et Cyrus, pour le découvrir.

^1) Hérod., i, 123 et suiv.

(2) Idem, I, 127 et suiv.

fait infliger la question à la fille et au gendre du roi. Astyage, voulant mettre fin à leur torture, sort de sa retraite et se livre. Cyrus donne la mort au gendre, épouse la fille et traite alors Astyage comme un père (1). Le Cyrus de Ctésias est, comme on le voit, encore moins que celui d’Hérodote, conForme à l’idéal d’un sage sur le trône.

Chez le philosophe Xénophon, le théâtre et les per* sonnages sont tout à fait dilTérents. Xénophon n’est pas gêné par une trop grande vraisemblance des détails rapportés par Hérodote ou par Ctésias. Ce dernier, d’ailleurs, contemporain de Xénophon, à ce qu’on suppose, n’avait peut-être pas encore publié son histoire de Perse. Xénophon peut donc dessiner son héros à sa fantaisie. Il le suppose le fils non d’un particulier obscur, mais du roi même de la Perse (2). Cette contrée est un royaume indépendant de la Médie, et Cyrus n’aura pas à soulever ses concitoyens contre son aïeul. Xénophon le fait élever, non parmi les grossiers enfants d’un village, mais à la cour du roi son père, et selon les règles de l’éducation que Xénophon et Platon se plaisent à supposer chez les Perses (3). Cette éducation n’existe que dans l’imagination des deux disciples de Socrate : ils en empruntent l’idée à leur maître. Socrate a passé sa vie à répéter qu’il fallait enseigner la justice et les autres vertus comme on enseigne l’agriculture, l’art de la guerre et les moindres métiers, et le plan d’éducation que ses deux disciples prêtent à la Perse, comprend précisément l’enseignement des quatre vertus. 11 n’est

(1) ctésias, extraits donnés par Photius, § 2.

(2) Cyropédie, i, 2.

(3) Cyrop., i, 2 ; Platon, premier Alcibiade.

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XÜNOl'HON. 133

pas permis de douter que ce plan ne soit imaginaire, quand on le compare aux mœurs et à l’éducation que l’historien Hérodote attribue aux Perses contemporains de Cyrus(l), et que le philosophe Xénophon lui-même reconnaît chez les Perses de son têmps (2).

Il est remarquable que les deux disciples de Socrate s’accordent à glorifier la Perse, l’ancienne antagoniste de la Grèce, et à lui prêter comme un mérite, des mœurs qui se rapprochent des coutumes de Sparte, cette autre ennemie d’Athènes. C’est sans doute un héritage de la profonde antipathie de Socrate pour la démocratie anarchique de son pays, et une preuve de l’estime que les deux disciples professaient comme leur maître pour le gouvernement aristocratique ou monarchique, auquel l’éloignement leur permettait, d’ailleurs, de prêter une sorte de perfection idéale.

Xénophon suppose que Cyrus, k l’Age de douze ans, rend une visite au roi son grand-père en compagnie do Mandane sa mère (3],. Au lieu de cet enfant impérieux et brutal dont l’historien Hérodote nous avait tracé le portrait, le philosophe nous présente un fils dont la douceur et la grâce séduisent tous les cœurs. Il donne à sa njère et à son grand-père les signes de la plus tendre reconnaissance, il observe les lois de la modération et de la plus aimable modestie, sans être insensible à la pointe d’une émulation salutaire qui lui fait désirer de l’emporter sur ses rivaux. Le calme de son âme n’éteint pas eu lui la flamme du courage (â). Le philosophe imagine.

(1) Hérod., I, 133, 136.

(2) Cyrop., viii, 8.

(3) Ibid., I, 3.

(4) Ibid., I, 3 et 4.

CARHIU. 8

à celle époque de l’hisloire de son héros, une incursion des Assyriens sur le territoire des Mèdes, et un combat acharné, où Cyrus, encore enfant, se couvre de gloire sous les yeux de son grand-père et deson oncle Cyaxat e (1) . Mais le roi Cumbyse fèdeniande son fils pour lui faire achever son éducation, selon les coutumes supposées de la l'erse; le jour deson départ, Astyage et toute sa cour à cheval, font cortège au jeune Cyrus et ne s’en séparent qu’avec des larmes (2).

On s’attend bien que Cyrus, chez Xénophon, ne va pas détrôner son grand-père. A la mort d’Astyage, son fils Cyaxare lui succède (3). Le roi d’Assyrie ayant fait une nouvelle invasion sur le territoire des Medes, Cyaxare demande le secours des Perses, et prie Cyrus de solliciter de son père Cambyse le commandement de l’armée auxiliaire. Cyrus arrive et combat, non pour sou propre compte comme dans Hérodote et Ctésias, ni par esprit de conquête et pour soumettre des peuples inod'ensifs (a); il combat comme auxiliaire de Cyaxare (5 ; il fait une guerre défensive contre le roi d’Assyrie et n’attaque le roi d'Arménie que parce que ce prince est tributaire de la Médie et a refusé les secours qu'il lui doit (6). Le roi des Clialdéens n’est aussi attaqué par Cyrus qu’en punition des incursions qu’il a faites eu Arménie (7). Ces guerres, où il n’a pris l’offensive que pour mieux assurer la défense, amènent des conquêtes

(1) Cyrop.,\, 4.

(2) Ibid.

(3) lbid.,i, 5.

(4) Hérod., I, 152, 201, 205; Ctésias, §§ 2-7,

(5) Cyrop., I, 5.

(6) Ibid., Il, 4.

(7) Ibid., III, 2.

qu’il n’avait point cherchées; elles sont confirmées entre ses mains par Cyaxare, qui lui donne sa fille en mariage et pour dot l’héritage de sa propre couronne (1). C’est ainsi que le Cyrus du philosophe devient le maître de toute l’Asie^ sans usurpation, sans avoir violé aucun devoir, et n’ayant fait la guerre que pour mieux assurer la paix. '

Le Cyrus d’Hérodote^ faisait monter Crésus sur le bûcher avec quatorze jeunes Lydiens. Il ne l’en faisait descendre que par curiosité, pour les paroles que prononçait ce roi près de mourir, et il livrait la ville conquise au pillage, selon la coutume des barbares (2). Le Cyrus de Ctésias s’emparait de la ville par une ruse trèspeu vraisemblable, en plaçant sur le rempart des figures de buis qui épouvantaient les Lydiens au point de leur faire abandonner la défense delà place; puis, il faisait charger de liens le roi vaincu, qui s’était réfugié dans le temple d’Apollon ; les liens ayant été rompus par une puissance mystérieuse, il les faisait renouveler jusqu’à trois fois, et ne laissait son ennemi en liberté que parce que la foudre était venue, comme de la part des dieux, briser les entraves en vain renouvelées (3). Le Cyrus du philosophe ne conçoit pas, un seul moment, do funestes pensées contre Crésus. Après la prise de Sardes, il le fait venir, et comme Crésus le salue du nom de maître : — a Salut aussi Crésus, reprend le vainqueur, car nous ne sommes tous deux que des hommes. Je veux te demander un conseil. » — Touchante manière de rapprocher de lui le vaincu, que d’avoir recours à ses lumières. Il le prie de lui indiquer un moyen de préserver Sardes du

(1) Cyrop., VIII, 5.

(2) Hérod., l,*86-88.

(3) Ctésias, § 4.

pillage loul en réconipetisant le zèle et les efforts des soldais. Crésus lui conseille dose contenter d’une contribution volontaire, qui n’épuisera pas la ville et qui pourra même se renouveler tous les ans (1). Après cet entretien, le Cyrus de Xénophon, qui s’est empressé d’adopter la voie de douceur qu’on lui a ouverte, restitue au prince détrêné sa femme, ses filles, ses amfs, ses serviteurs, et ordonne que la table du roi soit servie comme s’il était encore sur le trône.

• L’historien Hérodote représente le roi de Lydie comme livré à une superstition grossière, et animé d’une colère inepte contre l’oracle d’Apollon, qui lui avait promis la victoire; il demande à envoyer au dieu de Delphes les fers dont ses mains royales ont été chargées sur le bûcher, pour faire honte à l’oracle de ses prédictions mensongères (2). Le philosophe Xénophon, qui veut donner des leçons de morale, peint les hommes tels qu’ils devraient être et non pas tels qu’ils sont, et il étend jusque sur Crésus cette teinte de raison et d’honnêteté, par laquelle il tâche de séduire les cœurs à la vertu. Il nous représente le roi de Lydie comme touché de repentir de ce qu’il avait montré de la défiance au dieu de Delphes avant de consulter ses oracles, et comme s’accusant de ne pas les avoir compris quand il les avait consultés, a Lorsque, dit-il, je demandai au dieu ce qu’il fallait faire pour jouir du bonheur jusqu’à la fin de ma vie, il me répondit : si tu te connais toi-même, tu vivras heureux, et moi j’ai cru me connaître, je me suis cru puissant et habile, je me suis avancé contre toi, Cyrus. Aujourd'hui je me connais mieux, l’oracle d’Apollon

(1) Cyrop., vu, 2.

(2) Hérod., i, 95.

va s’accomplir, car tu me laisses ma famille et mes amis, et je vais jouir du bonheur sans le souci de la guerre et de l’ambition (1). » Au lieu d’une révolte impie contrôla puissance divine qu’Hérodote nous montrait dans Crésus, Xénophon n’y fait voir qu’une douce résignation à la volonté du ciel. Hérodote rapportait une réponse ambiguë de l’oracle' sur la destruction d’un grand empire qui poussait Crésus à sa perte (2). Xénophon y substitue un précepte moral dont il ne peut résulter que du bien, et que la légèreté et l’orgueil peuvent seuls empêcher de bien comprendre : « Situ te connais toi-même, tu vivras heureux. » Il prête cette réponse à l’oracle de Delphes, d’abord parce qu’elle avait été inscrite dans le temple par la main des Sages, ainsi que nous l’avons déjà dit ; et ensuite parce qu’elle était la maxime favorite de Socrate, qui la regardait comme le fondement de la morale.

Hérodote racontait qu’après la prise de Sardes, les Ioniens et les Éoliens demandèrent à Cyrus de jouir auprès de lui des mêmes conditions d’alliance qu’auprès de Crésus, et que le roi de Perse, qui les avait engagés auparavant à se ranger de son parti, sans y réussir, leur répondit par cet apologue impitoyable : a Un joueur de flûte avait inutilement essayé de faire danser des poissons qu’il voyait sous les eaux. H prit un filet et les amena à terre ; ils se mirent alors à sauter; o 11 est trop tard, leur dit-il ; il fallait danser au son de la flûte. » Après une inutile résistance, ces peuples, selon Hérodote, furent réduits en esclavage (3). L’historien ajoutait que les Lydiens s’étant révoltés, Cyrus avait pris Ja

(1) Cyrop., vil, 2.

(2) Hérod., I, 53.

(3) Hérod., i, 141-169-171.

résolution de les réduire aussi en servitude, mais que sur le conseil de Crésus, dont les avis ne sont pas chet Hérodote aussi cliaritables que chez Xénophon, Cyrus s’était contenté d'amollir les révoltés en les privant de leurs armes; il leur faisait porter de longues tuniques et de riches brodequins, et leur prescrivait d’enseigner à leurs enfants la lyre, le chant et tous les arts propres à les efféminer (1). Enfin Hérodote, en terminant l’histoire de Cyrus, raconte qu’après la conquête de Babylone, il avait cédé à l’ambitieuse fantaisie de soumettre la nation des Massagèles, et qu’il avait essayé de tromper leur reine Thomyris en feignant un projet d’alliance avec elle. La reine, ajoute l’historien, ayant déjoué sa ruse, Cyrus l’avait attaquée et avait fait son fils prisonnier. Thomyris lui dit ; Rends-moi mon fils ou je ferai une défense qui assouvira ta soif de sang. Cyrus ne tint compte de la menace, et dans une nouvelle bataille il fut vaincu et tué. La reine fit remplir de sang une outre dans laquelle elle plongea la tête de Cyrus, en disant ; Je t’avais promis de t’assouvir de sang (2).

On ne sera pas étonné de ne rien trouver de pareil dans Xénophon : le héros du disciple de Socrate n’exerce pas de vengeance; il ne réduit pas de peuple en esclavage; il ne commet pas le crime plus odieux encore d’énerver et de corrompre une population tout entière ; il ne fait pas de guerre par caprice ou même par esprit de conquête ; il ne se montre pas altéré de meurtre; il ne s’expose pas à ce qu’une reine barbare l'accuse de barbarie et veuille ensevelir sa tête dans une outre pleine

(1) Hérod., I, 155.

(2) Idem., t, 201 à 214.

de sang. Xénophon nous présente son héros comme animé de générosité pour ses amis et de clémence pour ses ennemis, et termine la vie la plus irréprochable par la mort la plus calme et la plus religieuse.

Ctésias, le second liistorien de Cyrus, le faisait mourir des suites d'une blessure qu’il avait reçue dans une guerre contre les Derbices, guerre de conquête semblable à celle qu’Hérodote attribuait à Cyrus contre les Massagètes. Mais Ctésias lui donnait déjà une mort pleine de dignité. Cyrus, disait-il, voyant approcher sa dernière heure, désigna son hls Cambyse pour lui succéder et donna au second de ses fils un gouvernement imporlanL 11 assigna aussi des provinces au fils du premier lit de sa femme. On se rappelle que selon Ctésias, il avait épousé la fille d’Astyage, avec lequel il n’avait pas de parenté, et qu’il avait fait mettre à mort le premier mari de cette princesse; Ctésias ajoutait que Cyrus mourant voulut que tous ses enfants s’unissent d’une étroite amitié avec le roi Araorgès qui lui avait prélé secours contre les Derbices, et qu’il les obligeât de se donner tous la main en signe del’alliancequ’il leurdemandait 11 appela toutesles prospérités sur la tête de ceux qui garderaient cette amitié et fit des imprécations contre les coupables qui la violeraient par quelque injuste entreprise (1). Cette mort a certainement de la grandeur et elle est digne du fondateur d’un empire. Mais celle que décrit Xénophon, ou, pour mieux dire, qu’il compose, unit à la majesté d’un roi, la tendresse et l’efTusion d’un père, et se fait remarquer surtout par un cai actère religieux qui manque au récit de Ctésias. « Cyrus devenu vieux, dit Xénophon, se dirige vers la Perse pour la septième fois depuis son élé-

(1) ctésias, § 8.

m DE LA MORALE DANS L’ANTIQUITÉ,

vation à l’empire. Son père et sa mère, comme il est naturel, étaient morts depuis longtemps. Cyrus fit les sacrifices ordinaires; il conduisit le choeur de danse en l’honneur des dieux, selon le rite de la patrie et accorda les largesses accoutumées. S’étant livré au sommeil dans le palais, il eut un songe : une figure supérieure à l’humanité parut s’approcher de lui et lui dire : « Préparetoi Cyrus, tu vas aller chez les dieux. » Il s’éveilla et fut presque certain que sa fin était prochaine. 11 choisit sans retard les victimes et les sacrifia au Jupiter de la patrie, au soleil et aux autres dieux, sur le sommet d’une montagne, comme c’est la coutume chez les Perses, et il prononça cette prière : « Jupiter de la patrie, soleil et vous tous dieux, recevez ces sacrifices en remercîment des biens que vous m’avez accordés et des avertissements que vous m’avez donnés par les victimes, par les signes célestes, par les oiseaux et par des voix. » Xénophon, comme nous l’avons fait remarquer, se souvient ici des voix que Socrate croyait entendre, et le disciple, en supposant que Cyrus les entendait, témoigne de sa confiance dans les paroles de son maître. Cyrus continuant sa prière : a Je vous rends grâce, 6 dieux, dit-il, de ce que j’ai toujours reconnu votre assistance, et de ce que, dans mes prospérités, je n’ai pas enflé ma pensée au-dessus de ce qui convient à un mortel. » Ce remercîment, adressé aux dieux comme aux inspirateurs des bonnes pensées et des bonnes actions, rappelle la sentence de Bias que nous avons citée : « Si tu fais quelque bonne action, rapportes-en l’honneur non à toi, mais aux dieux, o C’est un signe de l’extrôme piété des anciens. « O dieux, poursuit Cyrus , je vous prie maintenant de donner le bonheur à mes enfants, à ma femme, à mes amis, à ma patrie, et de rendre ma fin pareille à la vie que vous

m’avez accordée. » Le troisième jour, il appela ses enfants, ses amis, et les chefs de la province, et il leur tint ce discours : « Mes enfants, et vous tous mes amis, voici le terme de ma vie, je le reconnais à des signes certains. J’ai été heureux ; lorsque je ne serai plus, gardez que dans vos paroles et dans vos actions vous ayez l’air de me plaindre. Dans mon enfance, j’ai remporté tous les avantages qui peuvent appartenir aux enfants, et j’ai eu un bonheur semblable dans tous les âges de la vie. Avec les progrès du temps, j’ai vu s’augmenter mon pouvoir, et ma vieillesse ne l’a cédé en rien à ma jeunesse. Je n’ai formé ni une entreprise ni un vœu qui n’ait réussi. J’ai vu tous mes amis devenus heureux par mon entremise et tous mes ennemis vaincus. Ma patrie était peu comptée en Asie; je la laisse aujourd’hui au premier rang. Tout ce que j'ai acquis, je l’ai conservé. Le temps passé a été selon mes souhaits, mais je craignais de voir, d’entendre ou de souffrir quelque chose de fâcheux dans l’avenir, et cette crainte qui m’accompagnait toujours, m’empêchait de concevoir une trop haute pensée de moi-même et de laisser ma joie trop déployer ses ailes. Maintenant que je vais mourir je laisse vivants les enfants que les dieux m’ont donnés; je laisse ma patrie et mes amis dans le bonheur. Comment n’obtiendrais -je pas, dans lèS siècles à venir, le renom d’homme heureux? » Cette sérénité d’âme, cette résignation à la mort, ce regard de satisfaction jeté sur la vie. cette affirmation du bonheur qu’on a goûté, et ces actions de grâces rendues à la divinité, rappellent les sentiments qui animaient Socrate vers les derniers moments de sa vie, et prouvent que Xénophon s’inspirait de la mort de son maître pour peindre celle de son héros.

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Le Cyrusde Xénophon n’a pas épousé la fille d’Astyage, comme celui de Ctésias, mais la ülledeson oncle Cyaxare. 11 n’y a point à sa mort d’enfants d’un premier lit, il ne laisse que deux fils, et il leur adresse une exhorlatiun sur la concorde fraternelle qui est imitée de Socrate : « Tu sais, Cambyse, que ce n’est pas ce sceptre d’or qui assure la royauté, mais que les amis fidèles sont pour les rois le sceptre le plus réel et le plus solide. Or, ce n’est pas la- nature qui nous donne les amis, il faut les acquérir, et l’on n’y parvient pas par la force, mais par les bienfaits. Si tu cherches des gardiens pour la royauté, commence par choisir celui qui a de commun avec toi la naissance. Nos concitoyens nous sont plus attachés que les étrangers, et nos commensaux plus que nos concitoyens : mais ceux qui sont nés du même sang, qui ont été nourris par la même mère, qui ont grandi dans la même maison, qui ont reçu l’amour des mêmes parents, comment ne seraient-ils pas encore plus étroitement unis entre eux? Ces biens que les dieux ont rassemblés pour l’union des frères, ne les rendez pas inutiles, mais ajoutez-y de vous-mêmes des œuvres d’amitié, et votre alliance sera inébranlable. Celui qui prend soin de son frère prend soin de lui-même, car la grandeur de votre frère, pour qui sera-t-elle un ornement, une cause d’honneur et de sûreté, si ce n’est pour vous-même? Que per- .sonne ne vous devance dans les secours qu’il faudra porter à votre frère, car c’est vous que ses biens et ses maux touchent de plus près...... 11 n’y a rien de plus

honteux que de ne pas aimer un frère, ni de plus louable que de l’honorer par-dessus tous les autres. » Cyrus, pour les affermir de plus en plus dans leur amitié, leur dit qu’il continuera d’en être le témoin du haut des deux, et leur lient sur l’immortalité de l’àme un discours tout

à fait semblable à celui que Platon attribue de son côté à Socrate. Aussi avons-nous cité ce discours comme s’il était de Socrate lui-n)6me.

€ Quant à mon corps, dit Cyrus en terminant, ne l’ensevelissez ni dans l’or ni dans l’argent, mais rendez-le au plus vite à la terre ; car que peut-il y avoir pour lui de plus heureux que d’étre mélé à cet élément qui produit et nourrit tout ce qu’il y a de bon et de beau. J’ai toujours aimé les hommes, et je verrai avec plaisir mon corps confondu avec la terre qui leur est si propice. Mais mon àme va partir, je le sens aux signes avant-coureurs de son départ. Si quelqu’un de vous veut encore me toucher la main, ou voir pour la dernière fois la vie dans mes yeux, qu’il approche. « Et il ajoute, en témoignage de ce respect, que les Sages cherchaient à inspirer pour la dépouille mortelle de l’homme : « Lorsque je me serai couvert la tête, je prie qu’aucun humain ne voie mon corps, pas même vous, mes enfants. Recevez mes adieux, envoyez -les à votre mère, et voüs tous mes amis présents ou absents, adieu. » Il donna la main à tous les assistants, se couvrit la tète et mourut.

Cette mort est, comme on le voit, bien supérieure à celle que raconte Ctcsias ; dans Ctésias, Cyrus ne commandait l’union à ses enfants que pour les intérôl.s polititiques; dans Xénoplion, il la sollicite au nom du devoir et désaffections du cœur; dans Ctésias, il croyait mourir tout entier, et ne pouvait retenir ses fils dans l’obéissance que par un appela la colère des dieux; dansXenophon éclairé par Socrate, Cyrus sait qu’il ne mourra pas tout entier, et tandis qu’il se réjouit de rendre son corps à la terre pour nourrir les plantes et les animaux qu nourrissent l’homme, il s’assure que son àme, reçue dans le ciel, sera l’heureux témoin de la concorde de ses

enruuts. On sent ici la main du philosophe religieux, qui { se plaît à réaliser l’idéal d’une belle mort.

En comparant ensemble les trois vies de Cyrus que nous a laissées l’antiquité, nous avons vu que Xénophon efface tous les traits qui pourraient défigurer la beauté du modèle qu’il veut nous offrir, et qu’il faut faire honneur de son héros, non à l’histoire, mais à la philosophie socratique.

Cette vérité deviendra pour nous de plus en plus évidente, si nous sortons du parallèle entre les trois manières dont on a présenté les mômes parties de la vie de Cyrus, et que nous considérions les sentiments et les actes que Xénophon prête à son héros, et dont il n’y a pas la moindre trace dans les deux autres écrivains. C’est surtout ici que nous allons voir le disciple de ' Socrate se donner librement carrière, développer à son | aise la doctrine de son maître et y ajouter des traits que l’histoire de la morale ne doit pas dédaigner. '

Xénophon, pour recommander l’empire de soi et la continence, suppose que lorsqu’on s’empara du camp des Assyriens, on y trouva la femme d’un chef qui avait été envoyé en Bactriane par le roi d’Assyrie; que Cyrus ne voulut pas la voir pour ne pas succomber à l’attrait i de sa beauté et la confia à la garde d’Araspe, un de ses amis d’enfance. L’entretien que l’auteur établit entre eux sur le pouvoir de l’amour, est une peinture délicate de cette passion et de ses dangers, et vaut la peine d’être cité en partie : « As-tu aperçu, Cyrus, dit Araspe, la femme que tu m’as chargé de garder? — Non, par j Jupiter I dit Cyrus. — Moi je l’ai vue, reprit Araspe, lorsque nous l’avons choisie pour toi. En entrant dans sa tente, nous ne l’avons pas d’abord distinguée de ses femmes : elle était assise à terre, et toutes ses esclaves

XÊMOPHON. 14»

autour d’elle, et elle n’en différait pas par les vêtements. Mais lorsque, voulant savoir quelle était la maîtresse, nous les eûmes regardées avec attention, elle nous apparut tout à fait différente des autres, quoiqu’elle fût voilée et qu’elle eût la tête penchée vers la terre. Nous la priâmes de se lever; toutes ses esclaves se levèrent en même temps, mais elle les surpassa par sa taille et par sa contenance et sa grâce. On voyait qu’elle versait des larmes par celles qui coulaient le long de ses voiles jusqu’à ses pieds. Le plus âgé d’entre nous lui dit : Rassure-toi, ô femme, nous savons que ton époux était brave et beau, mais nous te choisissons pour un héros qui ne lui cède ni en beauté, ni en esprit ni en pouvoir ; car si quelqu'un est digne d’admiration, c’est Cyrus à qui tu appartiendras désormais. A ces mots elle déchira le voile qui lui couvrait la tête, en poussant des cris lamentables, auxquels répondirent ses esclaves. Elle découvrit ainsi la plus grande partie de son visage, nous aperçûmes son cou et ses mains, et sache-le bien, Cyrus, il nous parait, à moi et à toûs les autres, qu’il n’a jamais existé une telle femme parmi les mortels. 11 faut absolument que tu la voies. — Si elle est telle que tu le dis, répond Cyrus, j’ai encore moins envie de la voir. — Eh pourquoi? dit le jeune homme. — Parce que si le seul bruit de sa beauté me persuade de la voir, je crains que sa vue ne nie le persuade mieux encore et que je ne perde à la contempler le temps qu'il me faut employer d’une manière plus sérieuse. Le jeune Araspe se met à rire; — lu crois donc, Cyrus, dit-il, que la beauté est capable de forcer à mal faire celui qui ne le veut pas. Si elle avait ce pouvoir, elle l’exercerait sur tout le monde. Le feu brûle tout ce qui l’approche, parce que telle est sa nature ; mais une beauté est aimée de l’un et point de

GABNIER. 9

l’autre; l’araour est volontaire et chacun aime ce qu’il veut. Ainsi, un frère n’esl pas amoureux de sa sœur, ni un père de sa fille, et elles sont aimées par d’autres personnes. La retenue et la loi suffisent pour empêcher l’amour. Si une loi délèndait d'avoir faim quand on n'a pas mangé, ou soif quand on n’a pas bu, d’avoir froid rtiiver ou chaud l’été^ elle ne pourrait contraindre les hommes à lui obéir, car leur nature est de ne pouvoir, dans tous ces cas, opposer de résistance; mais l’amour est volontaire, et parmi les objets qui nous appartieuneni, nous sommes libres de préférer tel ou tel à notre gré, comme tel manteau ou telle sandale. — Si l’amour est libre, reprend Cyrus, comment ne cesse-t-il pas quand on le veut? J’ai vu des hommes amoureux pleurer de douleur et se rendre esclaves de l’objet aimé, eux qui auparavant regardaient la servitude comme un malheur; je les ai vus se dépouiller de biens qu’il leur aurait été plus avantageux de garder et demandant à être guéris de leur amour comme d’une maladie, mais ne pouvant réussir, retenus par une nécessité plus forte que e ir, livrés à la merci de la pi^rsonne aimée, et loin de s’y soustraire par la fuite, n’ayant d'autre souci que d’empécher de fuir l'auteur de tant de maux. — Oui, répond Araspe, ils agissent ainsi, mais par lâcheté. Dans leur malheur ils souhaitent de mourir et quoiqu’il y ail mille moyens de sortir de la vie, ils n’en sortent pas. Ce sont des lâches aussi, ceux qui se laissent aller à s’emparer du bien d'autrui, et quand ils l’ont fait, tu ne considères pas le vol comme une nécessité, et tu es le premier à les accuser et â les punir, loin de leur pardonner. C’est ainsi que la beauté ne contraint pas les hommes à l’aimer et à la désirer contre leur devoir. C’est la lâcheté qui succombe sous la passion et qui ensuite accuse l’amour, mais les

XÊNOPHON. 147

hommes, droits et braves, peuvent désirer de l’or, de bons chevaux, de belles femmes, et conserver la force de s’en abstenir et de n’y point porter une main injuste. Ainsi moi j’ai vu cette captive : elle m’a paru complètement belle, et pourtant me voilà près de toi, à cheval et remplissant tous les devoirs qui me sont imposés. — Très-bien, répond Cyrus, mais peut-être n’es-tu pas resté auprès d’elle le temps qu’il faut à l’amour pour nous brûler. Le feu ne brûle pas tout de suite celui qui le touche et le bois ne s'enllamme pas sur-lc-champ. Quant à moi, je ne m’expose pas à toucher le feu et à regarder les belles personnes. Je ne te conseille pas, Araspe, de laisser tes yeux se fixer longtemps sur la beauté. Le feu ne brûle que de près; mais la beauté enflamme et consume ceux mêmes qui la contemplent de loin (1). »

Telle est la sage réserve que Xénophon donne à Cyrus. Araspe n’a pas la même prudence et il est bientôt puni de sa témérité ; son cœur s’embrase d'une telle passion qu’il veut ravir par la violence ce qu’il n’a pu obtenir par la séduction.

Xénophon attachait tant d’importance à cette retenue, surtout dans un monarque, qu’il fait donner par Cyrus deux autres exemples de la même vertu. Un chef assyrien nommé Gobryas, dont le roi d’Assyrie avait tué le fils, pour une rivalité d’adresse à la chasse, vient demander vengeance à Cyrus et lui livrer ses terres et son château. Il amène avec lui sa fille qui porte encore le deuil de son frère. Lorsque Cyrus fut entré dans le château de Gobryas : « Je te donne tous mes biens, lui dit ce dernier, et j’y ajoute ma fille pour que tu en disposes à ton gré, à la seule condition que tu nous venges, moi

(1) Cyrcqji, V* 1,

lis DE LA MORALE DANS L’ANTIQUITÉ,

de la mort d’un fils, elle de la mort d’un frèré. — Je reçois tes biens, répond Cyrus, mais pour les donner à ta fille et à celui qui sera son époux, > et se regardant comme l’iiôte de Gobryas , pour être entré un instant dans son château, il ajoute ; « Le seul avantage que je veuille emporter, c’est d’avoir montré que ni la beauté ni la richesse ne sont assez fortes pour me faire trahir les devoirs de l’hospitalité (1). »

Le roi d’Arménie avait refusé les secours promis au roi des Mèdes. Cyrus l’attaque, le bal et fait sa famille prisonnière. Au nombre des captifs se trouvait la femme de Tigrane, le fils du roi. Celui-ci était absent et n’avait point trempé dans la trahison de son père. Il revient après la victoire de Cyrus, qui lui dit : « Quelle rançon me donneras-tu pour la liberté de ta femme. — Tigrane répond : Je donnerais ma vie pour la préserver de l’esclavage. — Emraène-la sans rançon, reprend Cyrus, elle n’est pas ma prisonnière, puisque tu n’as jamais abandonné notre parti (2). » Xénophon en faisant tenir à Cyrus une pareille conduite, réforme un des articles les plus appliquésdu droit barbare, qui établissait pour toute une famille ou toute une tribu, la solidarité du crime et recherchait la faute du père jusque sur la tête des fils.

Il est curieux de rapprocher la retenue de Cyrus dans Xénophon, de celle du jeune Scipion dans Tite-Live. Les soldats amènenià Scipion une jeune fille d’une beauté si accomplie, que dès qu’elle paraissait, tous les regards se tournaient vers elle. Scipion apprend qu’elle est promise à un jeune chef des Celtibériens, nommé Allucius. Il le fait venir avec les parents de la jeune fille, et comme, dans l’intervalle, il entend dire que le jeune homme est

(1) Cyrop., V, 2.

(2) Id., ui, 1.

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éperdument épris de sa fiancée, il s’adresse à lui en ces termes : « J’apprends que tu aimes tendrement cette jeune fille, et sa beauté me le persuade facilement. Sentant que si la république ne remplissait pas mou àme tout entière, et qu’il me fût permis de céder au penchant de mon Age, surtout par un Juste et légitime amour, je voudrais qu’on respectât mes sentiments, je favorise les tiens, puisque j’en ai le pouvoir. Ta fiancée a été auprès de moi l’objet du môme respect que chez son père et sa mère. Je te l’ai gardée inviolable pour qu’elle fût un présent digne de toi et de moi. » Les parents de la jeune fille avaient apporté une grande quantité d’or pour sa rançon. Lorsqu’elle leur est rendue gratuitement , ils supplient Scipion d’accepter cette somme en présent. Scipion, voyant leur vif désir, fait déposer l’or à ses pieds et le donne à Âllucius, pour ajouter à la dot de sa fiancée (1). Nous ne prétendons pas que Tite -Livre, dans ce passage, ait simplement copié le héros de laCyropédic, et que la continence et le désintéressement de Scipion ne soient pas plus historiques que les mêmes vertus dans Cyrus; peut-être Scipion lui-mémes’est-il inspiré du livre de Xénophon que son ami le poète Ennius lui aura fait connaître. Quoi qu’il en soit, ce respect pour la femme d’autrui , cette générosité qui refuse la rançon et en compose la dot de la jeune fille, présentent, dans les deux héros, une ressemblance singulière qui mérite d’être remarquée.

Avec la continence, Xénophon fait pratiquer à Cyrus toutes les autres parties de la tempérance et de la modération. Après avoir refusé les richesses et la fille de Gobryas, Cyrus se lève et emmène toute sa suite. 11 veut

(1) Tite-Live, XXVI, 50.

prendre son repas, non au château, mais dans son camp, et il prie l’Assyrien d’étre son convive. Arrivé au camp, il se couche sur un lit de feuillage: a Penses-tu , dit-il à Gobryas, que tu aies plus de tapis que nous? > — « Non, par Jupiter, répond l’Assyrien, votre palais est beaucoup plus vaste que le mien, car vous avez pour maison la terre et le ciel, pour lit toutes les couches que présente le sol, et pour tapis, non les toisons des brebis, mais les gazons des plaines et des montagnes. » Gobryas qui, pour la première fois, assistait à un repas des Perses, et qui voyait la grossièreté des mets servis sur la table, pensait qu’on était traité chez lui plus en homme libre; mais il changea d’avis quand il eut reconnu la modération des convives. En eflèt, le Perse de Xénophon ne se jette point sur les mets et les breuvages, comme s’il en était épris, et, selon l'expression du philosophe, il conserve à table le même sang-froid qu’un bon cavalier sur son cheval (1).

Cyrus, dit ailleurs Xénophon, en montrant Ini-méme de la tempérance, enseignait aux autres à la pratiquer ; car lorsque les inférieurs voient celui qui pourrait se laisser aller aux excès, se tenir dans la mesure, ils se conforment à sa manière de vivre. Cyrus, ajoute le philosophe, distinguait la honte d’avec la tempérance. Ceux qui ont de la honte évitent de laisser voir leurs vices à découvert; ceux qui sont tempérants, s’en abstiennent môme en secret.

C’est par son exemple qu’il établissait autour de lui une sage discipline, dispo.sant les inférieurs et les supérieurs à montrer, à l’égard les uns des autres, de la réserve et de la convenance. On n’aurait vu personne auprès de

(1) Cyrop., y, 3.

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XÉNOPHOM. 151

lui, 86 laisser aller aux cris de la colère, ou aux éclats d’un rire immodéré ; et h considérer ceux qui l’entouraient, on aurait pensé, dit Xénophon, qu’ils voulaient régler leur vie sur le modèle de la beauté (t).

Pour inspirer le mépris des richesses, Xénophon suppose l’entretien suivant entre Phéraulas, ami de Cyrus, enrichi par le roi, et un jeune homme obscur et pauvre de la nation des Saces : « Je pense, dit ce jeune barbare à Phéraulas, que la richesse est d’autant plus agréable pour toi, que tu as vécu dans la pauvreté. — Tu crois donc, répond Phéraulas, que mon bonheur s’augmente en proportion de ma Fortune. Tu ne supposes pas cependant que j’aie à présent plus de plaisir à manger, à boire et à dormir que dans le temps où j’étais pauvre. Ce que j’ai gagné à mon opulence, c’est d’avoir plus de choses à garder, plus d’objets à distribuer, plus d’affaires à soigner. Une foule de serviteurs me demandent de quoi manger, de quoi boire, de quoi se vêtir. L’un a besoin du médecin; l’autre vient m’annoncer que quelques-unes de mes brebis ont été dévorées par le loup, ou que des bœufs sont tombés dans un précipice, ou qu’une maladie s’est jetée sur mes troupeaux ; j’ai beaucoup plus d’afflictions dans mon opulence qn’autrefois dans ma pauvreté.

— Mais, dit le Sace, <|uand tout chez toi est en bon état, tu dois avoir plus de plaisir que moi, qui ne possède rien.

— Non pas, réplique Phéraulas ; la perte est plus pénible que la possession n’est agréable, et tu vas reconnaître toi-même la vérité de mes paroles. Le plaisir de la possession ne tient personne éveillé, tandis que le chagrin d’une perte nous empêche de dormir. — A la bonne heure, dit l’étranger, mais le plaisir d’acquérir nous

(1) Cyrop., vni, 1.

éveille aussi. — Sans doute , reprend Phéraulas ; et si la possession était aussi douce que l’acquisition, les riches remporteraient beaucoup en félicité sur les pauvres. Mais il faut que celui qui possède beaucoup, dépense beaucoup , pour les sacrifices, pour ses amis, pour ses hôtes, et ainsi plus on a le plaisir déposséder, plus on a le chagrin de dépenser. »

Le résultat de celte conversation, c’est que Phéraulas, différent de ces riches qui parlent de la vanité des richesses et qui les gardent, met sa conduite d’accord avec ses paroles, et cède sa fortune au jeune étranger. Il se réserve le droit de prendre ce qui lui sera nécessaire, laissant à son nouvel ami l’administration et la jouissance de tout le reste; s’applaudissant de s'étre ainsi créé un intendant par lequel il est déchargé de tous les embarras de la fortune, et qui lui permet de se livrer tout entier aux soins de l’amitié, à la jouissance des plaisirs les plus purs et à l’accomplissement de ses devoirs (1).

Xénophon ne pouvait recommander la modération dans les plaisirs, sans y joindre le courage dans la douleur. Il suppose qu’un officier de Cyrus, courant à cheval pour porter un ordre, est frappé d’une pierre qui lui meurtrit le visage, rougit de sang sa barbe et ses mains, et qu’il poursuit sa route sans se détourner pour découvrir l’auteur de cet outrage (2). Il représente Cyrus comme supportant les injustes reproches de son oncle Cyaxare, et comme pardonnant et même justifiant la colère mal fondée de ce parent jaloux (3).

Mais l’auteur est moins fidèle à la pureté de la morale, lorsqu’il semble permettre le suicide comme un remède

(1) C|/rop., VIII, 3.

(2) Id., vin, 3.

(3) Id., V, 5.

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à l’excès d’une grande douleur. Il feint que cette belle captive, Pantliée, qui avait été remis entre les mains d’Araspe, et qui s’était refusée à ses sollicitations, apprend la mort de son époux, se transporte auprès de son cadavre, fait retirer ses esclaves comme pour se livrer plus librement à sa douleur, ne retient que sa nourrice, à qui elle ordonne d’ensevelir son corps dans le même linceul que celui de son mari , et posant sa tête sur le • sein de ce mort adoré, tire un poignard caché dans ses vêtements et se frappe du coup mortel. Xénopbon ajoute que trois des esclaves de cette malheureuse épouse imitèrent son exemple, et que Cyrus, accouru à ce triste spectacle, fut rempli d'admiration, ordonna de somptueuses funérailles et leur éleva un monument pour conserver leur nom dans la mémoire des hommes (1).

Platon parait montrer un sens plus droit, quand il ordonne que si. quelqu’un, par une faiblesse et une lâcheté extrêmes, se condamne lui-même à la mort, on fasse les expiations réglées par les interprètes divins, et que son corps soit déposé dans un lieu à part, stérile et ignore, sans honneur, sans colonne et sans inscription. Mais Platon exemple de cette peine ceux qui ont été contraints de se donner la mort par quelque malheur irréparable, ou par un opprobre qu’on ne peut supporter (2). Il aurait donc probablement excusé comme Xénophon la captive d’Araspe, et cette indulgence commune pour le suicide est à remarquer dans les deux disciples de Socrate, qui lui-même a refusé de fuir la mort et a semblé impatient de l’embrasser comme un repos ou comme une délivrance.

Parmi les prescriptions delà justice, Xénopbon ensei-

(1) Cyrop., vil, 3.

(2) Les ù>is, traduction de M. Cousin, t. VIII, p. 191.

gne le respect de la propriété. Il suppose qu’on homme de grande taille, ayant une robe trop courte, l’échangea contre celle d’un adolescent qui l’avait trop longue, et queCyrus, encore dans l’enfance, ayantapprouvé ce troc forcé, on lui fit comprendre qu’autre chose est la convenante, autre chose la propriété (1).

Xénophon représente les Perses comme ménageant dans leurs semblables les intérêts les plus délicats, tels que l’estime de soi-méme, la propreté, la pudeur, et pratiquant tous les devoirs de la plus irréprochable politesse (2). Il les peint comme s’attaquant quelquefois à table de propos joyeux et même railleurs, mais dont on aimait à être l’objet, parce qu’ils étaient dépourvus de toute offense, de toute marque de mauvaise humeur (3). Le philosophe se trouve ici d’accord avec l’histoire, car Hérodote attribue aux Perses les pratiques de la plus délicate civilité (é): « Cyrus, ajoute Xénophon, pensait qu’il inspirerait aux autres le sentiment de la pudeur, s’il savait lui-méme l’observer; que ce n’est pas seulement un chef, mais un égal qu’on respecte lorsqu’il se respecte lui-mâme, et quant aux femmes, il disait que plus elles sont modestes, plus elles obtiennent de vénération (5).

L’auteur nous offre son héros comme très-fidèle observateur des devoirs de la justice envers ses alliés. Ces derniers s’étant attardés sur le champ de bataille, Cyrus ne veut pas que les siens prennent leur nourriture avant le retour des alliés, et quoique les Perses se soient em-

(1) Cyrop., I, 3.

(2) Id., I, 2.

(3) Id., V, 2.

(A) Hérodote, i, 131-138.

(5) Cyrop., VIM, 1.

XÊNOPHON. 165

parés du camp de l'ennemi en l'absence des Mèdes, Cynis défend qu’on se partage le butin hoi's de leur présence. Il veut de plus laisser aux alliés le droit de faire eux-mêmes les parts, afin de se les mieux attacher par cette déférence, et d’ailleurs, ajoute-t-il, s’ils se favorisent dans le partage, ce sera une preuve de leur avidité, et en la satisfaisant, nous les retiendrons par des liens plus solides (t). Xénoplion, comme Socrate, n’oublie jamais de placer les raisons de la politique à cêté de celles de l’équité.

Quant aux devoirs de la famille, il prête à Cjtus le plus tendre respect et les égards les plus délicats envers ses proches. Cyaxare est jaloux de la prépondérance que son neveu s’esi acquise, même sur l’armée des Mèdes, et il l’accuse de lui avoir ravi le cœur de ses sujets. Cyrus excite en secret les Mèdes à rendre les plus grands honneurs à leur prince, et sur son instigation, ils lui font hommage de la plus riche partie de leur butin (2).

Il était difficile que sur les devoirs entre époux, Xénophon pût ajouter aux exhortations de Socrate que nous avons rapportées (3), et qui sont si nouvelles pour son temps et peut-être pour le nôtre. Il est cependant remarquable que malgré la coutume d» s Perses qui, selon Hérodote (4), avaient, comme tous les peuples de l’Orient, plusieurs femmes légitimes et un plus grand nombre de concubines, Xénophon ne donne qu’une seule femme à Cyrus. Nous le voyons préconiser la fidélité conjugale par l’exemple de Panthée, qui résiste aux sollicitations d’un vainqueur transporté d’amour pour elle, et qui se donne

(1) Cyrop., IV, 2.

(2) Id., V, 5.

(3) Voyez Mémoire sur Socrate, p. 32 à 37.

{i) Liv. I, ch. 135.

la mort sur le cadavre de son époux. 11 offre aussi un modèle du plus vif amour dans le mariage, lorsqu’il suppose que Tigrane, comme nous l’avons déjà vu, dit à Cyrus qu’il donnerait sa vie pour épargner l'esclavage à sa femme, et lorsqu’il ajoute, qu’après l’entrevue avec le jeune héros, comme l’un vantait son génie, l’autre sa modération, un troisième sa beauté et sa taille, Tigrane dit à sa femme : Et toi, que penses-tu de sa beauté? — Je ne l’ai pas regardé, répondit-elle. — Qui donc as-tu regardé? — Celui qui a dit qu’il donnerait sa vie pour m’épargner l’esclavage (1). Ce dernier trait est plein de grâce, et le roman moderne n’a rien inventé de plus délicat et de plus tendre surtout entre mari et femme.

Xénophon recommande de bien traiter les esclaves, mais on ne peut approuver le motif sur lequel est appuyé ce précepte. « Cyrus, dit-il, veillait à ce que ses esclaves ne fussent pas exposés à manquer de vivres, lorsqu’ils étaient employés à rabattre les animaux vers les chasseurs, et leur permettait d’emporter des aliments, ce qui était défendu aux hommes libres. Ceux-ci devaient vivre du produit de leur chasse. Lorsqu’on était en voyage, il ordonnait qu’on menât boire les esclaves comme les troupeaux. Lorsque venait l’heure du repas, il faisait arrêter la marche pour leur donner le temps d’apaiser leur faim, de sorte qu’ils l’appelaient leur père pour les soins qu’il leur donnait, et qui cependant n’avaient d’autre but que de les faire rester plus tranquillement dans l’esclavage (2). > Xénophon a sans doute voulu engager à la douceur envers les esclaves, en montrant que cette douceur était dans les propres intérêts du maître, mais on

(1) Cyrop., lu, 1.

(2) /d., vm, 1.

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trouvera qu’il abuse ici de la thèse qui recommande la vertu par son côté utile ; et l’on s’étonnera qu’il semble se contenter de cette bienveillance hypocrite , lui qui nous a transmis ce beau dialogue de \' Économique, où Ischomaque, par un sentiment de justice, traite ses esclaves en hommes libres, et s’ils sont honnêtes , les honore comme des gens de bien (t ).

Au-dessus des devoirs envers la famille, s’élèvent les devoirs envers l’Éiat. Ces derniers se divisent en devoirs des hommes privés et devoirs des hommes publics. Xénophon ne mentionne parmi les obligations des citoyens que le respect des magistrats, et il le fait enseigner dans les écoles (2).

Les devoirs des gouvernements, selon Xcnophon, sont de procurer le bien-être des citoyens, de cultiver leur intelligence, et de leur donner de bonnes mœurs. Platon et Xénophon, à l’exemple de leur maître Socrate, font d’un gouvernement une sorte d’instituteur des peuples; ils le chargent non-seulement de faire pratiquer, mais d’enseigner la morale. Telle n’est pas l’idée qu’on se forme d’un gouvernement dans les temps modernes; mais pour comprendre la pensée de Socrate et de ses deux disciples, il faut considérer qu’aujourd’liui la morale est sous la sauvegarde de la religion, que depuis le christianisme le sacerdoce s’est fait prédicateur et protecteur de la morale, et ce n’était pas là le caractère du sacerdoce dans l’antiquité. Cependant la transformation du sacerdoce ne serait pas une raison suffisante pour dispenser l’État de faire enseigner la morale.

Pour assurer le bien-être des peuples, Xénophon impo-

(1) Mémoire sur Socrate.

(2) Cyrop., I, 3.

sait aux hommes publics l’obligation de connaître la science de la production et de la distribution des richesses, science que les modernes appellent Véconomie politique. 11 est intéressant de voir que le philosophe avait pressenti quelques récentes découvertes de cette science. Il s’élève contre l’habitude ancienne de laisser enfouies et improductives des sommes considérables d’ur ou d’argent. U supposeque la reine d’Arménie vient au-devant de Cyrus avec des trésors pour les lui offrir en remerciment de sa clémence envers le roi et le pays, et que Cyrus les refuse en lui di.sant : ■ Je ne fais pas le bien en vue de la récompense; reine, remporte tes richesses et ne les remets pas au roi ton mari pour qu’il les enfouisse; mais emploie une partie de ces trésors à donner à ton fils le plus bel équipement pour la guerre, et avec le reste procure à tous les tiens le bien-être et les plaisirs qui sont l’ornement et le charme de la vie; qu'il vous suffise d’enfouir dans la terre l>^s corps de ceux qui ne sont plus (1). »

Xénophon nous devance encore dans la découverte des bons effets de la divison du travail, a Cyrus, dit-il, envoyait des mets de sa table à ceux qu’il voulait honorer, et c’était non-seulement une distinction dont on était fier, mais un plaisir fort apprécié ; et cela n’est pas étonnant : car de môme que les différents arts sont mieux pratiqués dans les grandes villes, ainsi les mets sont mieux préparés dans le palais du roi. Dans les petites villes, le même ouvrier fait un lit, une porte, une charrue, une table, quelquefois une maison tout entière, et même il se trouve heureux si, en variant ainsi ses travaux, il peut avoir assez d’occupations pour vivre. Or, il est impossible que celui qui travaille à plusieurs ouvrages

(1) Cyrop., ni, 3.

XÉHOPHON. 159

les exécute avec un égal succès. Dans les grandes villes, le nombre de ceux qui ont besoin de chaque chose Fait qu’un seul métier et quelquefois une fraction de métier suffit à nourrir le travailleur. L’un fait les chaussures des hommes, l’autre celles des femmes; il arrive même souvent que celui-ci coupe les cuirs et que celui-là les coud; qu’un troisième taille les parties d’une tunique et qu’un quatrième les assemble. Il est nécessaire que celui qui passe sa vie dans un travail limité y excelle. J’en dis autant du service de la maison. Le maître qui n’a qu’un serviteur pour faire le lit, dresser la table, pétrir le pain, préparer tantôt un méts, tantôt un autre, ne doit pas se montrer difficile; mais dans une maison où celui-ci a pour tâche particulière de cuire les viandes, celui-là de les rôtir, l’un de faire bouillir le poisson, l’autre de le faire griller, un autre encore de faire des pains, non pas tous les pains, mais une seule espèce, il faut bien que chaque chose arrive à sa perfection (1).» On voit que Xénophon allait, comme Adam Smith, jusqu’à l’extrême division du travail.

On peut tracer les devoirs d’un gouvernement, abstraction faite de sa forme. En effet, que le pouvoir repose entre les mains d’un seul, de plusieurs ou de tous, les devoirs du gouvernement sont les mêmes : il doit assurer la meilleure condition possible aux citoyens pour la vie matérielle, intellectuelle et morale. Mais on peut agiter la question de savoir quelle est la forme la plus favorable à l'accomplissement des devoirs de l’État.

On trouve dans Xénophon deux formes de gouvernement : d’une part, celle qu’il attribue aux Perses avant Cyrus; de l’autre, celle qu’il fait établir par ce prince.

(1) Cf/rop., vin,2.

Parlons d’abord de la première : «Chez les Perses, dit-il, la loi commence k s’occuper de l’intérêt public, bien plus têt qu’elle ne le fait partout ailleurs. Dans la plupart des autres États, on laisse chacun élever ses enfants comme il veut, et l’on permet aux hommes d’âge mûr de vivre à leur guise. On se borne à leur défendre de voler par ruse ou par violence, d’entrer de force dans les maisons, de battre injustement, de commettre l’adultère, de désobéir aux magistrats et autres choses semblables, et si quelqu’un enfreint cette défense, on lui inflige un châtiment. Mais les lois delà Perse préviennent le mal et s’occupent de disposer dès te principe les citoyens à ne commettre aucune action nuisible ou honteuse. Il y a chez eux une place publique appelée la place libre, où l’on a construit le palais du roi et ceux des autres magistrats. On en éloigne les marchés, les vendeurs et leurs cris bruyants et grossiers, qui pourraient troubler le bon ordre qu’observent les gens bien élevés. La place est divisée en quatre parties qui contiennent le palais de l’enfance, celui de la jeunesse, celui de l’âge mûr et celui de la vieillesse. Il est permis à tous les Perses d’envoyer leurs enfants aux écoles quisont dans le palais de l’enfance; mais ceux qui peuvent nourrir leurs enfants sans rien faire sont les seuls qui usent de ce droit, et le nombre n'en est pas grand. Les enfants sont instruits dans la science de la justice; on les entend dire qu’ils vont à l’école apprendre la justice, comme chez les Athéniens ils disent qu’ils vont apprendre les lettres. Leurs maîtres passent une grande partie de la journée à juger leurs différends; car on voit chez eux, comme chez les hommes, des accusations de vol, de violenee, de fraude, d’injure, etc. On punit les coupables et aussi ceux qui ont porté une fausse accusation. Il est une faute qui sème la haine entre 1^ hommes et qui est

impunie devant les tribunaux, c’est l’ingratitude ; elle est châtiée dans les écoles de l’enfance, parce qu’on y considère qu’elle engendre le mépris des dieux, des parents, de la patrie et de l'amitié. On enseigne aussi aux enfants le courage, la tempérance et le respect des magistrats. Ils y sont portés par l'exemple des vieillards qui, dans le palais voisin, pratiquent toutes ces vertus. Il n’est pas permis aux enfants de prendre leurs repas chez leur mère. Ils apportent de chez eux du pain, du cresson et un vase pour puiser de l’eau du fleuve. Ils se nourrissent sous les yeux du maître et au signal qu’il donne. Enfin on leur enseigne à manier l'arc et à lancer le javelot (1).»

On va voir que cette éducation de l’enfance est la base du gouvernement que Xénophon suppose chez les Perses avant Cyrus. Il ne faut pas oublier que cette classe de l’enfance, de laquelle doivent sortir les guerriers et les magistrats, ne comprend pas tous les enfants de la cité, mais seulement les fils des familles aisées, qui seuls peuvent vivre sans travail et briguer les fonctions publiques ; car dans l’antiquilé ces fonctions n’étaient pas salariées. Ceux de ces enfants, qui ont subi avec succès les épreuves qui leur sont imposées, passent à quinze ou seize ans dans la classe de l’adolescence. Cette classe est donc encore moins nombreuse que la précédente, puisqu’elle s’y recrute par des épreuves et des concours.

La classe de l’adolescence forme une troupe de guerriers armés à la légère. Elle est employée à la garde des palais et de la ville, et se tient tout le jour aux ordres des magistrats, pour la recherche des malfaiteurs, la poursuite des brigands et toutes les entreprises qui demandent de la force et de la légèreté.

(1) Cyrop., I, 2.

162 DE LA MORALE DAMS L’AMTIQOITÉ.

Lorsque le roi va à la chasse, une partie de cette jeunesse l’accompagne, parce que la chasse est une image de la guerre, qu’elle accoutume à supporter le froid, le chaud et la fatigue, à faire de longues marches, à se servir de l’arc et du javelot, et à déployer du courage contre les animaux redoutables. On se nourrit du produit de la chasse; si l’on est obligé d’y employer deux jours, on dîne le premier, et l’on soupe le second, ne comptant ces deux journées que pour une seule; si la chasse n’a rien donné, on est réduit au cresson.

Ceux qui ont rempli toutes les conditions imposées par la loi aux adolescents, passent à vingt-six ans dans la classe de l’àge mûr, classe plus restieinte encore pour le nombre et qui comprend les guerriers pesamment armés ; les membres de cette classe sont aussi à la disposition des magistrats, mais pour les services qui demandent l’union de la prudence à la force. Ils ne se servent plus de l’arc et du javelot, comme les jeunes gens, mais des armes propres à combattre de près, de la cuirasse, du bouclier, de la hache et de l’épée.

A cinquante ans accomplis, on passe, après les épreuves convenables, dans la classe de la vieillesse, c’est-à-dire dans celle des juges et des promoteurs aux fonctions publiques. Celte classe, la moins nombreuse de toutes, ne combat pas hors du territoire de la patrie; elle reste dans ses foyers; elle juge les causes publiques et particulières; elle prononce les exclusions contre ceux qui n’ont pas rempli les devoirs imposés à chaque classe, et elle nomme à tous les emplois publics, en choisissant dans son sein les maîtres de l’enfance, et dans la classe de l’àge mûr les autres magistrats (1).

(1) Cyrop., I, 2.

XtNOPHON. 163

Supposez dans notre pays une grande école polytechnique où l'on entrerait dès rent'ance, d’où sortiraient des hommes qui rempliraient dans leur jeunesse les fonctions militaires, etqui, dans leur ftge niûr, seraient aptes à occuper les autres fonctions sur la désignation d’un sénat, et vous aurez une idée du gouverneiuent que nous venons de décrire d’après Xénophon.

Quand on compare cette forme de gouvernement avec la république de Platon, l’on aperçoit au premier coup d’œil des différences qui s’évanouissent à un second examen. Platon divise les citoyens en quatre classes qui comprennent les artisans, les laboureurs, les guerriers et les magistrats. Il recrute les magistrats dans la classe des guerriers, comme Xénophon, mais il parait interdire l’entrée de celle-ci aux artisans et aux laboureurs (1), comme dans notre ancienne monarchie la classe noble ou guerrière était fermée aux roturiers. Xénophon qui ne divise les citoyens que d’après l’âge et qui recrute chaque classe dans la classe précédente, parait mieux observer les lois de l’égalité. Mais, comme il le fait remarquer lui-méme, il n’y a que les citoyens assez riches pour vivre sans profession qui entrent dans les écoles du pa'ais de l’enfance, et les artisans et les laboureurs ne semblent pas pouvoir user de 'ce droit. Les classes de l’enfance, de la jeunesse et de l’âge mûr, chez Xénophon, ne sont donc que des subdivisions de la classe guerrière de Platon; Xénophon, en faisant choisir les magistrats parmi les plus méritants de la classe de l’âge mûr, s’accorde avec Platon qui prenait les gardiens des lois dans l’élite de la classe guerrière (2). D’un autre côté, si quelque artisan ou laboureur pouvait, dans l’organisation de

(1) Platon, iM République, trad. de M. Cousin, t. IX, p. 188

(2) Idem, «t)k{.,p. 182.

164 DK U MORALE DAMS L’ANTIQUITÉ.

Xénophon, trouver le moyen d’envoyer ses fils aux écoles et de les faire admettre dans la classe de l’enfance, Platon établissait que les enfants qui se distinguaient par un rare mérite passaient dans une classe supérieure; il ne refusait donc pas tout à fait l’entrée de la classe guerrière aux enfants des laboureurs et des artisans (1). On arrive ainsi à reconnaître une certaine conformité entre les plans de Xénophon et de Platon, et cet accord des deux principaux disciples de Socrate permet de faire remonter jusqu’à leur maître l’idée de cette organisation politique, dont le caractère principal est de soumettre à des épreuves et à des concours la nomination à tous les emplois publics, et le passage d’une classe dans une autre.

Dans cette forme de gouvernement que Xénophon suppose chez les Perses avant Cyrus, le pouvoir du roi est, comme il le remarque lui -môme, tempéré par l’élection des magistrats qui appartient à la classe des ancien.s. Mais dans le gouvernement que notre philosophe fait établir par Cyrus, il affranchit le monarque de cette entrave : non-seulement il lui remet le soin de faire la loi, mais encore le droit de nommer à toutes les charges publiques. On sait quelle est la réaction souvent immodérée, par laquelle nous nous écartons des désordres dont nous avons souffert. Xénopbon et Platon, comme leur maître Socrate, dégoûtés des caprices de la mobile démocratie d’Athènes, ont porté un regard trop favorable peut-être sur l’aristocratie de Sparte ou la monarchie de la Perse, et nous allons voir un citoyen de la république d’Athènes inventer d’avance et d’un seul coup presque tous les ressorts que les gouvernements monarchiques

(t) Platon, La République, trad. de M. Cousin, t. IX, p. 189.

XÊNOPHON, 165

des temps modernes ont mis trois ou quatre siècles à réinventer après Xénophon.

Il fait ordonner par Cyrus que les grands du royaume se rendront chaque malin à la porte du palais (1) pour prendre les ordres du prince. Xénophon ajoute que cet usage est encore observé au moment où il écrit (2) et nous y voyons l’origine du nom de la porte, qui désigne en Orient ce que nous appelons en Occident la cour, par souvenir du lieu où le seigneur recevait ses vassaux.

Xénophon fait encore exiger par Cyrus que tous les personnages opulents de la province la quitteront pour paraître an palais. Il pense que les riches qui vivent éloignés du monarque, ne peuvent que se plonger dans la débauche ou tramer de mauvais desseins. Ne retrouvonsnous pas ici les eh'orts de nos rois pour attirer à leur cour la principale noblesse de la province et lui enlever son indépendance et son éclat particulier. Xénophon attache tant d'importance à celte précaution monarchique, qu'il feint que son héros ordonne quelques vexations contre les personnages importants qui refusent de quitter la province, pour les forcer de venir demander justice au prince, et pour les retenir auprès de lui (3). Xénophon fait instituer par Cyrus des préposés à la perception des impôts, à la garde du trésor, au payement des dépenses, à la surveillance des travaux publics, et il établit une hiérarchie dans toutes les branches de l’administration. De même, dit-il, que si le commandant en chef veut donner un ordre à l’armée, il ne s’adresse

(1) ’Ewt Tot Wpaî.

(2) Cyrop., vui, 1.

(3) Idem, Î6td.

160 dë la morale dams l*antiqcité.

qu’aux généraux, ainsi le prince n'a besoin que de conférer avec quelques chefs de l’administration, et il lui reste plus de loisir pour la surveillance générale (1). On reconnaît, dans tous ces plans de rAthénien, celte concentration de tous les services publics, qui ne s’est formée que lentement dans les États modernes. 11 justifie par de bonnes raisons l’institution d'une armée permanente, institution qui était tout à fait inconnue chi‘z les Grecs.

L’armée permanente, dit-il, est nécessaire pour protéger les gens de bien, empêcher les malfaiteurs, défendre les travailleurs, garder les propriétés, et enfin surveiller, prévenir ou repousser les entreprises de l’ennemi. Les pays voisins demeurent en paix avec le prince qui possède une armée permanente, et les citoyens payent avec plaisir les dépenses nécessaires pour entretenir une force si utile aux particuliers et à l’État (2).

L'auteur change l’ancienne organisation de l’armée chez les Perses, dans laquelle les Homotimes, espèce de seigneurs égaux les uns aux autres, se faisaient suivre à la guerre chacun de trente vassaux ( >), et il substitue à cet ordre féodal la levée des soldats par le roi et l’avancement régulier de grade en grade, comme dans notre armée moderne {h). Il recommande au prince de veiller à l’approvisionnement des troupes, de leur accorder des gratifications et de gagner le cœur des soldats en les traitant comme des amis, et en s’inquiétant de leur misère et de leurs périls (5). 11 veut que le roi reçoive à sa table les généraux, les officiers, même les simples soldats et

(t) Cyrop ., vm, 1.

(2j Hiéron, t-

(3) Cyrop ., i, 5.

quelquefois une compagnie tout entière, lorsqu’elle a mérité cette récompense; car, dit-il, il vaut mieux exciter le zèle de ceux qu’on emploie par les bons traitements que par la rigueur (1). Enlin, ajoute-t-il, le prince doit savoir le nom de tous ses officiers; il va lui-méme visiter les blessés, et s’informe si ou leur rend tous les soins nécessaires (2).

Cyrus envoie des satrapes pour administrer les provinces conquises ; mais dans la crainte que ces gouverneurs, enorgueillis de leurs richesses et de la multitude qu’ils ont sous leurs ordres, ne soient tentés de s’atfrancliir, il établit dans le même province des commandants militaires qui reçoivent directement les ordres du prince (:(). C’est ainsi que, dans nos grands États, on a divisé la puissance civile et la puissance militaire, en leur donnant une action indépendante l’utie de l'autre et en mettant les rênes de toutes deux dans la main puissante du pouvoir central.

Xénoplion approuve même la police secrète que, selon Hérodote (ti), D.'jocès, le premier roi des Mèdes, avait établie dans ses États. Il fait imiter cet exemple par Cyrus : « La générosité de ce prince, dit-il, envers ceux qui lui apportaient des avis importants, excitait à observer et à écouter tout ce qui pouvait l’intéresser, ce qui a donné lieu de dire que les rois de Perse ont beaucoup d’yeux et beaucoup d’oreilles (5). »

Si l’on excepte l'institution de la police secrète sur la nécessité de laquelle les avis sont partagés, tout le monde

(t) Cyrnp., ii, 2 et 4.

(2) là., V, 3 et 4.

(3) /J., vm, 6,

(4) Liv. 1, ch C.

(5) Cyrop., viu, 2.

reconnaîtra jusqu’ici dans Xénophon une grande aptitude au gouvernement des hommes et une grande fécondité d’invention administrative. Mais il est impossible de ne pas le blâmer hautement lorsqu’on le voit placer I autour de son roi modèle une garde formée d’eunuques dont le prince se réserve le choix et le commandeme t, Ces homires, dit-il, n’élant pas attachés à une famille, sont plus dévoués à leur maître, qui est la seule origine de leur fortune et le seul objet de leur affection (1). Le prince choisit parmi ces eunuques les généraux, les commandants des villes, les satrapes des provinces, et même les ambassadeurs, afin d’étre plus sûr de la fidélité de tous ces personnages (2). L’auteur ajoute que pour maintenir partout la subordination, le roi affecte de récompenser plus libéralement l’obéissance immédiate, que les actions les plus brillantes et les plus périlleuses qui se font attendre (3).

11 est curieux de voir un républicain d’Athènes se plaire à organiser le palais du monarque. Il rapporte à Cyrus l’usage qu’avaient les rois de Perse de distribuer aux courtisans de riches vêtements, des bracelets et des colliers précieux, des chevaux magnifiques avec des freins d’or, genre d’ornement qui n’était permis qu’à ceux qui le tenaient du roi. Le prince, dit-il encore, envoie aux grands personnages des mets de sa table et il leur décerne par honneur le titre de cousin (â). Nous avons vu nos rois imiter ce dernier exemple. Ce n’est pas tout encore. L’Athénien ajoute : les princes doivent non-seulemeut l’emporter sur les autres par le mérite,

(1) Cyrop., vu, 5.

(2) Id., VIII, 1.

(3) Idem, Û>id.

(ü) Id., VIII, 2.

mais encore déployer un peu de charlatanisme (1); en conséquence Cyrus avait adopté l’habillement médiquo et avait engagé ses courtisans à l’imiter, parce que l’ampleur de ce vêtement pouvait cacher les défauts du corps et permettre de glisser dans la chaussure de quoi hausser la taille. Il trouvait que le fard ajoutait à l’éclat des yeux, il recommandait aux personnes de sa suite de garder ce maintien sérieux et digne, qui accroît le respect de la multitude (2). Quant à lui, il portait l’accoutrement de son aïeul Astyage, une robe de poupre, des bracelets, et chose bizarre, une chevelure artificielle (3). Avec ces amples vêtements, ce fard et surtout cette coiffure artificielle, Cyrus nous apparaît comme le précurseur de Louis XIV, etXénophon comme son grand maître des cérémonies.

On peut considérer Xénophon comme l’instituteur des royautés modernes : elles lui ont emprunté non-seulement le bon ordre dans la perception de l’impôt et dans l’administration des finances, la concentration du pouvoir civil et du pouvoir militaire, la hiérarchie et l’avancement graduel dans toutes les fonctions publiques, héritage qui méritait d’être recueilli, mais aussi, la pompe et l’étiquette de la cour, les charges de la maison du prince, la grande écurie, la grande vénerie, etc., comme par une succession plus singulière encore, les empires de l’Occident ont adopté l’aigle d’or, que Xénopho voyait se déployer sur les étendards de la Perse et dont il rapportait l’invention à Cyrus (4).

(1) rOYlTlUIlV.

(2) Cyrop., vjii, 1.

(3) W., 1 et 3.

(4) Id., VII, 1.