CHAPITRE III

Suite du chapitre précédent.

La preuve que la crainte des peines n'est pas ce qui doit , dans l'homme , déterminer la régularité de sa conduite , c'est que nul ne veut passer pour honnête homme par la crainte d'être puni, et que ceux-là même qui soutiennent avec le plus d'opiniâtreté que , sans la crainte des peines, il n'y aurait ni vertu ni probité parmi les hommes , seraient bien fâchés qu'on rapportât leur probité à ce motif. Pour qu'il en soit ainsi, ne faut-il pas qu'il s'en trouve dans la nature humaine de plus spécialement appropriés à la rectitude morale?

Le beau compliment qu'on ferait à quelqu'un à qui l'on dirait ; « Vous êtes honnête

( 35) homme, vous en remplissez les devoirs avec la plus scrupuleuse exactitude; mais c'est parce que vous appréhendez les peines qu'une conduite différente vous ferait encourir : sans quoi , vous seriez porté , par votre nature , à commettre tous les crimes ! Vous empoisonneriez votre meilleur ami pour avoir son argent, ou vous lui plongeriez un poignard dans le cœur. »

Nous doutons fort qu'il se trouvât quelqu'un qui souscrivit à cette supposition, et qui même ne s'en tint pas pour offensé. Elle ne serait cependant que la rigoureuse conséquence de l'opinion que, sans la crainte des peines, il n'y aurait ni vertu ni probité parmi les hommes. S'il fallait pour être honnêtes gens que nous fussions pour ainsi dire lestés de ce motif, pourquoi chacun le déclinerait-il pour son propre compte et ne le croirait-il nécessaire que pour les autres? C'est que, dans le fait, il ne l'est pour personne; c'est que la probité tient à des motifs indépendans de la crainte des peines; et voilà pourquoi dire de quelqu'un qu'il est

(56) honnête homme, parce qu'il craint d'être puni, c'est dire qu'il ne l'est pas.

La dénégation que chacun fait pour soi de l'être par ce motif peut être regardée comme une protestation de notre nature morale contre l'opinion qui fait dépendre la probité de la crainte des peines, de manière qu'on pût dire qu'il n'y aurait point d'honnêtes gens s'il fallait que ce motif, qu'on croit si nécessaire à la probité, les déterminât à l'être; et comme nous avons vu qu'il n'est pas capable non plus de retenir ceux qui ne le sont pas, et de les empêcher de réduire en actes leurs dispositions malfaisantes ; que toute son influence sur eux se borne à leur faire commettre le mal le plus mystérieusement qu'il leur est possible, et a leur faire prendre les précautions qu'ils jugent propres à les mettre à l'abri des peines dont on les menace : n'est-il pas évident que la grande importance qu'on attache au maintien du système pénal, n'est qu'une de ces erreurs accréditées qui en imposent long -temps à la raison et à l'expérience?

La crainte des peines n'est pas la crainte de faire le mal. Elle en diffère absolument par son objet; elle ne peut donc ni prévenir ni neutraliser le désir de faire ce mal dans ceux chez lesquels on veut qu'elle le prévienne ou qu'elle le neutralise. Elle n'a d'autre effet sur eux , comme nous venons de le dire , que de leur faire prendre des précautions pour que la satisfaction de ce désir ne soit pas suivie de la peine qu'ils encourent en le satisfaisant.

Il y a plus, c'est que, d'après une disposition radicale de la nature humaine , la défense sous des peines quelconques de commettre certaines actions irrite le désir de les commettre et le rend plus impérieux , plus coactif qu'il ne le serait si l'on ne s'était pas avisé d'en faire l'objet de cette défense comminatoire : c'est sur l'observation de ce phénomène moral qu'est fondé l'ancien adage : Nitimur in vetitum cupimusque ncgata, dont personne ne conteste la vérité, mais dont , jusqu'à présent , on n'a tenu

aucun compte en matière de gouvernement et de législation.

Ce n'est pas de la crainte des peines que résulte, dans l'homme, la crainte de faire le mal, c'est la considération de ce que ce mal en lui-même a d'odieux et d'indigne, que l'homme veuille en être l'agent, qui fait prendre à celui-ci la résolution de s'en abstenir. La crainte des peines n'entre pour rien dans les motifs qui le déterminent à prendre cette résolution , qui n'est ferme et positive que quand elle est fondée sur des motifs indépendants de cette crainte. S'il en était autrement; si la crainte des peines était le vrai moyen de la lui faire prendre et d'en assurer l'infaillibilité , pourquoi les orateurs , les philosophes et les moralistes s'épuiseraientils en discours plus ou moins éloquens sur la turpitude du vice et sur l'excellence de la vertu, pour porter les hommes à pratiquer le bien , à éviter le mal ? Toute cette rhétorique serait-elle autre chose qu'un véritable luxe, s'il était de nécessité que la crainte

( 39) des peines leur fit éviter l'un et pratiquer l'autre?

Comment a-t-on pu imaginer de baser l'ordre, la paix, la sûreté des sociétés humaines sur un système que notre nature morale désavoue, qu'elle repousse comme notre estomac repousse les alimens qui ne sont point appropriés à notre nature physique? Ne saiton pas, comme la dit Bacon , qu'où ne commande à la nature qu'en lui obéissant , c'està-dire en la consultant , en suivant ses indications j en la modifiant dans ses propres lois, et non en se mettant en opposition avec elles? Naturœ non imperatur nisi parendo.

(4o) CHAPITRE IV.

Du Droit de punir.

« Le droit de punir, dit le publiciste Vat- » tel, qui, dans l'état de nature, appartient à » chaque particulier , est fonde' sur le droit » de sûreté'. Tout homme a le droit de se » garantir des injures et de pourvoir à sa » sûreté par la force contre ceux qui Tatta- » quent injustement. Pour cet effet, il peut » infliger une peine à celui qui lui fait in- » jure, tant pour le mettre hors d'état de » lui nuire dans la suite, ou pour le corri- » ger, que pour contenir par son exemple » ceux qui seraient tentés de l'imiter. Or, » quand les hommes s'unissent en société , » comme la société est désormais chargée » de pourvoir à la sûreté de ses membres , » tous se dépouillent en sa faveur du droit

» de punir : c'est donc à elle de venger les » injures particulières en protégeant les cin toyens; et comme elle est une personne m morale à qui Ton peut aussi faire injure , » elle est en droit de maintenir sa sûreté, en » punissant ceux qui l'offensent, c'est-à-dire » qu'elle a le droit de punir les délits pum blics. Voilà d'où vient le droit de glaive, » qui appartient à une nation ou à son con- » ducteur. Quand elle en use contre une )) autre nation , elle fait la guerre ; lorsqu'elle )) s'en sert à punir un particulier, elle exerce » la justice vindicative. »

Ce passage d'un célèbre publiciste est , si nous osons le dire, rempli de faux principes, de vaines suppositions, d'assertions erronées.

Tout homme a certainement le droit de se garantir des injures et de pourvoir à sa sûreté par la force contre ceux qui l'attaquent injustement. C'est un droit naturel qui lui est inhérent, et dont il ne peut se départir pour le céder à d'autres ; mais ce droit naturel de se défendre quand on est

attaqué, n'implique pas celui de punir ou de se venger. Ce sont deux choses très-différentes et qu'il importe de ne pas confondre.

Le mal qu'on nous fait ou qu'on veut nous faire eu nous attaquant , produit en nous une irritation qui nous porte à le repousser , et cela doit être ; car s'il en était autrement, nous serions indifférens à notre conservation, et nous nous laisserions détruire sans opposer de résistance : la défense est donc légitime ; elle tend à empêcher le mal, et la passion qui nous meut dans cette circonstance tire de cette considération une rectitude qui en détermine l'approbation; mais quand, survivant au mal qui a été fait ou qu'on a voulu faire, cette passion se tourne, pour ainsi dire, en vengeance, elle n'est plus que l'exagération du sentiment qui nous porte à nous défendre, et dès-lors elle change d'objet et prend le caractère de l'agression.

Quand on punit ou quand on se venge , on n'a point à se défendre du mal qui a été

fait; c'est, pour un mal reçu, taire un mal qui ne prévient ni ne répare celui qu'on nous a fait : le droit de se défendre ne donne v donc pas celui de faire ce mal postérieur. On peut même dire qu'il l'exclut ; car, en punissant ou en se vengeant , on se mettrait en contradiction avec soi-même; on ferait précisément ce qu'on aurait voulu empêcher en se défendant. On approuverait en soi ce qui aurait excité notre indignation dans les autres. Si la passion nous porte à cette contradiction, la raison nous l'interdit et doit nous l'interdire.

Notas croyons avoir assez développé la fausseté du motif sur lequel Vattel se fonde pour légitimer la conduite pénale et vindicative, en prouvant, d'après l'expérience, que les peines ne sont ni correctionnelles ni exemplaires; qu'elles irritent, au contraire, la disposition à répéter les mêmes injures , comme on l'a vu et comme on le voit encore dans les pays dont les habitans se sont lait un devoir des vengeances héréditaires.

ïl y a donc erreur dans les philosophes et

dans les publicistes qui, comme Vattel, admettent dans les particuliers le droit de punir ou de se venger, pour le leur faire ensuite céder ou déléguer aux gouvernemens ; car on ne peut pas céder ou déléguer ce qu'on n'a pas : Nemo dat quod non habet. Or,, si les gouvernemens ne tiennent pas des particuliers le droit de punir ou de venger qu'ils prétendent exercer à leur lieu et place, qu'on nous dise d'où il leur vient et à quel titre ils l'exercent.

Dans la protection qu'ils doivent aux citoyens entrent sans doute le droit et le devoir de prévenir et d'empêcher le mal autant qu'il leur est possible, mais non celui de le punir, puisque la pénalité ne le prévient ni ne l'empêche.

Il est une autre considération, sur laquelle on fonde la justice et la légitimité des peines : on les regarde comme une dette que l'offenseur contracte envers l'offensé, et dont il est débiteur jusqu'à ce qu'il l'ait acquittée ou que l'offensé lui en ait fait la remise : de là le passage de l'oraison dite dominicale,

où il est dit : Dimitte nobis débita noslra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris ; ce qui, traduit littéralement, signifie : « Re- » mettez-nous nos dettes , comme nous les » remettons à ceux qui nous doivent. »

C'est dans le même sens que les anciens se servaient de l'expression dare pœnas ou solvere pœnas, et que le vulgaire, chez nous, dit au on fait justice quand on punit un criminel.

Mais si les hommes n'ont que le droit de s'opposer au mal qu'on veut leur faire, de le repousser par la force quand il n'est point évitable par d'autres moyens ; si ce droit de se défendre exclut, comme nous l'avons vu, celui de se venger ou de punir après l'offense reçue ; si le devoir naturel à tous les hommes étant de se respecter mutuellement, la violation de ce devoir par les uns n'eu dégage pas les autres, l'offensé qui se venge sur l'offenseur ne manque-t-il pas à ce devoir comme celui qui l'a offensé ?

Quel rapport v a-t-il entre le subissement d'une punition et l'acquit d'une dette? Sont-

ce deux choses entre lesquelles il y ait la moindre analogie ?

L'acquit d'une dette annulle la créance et la rend comme non avenue, en est -il de même des vengeances et des punitions ?

Annullent-elles les faits pour lesquels on les inflige? Ces faits ne sont- ils pas après ce ce qu'ils étaient auparavant? C'est donc en vainque, pour établir une justice pénale, une justice vindicative, on considère les offenses comme des dettes acquittables par des vengeances et des punitions; car, cette prétendue liquidation ne remettant ni le débiteur ni le créancier dans l'état où ils étaient avant que la dette fût contractée, l'étrange comparaison qu'on fait des offenses à des dettes est évidemment fausse, illusoire, et ne peut qu'induire en erreur ceux qui l'admettent. Il s'ensuit que le système pénal est un système d'erreur et de déception ; un faux calcul de l'ignorance et de la barbarie, et non un système de justice et d'équité, comme on l'a cru et comme on le croit encore.