RÉPONSE A UNE OBJECTION

Les idées que je viens d'exposer ont attiré au spiritualisme une réprobation publique des plus sévères. M. le professeur Malgaigne qui avait eu l’honneur de soulever cette grave question devant l’Académie de médecine sans pouvoir ébranler son indifférence et l’entraîner dans une discussion solennelle, a pris occasion de mon travail, alors en cours de publication dans I’Union Médicale, pour repousser du haut de la tribune, la philosophie de Descartes et préconiser celle de Bacon.

« La raison des choses est en nous ; » — « notre entendement renferme essentiellement en lui les raisons des choses ; » — « il est, suivant Leibnitz, l’enchaînement des vérités nécessaires; » — cette autre proposition du même auteur : « externa non cognoscit anima, nisi per ea quæ sunt in semetipsâ; » — enfin, le Ego cogito, ergo sum de Descartes qui a inspiré et qui résume toutes les propositions précédentes : c’est ce qui scandalise mon honorable critique. Il n’en revient pas. Voilà ce que la plume d’un médecin ne rougit pas d’exhaler; voilà ce

que la presse médicale reproduit sans se briser d’horreur ; et autres

prosopopées plus ou moins terribles.

Si M. Malgaigne ne veut pas que les raisons des choses soient en nous, dans notre entendement, soient notre entendement même, où

veut-il donc qu’elles soient ? J’entendais dire derrière moi, au parterre modeste de l’Académie, lorsque le véhément orateur « flagellait » sur ma peau Descartes et Leibnitz : « Il semble, en effet, assez naturel que la raison des choses soit dans la raison : » mot plein de sens, mais qui dépasse peut-être la portée d’esprit d’un Baconien.

Eh oui! la raison des choses ne peut être que dans une raison, que dans un esprit, même dans l’esprit de M. Malgaigne. Il n’y a autour de nous que des choses naturelles et des choses artificielles, des œuvres de la nature et des œuvres de l’art. Voilà un végétal. Où est sa raison d’être? où son idée? où la raison et l’idée de ses propriétés? En lui ? Mais il n’a pas de raison ; il ne se connaît pas. Pourtant, il doit avoir quelque part sa raison d’être, l’idée de sa nature et de ses propriétés, sans quoi il ne serait pas. En qui se trouve donc la raison de cet arbre, puisqu’elle n’est pas en lui? Dans son auteur, en qui il existait comme possible, comme type spirituel, comme idée ou raison, bien avant d’exister comme fait; dans son auteur, en qui il continue à subsister comme idée ou raison, d’une manière bien plus réelle que dans la reproduction ou l’image matérielle que nous avons sous les yeux. Celle-ci ne peut exister sans son modèle éternel et immatériel ; celui-ci, au contraire, est supérieur et antérieur à sa copie changeante et périssable. Il peut exister et existe éternellement sans elle.

Maintenant, voici une œuvre d’art : c’est une statue, une horloge. Où sont les raisons de ces productions de l’homme ? En elles ? Mais elles sont privées de raison. Leur raison, leur idée sont dans l’esprit de l’artiste qui les a conçues et exécutées. Où voulez-vous donc qu’elles soient, M. Malgaigne ? Peut-être croyez-vous, que c’est l’impression faite sur vos sens par un arbre, qui se transforme en raison ou idée d’arbre dans votre esprit, et qu’ ainsi cet arbre devient raisonnable ou raison de

lui-même ? ou bien , que l’idée de l’artiste, la raison de sa statue

passe dans le marbre, lequel deviendrait ainsi sa propre raison ? Je vous demande pardon de ces suppositions, très honoré collègue ; mais en dehors de la théorie qui vous scandalise, je n’en trouve pas d’autres.

Maintenant, comment m’est-il donné, à moi, de connaître une chose que je n’ai pas faite, l’arbre, par exemple, ou tel autre objet naturel ?

Cela m’est donné par les idées générales qui sont en moi, qui me sont innées, qui forment la substance même de mon esprit, et qui sont une image et une ressemblance des idées éternelles d’après lesquelles a été créé le végétal en question. Celles-ci sont infinies, immuables, souverainement compréhensives. Au contraire, celles qui sont en vous et en moi, celles qui éclairent tout homme venant en ce monde, sont bornées, contingentes, variables, faiblement compréhensives, obscurcies par l’erreur et les passions ; et voilà ce qui fait qu’elles ont tant de peine à se saisir tout entières; voilà pourquoi l’observation et une expérience répétée sont nécessaires pour les exciter, les forcer à percevoir en elles toutes les propriétés et tous les rapports dont l’objet ou le fait leur offrent la réalisation extérieure et matérielle.

Vous demandez comment il se fait que l’homme, renfermant dans son esprit les raisons ou les idées des choses, il tarde tant à les donner?

Cette objection est féminine. Je me rappelle avoir eu un instant la pensée de la prévenir, puis d’en avoir rougi. Il y a une pudeur de l’écrivain, un respect de ses lecteurs qui lui défendent de les supposer trop simples.

Notre esprit, Monsieur, est un abîme autrement profond que la terre et les deux. Avez-vous déjà trouvé, vous sensualiste, vous esprit systématiquement extérieur, avocat de l’expérience et de l’observation, avezvous déjà trouvé tout ce que renferment de très positif les entrailles de notre planète et les champs lumineux de son atmosphère? Un homme voit dans un fait des rapports que vous n’y auriez jamais soupçonnés. Quelle différence y a-t-il entre lui et vous ? Le fait est le même pour tous deux. Les sens de cet homme ne sont pas plus pénétrants et souvent moins que les vôtres. Et pourtant, il a vu en un instant ce que vous aviez mis des années à ne pas voir. Il a du génie, Monsieur, et nous n’en avons pas. Il a saisi fortement en lui la raison ou l’idée du fait dont l’observation n’avait rien éveillé en nous. S’il l’y a saisie, c’est qu’elle y était, sans doute. Elle est dans le vôtre aussi ; mais soit faiblesse native, soit habitudes sensualistes, soit préjugés philosophiques, vous avez été impuissant à l’y voir et à l’y saisir. Je peux bien dire par anticipation, que la méthode baconienne est éminemment propre à produire cet

effet, et qu’elle serait capable d’étouffer le génie, si le génie pouvait jamais s’y soumettre.

Il est donc vrai : les raisons des choses ne peuvent être que dans des esprits : dans l’esprit incréé comme dans leur source première et infinie; dans les esprits créés, dans notre esprit par conséquent, comme dans leur source seconde et bornée. Cette parole est dure, n’est-ce pas? Oui, pour une intelligence engloutie dans les choses extérieures et sensibles, où repue d’images et d’apparences, elle a perdu le sentiment des réalités spirituelles ou des idées qu’elle prend alors pour des mots. L’idée d’une force interne pour produire dans une substance tous les effets que nous y observons, finit aussi par lui échapper. A ses yeux, toute cause est externe et agit de dehors en dedans. En veut-on un exemple fourni par M. Malgaigne dans son discours ? Pour admettre que l’air excite la suppuration des plaies, il exige qu’il la produise nécessairement, dans tous les cas, et comme de soi, c’est-à-dire qu’il la produise comme la cause interne et efficiente, comme le principe même de cette action organique. Si ce n’est pas ainsi que l’air intervient dans la suppuration, il nie qu’il y intervienne d’une manière et pour une part quelconques. Il y a des inflammations suppuratives sans le contact de l’air (péritonite puerpérale, etc...); donc, l’air n’excite pas la suppuration des plaies. Il y a des vomissements sans tartre stibié ; donc l’émétique ne fait pas vomir, etc... L’argument du véhément orateur est de cette qualité; et je le tiens pour un argument baconien. Une cause doit se voir. Toute cause qui ne se voit pas est un mot, une hypothèse, un rêve cartésien. Voilà ce que les sensualistes appellent une cause expérimentale. Us se figurent les forces ou les causes! Une force, une cause pour eux, c’est comme un coup de poing, un coup de feu ou un coup d’air. Or, les coups d’air ne faisant pas suppurer nécessairement, et la suppuration pouvant avoir lieu sans air, ils renoncent en vrais baconiens (c’est M. Malgaigne qui l’a dit), à donner une théorie de la suppuration. Quand ils verront cette cause, alors ils vous diront: la voilà; nous la tenons: elle a tant de mètres ou de millimètres, elle pèse tant de grammes ou de milligrammes, marque tant de degrés de chaleur, etc..., rougit sous l’influence d’un acide, etc...; donc c’est bien elle. Jusque-là, la méthode

baconienne les dispense; et ils attendent bravement de pouvoir mettre la main sur la cause expérimentale, ou extérieure et phénoménale de la suppuration. Pour eux, encore une fois, il n’y en a pas d’autre. Ils cherchent toujours les causes dans les effets, la raison des choses dans les choses elles-mêmes, c’est-à-dire dans les phénomènes ou les apparences. Leur Baconisme les y condamne. Quant aux réalités, objets de la science, et la science même..., elles sont trop vertes.

J’aimerais autant chercher la cause expérimentale ou phénoménale de la suppuration que celle de la vie. Ce sont des faits du même ordre. L’air n’est pas plus la cause de l’une que de l’autre, bien qu’il favorise l’une et l'autre. Quelquefois, il est vrai, son contact supprime la suppuration, sèche les plaies. Et M. Malgaigne voit là une preuve qu’il ne la produit pas. Il a raison, si l’air est la cause efficiente et le principe même de la suppuration ; mais il a tort, si ce gaz n’en est qu’une condition plus ou moins efficace. Au premier sens, il n’y a qu’une cause de la suppuration : c’est l’acte morbide formateur du pus. Au second sens, il y en a plusieurs, et le contact de l’air est l’une d’elles. Mais cette cause excitante est soumise dans ses effets à la vraiê cause, à l’acte vital de la suppuration. Elle est donc variable; même, elle n’est pas nécessaire, et les tissus suppurent abondamment en son absence. Il est vrai que ce n’est pas dans les inflammations artificielles ou traumatiques que cela a lieu. Quand ces inflammations suppurent à l’abri de l'air, c’est qu’en vertu de certaines conditions morbides préexistantes de l’organisme, ou de certaines causes externes concomitantes, l’inflammation a été suppurative au lieu d’être adhésive, comme elle aurait pu, en vertu d’autres conditions, être ulcérative ou gangréneuse.

La suppuration est un élément morbide distinct de l’inflammation. L’une peut exister sans l’autre, et réciproquement. Il est vrai, que ces deux actions morbides sont le plus ordinairement associées; mais leur union, quelqu’intime qu’elle soit, n’empêche pas l’existence propre de chacune d’elles. Eh bien ! il est certain, que les inflammations saines, non exposées, d’abord, puis ensuite, parfaitement préservées du contact de l’air et de la lumière, n’ont pas, par elles-mêmes, de tendance à suppurer; et qu’au contraire, la condition d’être exposées , favorise

chez elles à un haut degré, la tendance à la suppuration. Or, il n’est question au débat que des inflammations traumatiques et saines; et ce n’est que par un contre-sens pathologique impardonnable , qu’on peut leur comparer, sous ce rapport, les inflammations de cause interne, malsaines, essentiellement suppuratives. Celles-ci prouvent, il est vrai, que l'air n’est pas la cause même , la cause organique de la suppuration ; mais les traumatiques et les saines démontrent qu’il en est une des causes externes et adventices. Or, c’est tout ce que doit établir la thérapeutique chirurgicale.

Décidément, INI. Malgaigne ne cherche pas assez en lui la raison des choses.

Fidèle à cette méthode sensualiste qui force l’esprit à sortir de luimême et tue la réflexion, il s'obstine à poursuivre la. cause d’un phénomène vital dans une des conditions physiques on externes de ce phénomène. Ne la trouvant pas là, ne lui reconnaissant pas le caractère d’une cause essentielle, il lui dénie même son action de cause excitante, et renonce à chercher le principe au delà du phénomène, je veux dire dans la nature propre de celui-ci. Ce serait violer cette règle de l’mduction vraie : Ne rien affirmer au delà des phénomènes ou causes expérimentales.

On voit que M. Malgaigne est sur la véritable voie pour ne rien inventer, pour tout contredire et ergoter sur tout : art ingrat, que Bacon flétrissait en ces termes dans la scolastique du moyen-âge : ad garriendum prompt a ; ad generanüum autem, immatura atquc invalida ! ! !

YI

La vérité est en nous ; les choses ne nous en offrent que Limage matérielle. — La philosophie de l'École médicale moderne ruinée dans son principe.

Je reviens aux idées. Leur source est notre esprit; elles forment notre esprit même. Nos médecins philosophes proclament le contraire, et ces paroles de Rousseau prises pour épigraphe par le Baconisme mé-

dical, sont devenues la devise de l’École de Paris : « Je sais que la vérité est dans les choses et non dans mon esprit qui les juge, et que moins je mets du mien dans les jugements que j’en porte, plus je suis sûr d’approcher de la vérité. »

On n’a qu’à lire la profession de foi du vicaire savoyard d’où cette phrase est tirée, pour voir que, dans ce beau morceau de rhétorique, Rousseau saisi par Descartes d’un côté et séduit par Locke de l’autre, expose une doctrine spiritualiste dans les termes et avec les formes du sensualisme. Évidemment, son langage et ses préjugés trahissent le fond de son sentiment. Rousseau est politique, moraliste, écrivain éminent, non métaphysicien. Il ne prétend faire ni de la science ni de la philosophie ; il s’en défend même à chaque page. Ses pensées ne dépassent pas la portée du bon sens, et il compte sur celui de ses lecteurs pour amener à leur point vrai, des tropes que le langage littéraire autorise autant que mettent de soin à les proscrire la science et la philosophie. Le scepticisme austère des puritains du numérisme, avait trop besoin de s’appuyer sur les paroles de Rousseau comme sur un principe, pour ne les pas prendre à la lettre. Ces paroles ont fait un grand mal.

Si Rousseau entend par vérité l’idée adéquate d’une chose, et par chose le fait ou l’objet dont on cherche l’idée, sa proposition, qui prise à la lettre, résume admirablement la philosophie sensualiste tombée avec le numérisme dans sa dernière et plus étroite conséquence , cette proposition est rigoureusement le contrepied du vrai. On peut donc la retourner ainsi. La vérité n’est pas dans les choses qui n’en sont qu’une image, mais dans mon esprit qui les juge.

La vérité ne peut être, cela est évident, qu’une chose connue ou entendue de soi, ou qui se connaisse et s’entende elle-même. Pour elle, je l’ai déjà dit, être et se connaître ne sont pas substantiellement différents ; et ce caractère essentiel, elle ne saurait l’avoir dans un fait physique, ou dans ce que nos sensualistes appellent les choses. Où peut donc être connue et entendue la vérité d’un fait, sinon en Dieu et en nous: en Dieu, intelligence infinie où elle est connue d’une manière absolue et parfaite ; et en nous, esprits finis et relatifs, où elle l’est d’une manière contingente et finie? Un fait de l’ordre physique n’est donc une vérité

que pour Dieu et pour nous, ou, si l’on veut, qu’en Dieu et en nous; la vérité étant, je le répète, l’idée adéquate d’une chose, ou, plus exactement, l’égalité parfaite et substantielle de l’être et du savoir. En effet, c'est la substance même de notre esprit, ce sont ses propriétés intelligibles ou ses idées que nous saisissons quand nous comprenons l’être et les propriétés sensibles d’un objet physique. Nous ne voyons et ne comprenons le non moi que dans le moi, ou qu’en saisissant le moi lui-même. Ainsi, ce n’est pas l’objet et ses propriétés que nous saisissons immédiatement quand nous les connaissons, c’est la substance même de notre esprit et ses propriétés ou ses idées. Les objets immédiats de l’esprit, ce sont ses idées. Les choses, les corps ne sont les objets de l’esprit que médiatement ou par l’intermédiaire des idées qui les lui représentent.

Par lui et en lui seul, le fait est donc inintelligible, car il n’est qu’une image matérielle de la vérité. Séparé des idées divines et humaines en qui seules il est connu et entendu, il est non seulement inconcevable pour nous, mais impossible en soi, car sa raison d’être, sa vérité parfaite ne peuvent se trouver que dans la raison souveraine.

Maintenant, comment acquérons-nous la vérité d’un fait ? Au moyen du rapport mystérieux qui s’établit par l’observation, entre les caractères sensibles de ce fait ou ses apparences vivantes représentées dans notre cerveau, et son idée qui le représente dans notre esprit. Mais comme, en définitive, c’est dans notre esprit et dans les idées qui le constituent que nous voyons l’égalité de l’être de ce fait et de ses propriétés, c’est bien, non dans lui, non dans les choses, mais dans notre esprit qui les juge, que la vérité réside, et elle ne saurait être ailleurs.

Quelle étourderie est-ce donc de venir nous dire : « La vérité est dans les choses et non dans mon esprit qui les juge? » Le jugement vrai que nous en portons n’est-il pas lui-même la vérité? Et ce jugement, est-il autre chose que notre esprit jugeant? Qu’il mette moins du sien dans un jugement, c’est comme s’il jugeait moins, et il y met alors d’autant moins de vérité. En définitive, mieux l’esprit se saisit tout entier appliqué à la connaissance d’un fait, et plus, touchant ce fait, il saisit de vérité.

Je fais d’avance mes excuses aux philosophes de la sensation et des

apparences pour ce que je vais les scandaliser. J’ose dire que les vérités métaphysiques élémentaires que j’oppose au sophisme de Y Émile, ne paraîtront obscures qu’à cause de leur très grande clarté. Mais les sens n’y mordent pas.

Que ces vérités échappent aux sens, cela est moins surprenant qu’il ne le serait, que des sons fussent perçus par l’œil, et par l’ouïe des couleurs. Elles sont si près de nous, ces vérités, et tellement le fond de notre esprit; le sensualisme nous éloigne si facilement de nous-mêmes pour nous répandre sur les objets extérieurs où il dit qu’est la source des idées et du savoir, que nous ne sommes de rien aussi loin que de nous-mêmes. Par habitude de l’obscurité, ce qui est inintelligible par soi, c’est ce que nous trouvons clair. Au contraire, le principe même de l’évidence et qui la donne à tout ce que nous comprenons, cela seul nous ne le comprenons pas. Les choses sensibles comprises à la lumière de ce principe ou de ces idées générales, nous les proclamons claires ; cette lumière elle-même, nous la trouvons obscure. Ah! c’est qu’elle n’est pas sensible : spiritualiter examinatur. On se figure comprendre la proposition de Jean-Jacques ; je soutiens qu’elle est parfaitement inintelligible. Rousseau, à qui on en aurait fait remarquer tout le faible, eût reconnu sans doute, que métaphysiquement, elle n’avait pas le sens commun, et qu’elle n’était qu’une manière de dire : Ne substituons pas aux choses d’arbitraires conceptions, et gardons-nous de faire, au lieu de science, le roman de la nature. N’y mettons rien de plus que ce qui y est ; et afin de rapporter autant que possible les réalités intelligibles ou les idées qui sont en nous et qui nous représentent les choses, aux réalités matérielles qui sont en elles, observons toujours celles-ci très sévèrement. La vérité est dans ce rapport. Au contraire, la maxime prise dans toute sa rigueur sensualiste, fait si juste le compte de l’école numérique, que si elle est fausse, cette école est absurde. Il faut supprimer la doctrine ou garder la devise.

Nosce teipsum, c’est donc la source de tout savoir, et l’histoire en main, le commencement ou la restauration de toute science : sciences

d’observation comme sciences de la pensée pure, philosophie comme mathématiques !

Quand une École de Médecine professe le sensualisme et qu’elle demande qu’on traite devant elle une question générale, elle n’a pas conscience de ce qu’elle veut, et on ne peut lui donner que des mots ou des chiffres. Il y a vingt ans, nous aurions eu des chiffres ; aujourd’hui on nous donne des mots. J'aime encore mieux les chiffres.