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plidtement en disant que le moi pur serait une activité illimitée représentée par une ligne infinie, s'il n'éprouvait un choc, un achoppement qui l'arrête , et qu'il reconnaît en se limitant. Cette métaphore singulière n'est-elle pas l'aveu que la limitation n'est pas libre, même au sens d'être l'eflfet d'une nécessité interne, et n'admet-elle pas implicitement que le non-moi est une limite, que le négatif du moi est une cause externe de la limitation du moi par lui-même! Fichte ne parvient donc pas constamment et rigoureusement à ne poser que du moi ; il n'est donc point prouvé que le moi soit tout, ou bien le non-moi est une supposition gratuite, un accident empirique, un effet sans cause, une donnée inexplicable, comme on voudra; mais dans tous les cas, l'on n'a point fourni d'explication de la dualité, admise au moins comme un fait apparent , comme un besoin expérimental par Kant, et sous ce rapport on n'a point donné à Kant le principe qui lui manque.

L'autre conclusion qui reste à examiner est celle que l'on tire de ce que tout, même le nonmoi, a besoin du moi. Une chose n'est pour nous qu'autant qu'elle est connue; la pensée garantit Têtre. Ainsi Ton peut dire que c'est

en vertu de l'esprit humain que le monde existe. Cela signifie d'abord cette vérité modeste, que rien n'existe pour nous qu'autant que nous le savons exister; et puis cette vérité un peu plus profonde, que s'il n'existait aucune intelligence, homme ou Dieu , le monde serait comme s'il n'était pas, l'être équivaudrait au néant. Mais de là suit-il qu'être ne soit rien qu'être pensé, que la connaissance produise l'existence, et qu'enfin le moi enfante tout, et lui-même, et ce qui n'est pas lui ? Fichte a souvent paru aller jusque-là. H affectionne cette expression : le moi pose le moi, expression qui n'est pas mauvaise pour rendre le Cogito^ ergo sum de Descartes. Mais il abuse du mot, et entend bientôt que comme l'existence dépend de la connaissance, poser c'est produire. Dans le jugement pur, le moi se pose sans doute, c'est-à-dire que la conscience n'est que l'être attesté par luimême. L'acte de l'activité manifeste cette activité à elle-même. Penser qu'on pense, c'est se constater existant, et l'on employé une figure permise quand on dit que le moi, ayant sa conscience pour gage de son existence, ne se produit qu'autant qu'il se pose, et se réalise par sa propre conscience. Mais quand cela signifie-

irait qu*il ne commence d'exister que ioi*squ'il commence à penser, ce qui revient à dire que le moi n'est que lorsqu'il est moi, on ne saurait, sans abuser des termes, entendre qu'il se crée lui-même. Tout au plus il commence ainsi; et s'il commence, il ne se précède pas, du moins comme il est. Il faudrait le moi pour produire le moi; attester, constater, manifester, poser, ne sont pas synonymes de produire, et, pour expliquer le moi relatif et empirique, on a été obligé de concevoir un moi pur et absolu qui n'est jamais donné.

La pensée de Fichte devient plus hasardeuse, ou plus clairement gratuite, lorsqu'elle s'applique à la perception du non-moi. D'après la déduction déjà discutée , comme en arrivant au non-moi, le moi ne sort pas du moi, il résulte qu'en opposant le non-moi , il le produit comme il a fait le moi , et tout ce qui existe devient ainsi la production du moi, qui est l'acte sans commencement, l'actif primitif, lequel n'agit que par une nécessité interne. Primitif, nécessaire, absolu, universel, unique, que lui manque-t-il pour être Dieu!

Il serait oiseux d'insister pour montrer que tout cela aboutit à la fois au spinozisme et à

l'idéalisme. C'est un spinozisme idéaliste , et par suite c'est bientôt un scepticisme absolu. Comme l'être et toutes ses conditions , telles que nous venons de les rappeler, résident en fait dans nos représentations et les inductions qui en naissent nécessairement , ces représentations et ces inductions, pures idées dont le sujet ou l'objet n'est nécessairement donné qu'en idée, ne peuvent pas plus être investies d'une autorité absolue, d'une valeur objective que les perceptions et les croyances écartées et par Kant et par Fichte à titre d'illusions phénoménales. Aussi, dans un de ses plus remarquables ouvrages, Fichte établit-il un merveilleux dialogue entre l'esprit et le moi, et l'un et l'autre y viennent à tomber d'accord que tout est le songe dun songe.

Nous n'ignorons point par quelles ingénieuses restrictions, par quelles inconséquences, dont quelques-unes sont sublimes, Fichte corrige ces vices incorrigibles de son système ; mais/dans cette esquisse, nous nous arrêtons seulement à quelques points essentiels, à ceux qui ont particulièrement contribué au développement ultérieur des doctrines et des écoles. Or, il nous parait impossible de nier :

1® Que Fichte n'a point rendu à la philosophie critique ce qui lui manquait; qu'au contraire, il Ta encore appauvrie, amincie pour ainsi dire, en la réduisant à cet égoïsme subtil qui , après avoir créé le néant autour de lui , finit par s'yjeter et par s'y perdre.

^ Qu'il a au contraire suivi l'exemple et exagéré la faute de Kant. La faute, c'est de n'admettre dans la raison que du nécessaire au lieu de vrai. Partant de ce point, on doit tout anéantir, excepté la nécessité des représentations. Kant avait commencé en faisant de l'espace un besoin de la sensibilité. Que peut devenir le contenu du monde, quand le contenant disparaît ainsi?

3"" Que la solution de la question du dedans et du dehors, du subjectif et de l'objectif, ou de la pensée et dé la perception, c'est-à-dire de la question de la vérité, lorsqu'on la trouve, cette solution , dans l'unité absolue des deux termes, dans l'identité d'un même moi, est au point de vue logique un principe d'idéalisme, et au point de vue ontologique un principe de spinozisme. Une philosophie d'identité universelle devait sortir de Kant et de Fichte.

En théorie, Kant condamne toute espèce de

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dogmatisme comme hypothétique. En pratique, il y a des dogmatismes qu'il interdit, il en est qu'il recommande, les uns comme contraires , les autres comme conformes à la morale. Mais la morale elle-même, elle n'est que nécessaire; or, quand le nécessaire n'est plus nécessairement vrai , quel respect est dû à la nécessité ! Il n y a que la vérité de divine , la nécessité n'est qu'une idole.

C'est le côté faible de la philosophie critique. Il se fût immédiatement dévoilé par d'éclatantes conséquences, si Fichte, en achevant de détruire les titres de toute vérité obligatoire, n'eût persisté à respecter les principes mêmes dont il ruinait les fondements. Il semble que la morale lui devînt d'autant plus chère qu'elle était plus menacée par ses principes. Reproduisant sous une forme nouvelle la maxime des stoïciens qu'il faut suivre la nature , il insista sur ce point que la nature du moi est l'activité absolue, la liberté absolue, c'est-à-dire le droit de ne dépendre que de lui-même. Et comme tout ce qui altère sa pureté morale semble porter atteinte à son indépendance , comme toute tentation, toute passion mauvaise semble venir du non-moi et se transforme pour le moi en un

surcroît de limitation, une morale haute et pure , encore qu'étroite et aride , est sortie de la négation de la vérité objective et s'est élevée sur les ruines de tous les dogmes qui semblent les garanties de la morale même.

C'est ainsi que la doctrine de Fichte^ tout en altérant gravement le kantisme, en conservait les conséquences essentielles. La vérité restait pour elle une loi, qui pouvait se passer de toute sanction.

Il faut maintenant considérer la doctrine de Pîchte dans ses rapports avec celles qui vont la suivre. Celles-ci auront avec elle ce caractère commun de poser des principes incompatibles ou très difficilement conciliables avec tout ce qu'atteste à l'homme le sentiment de l'existence individuelle. Ceci est un point si important, et dans notre pays surtout l'individualité de l'esprit humain joue un si grand rôle en philosophie comme en toutes choses, qu'il faut s'arrêter à cette première difficulté. Je suis convaincu qu'elle s'est déjà présentée à plus d'un lecteur, et qu'on s'est demandé plus d'une fois comment Fichte s'y prenait pour faire concorder sa doctrine avec l'existence apparemment incontestable de ces divers moi qu'on appelle

les hommes. En effet, à moins de nier l'existence de nos semblables et de réduire le Cogito de Descartes à n'être valable que pour le seul Descartes, on ne comprend pas comment la doctrine du moi créateur de lui-même s'accommode de la coexistence de tant de moi, empiriques actuellement, substantiellement absolus, créateurs d'eux-mêmes et de tout le reste, et par exemple producteurs les uns des autres en vertu d'une réciprocité infinie. Ces objections de sens commun ne laissent pas d'avoir à de certains jours préoccupé Fichte, et dans un moment de sa carrière , il a distingué , isolé le moi absolu, en dehors de tout moi relatif, et reconnu ainsi un Dieu-moi, distinct de tous les moi humains , et duquel seul devenait vraie la Doctrine de la science. Mais il faut ajouter que cette concession un peu tardive a toujours paru en dissonnance avec l'ensemble et les termes antérieurs de sa philosophie.

U faut cependant choisir. D'abord le moi de Fichte est-il le moi de la conscience ou le moi que la raison conçoit dans la conscience ! Ce n'est pas le moi de la conscience , le moi brut pour ainsi dire , ce qu'il appelle le moi empirique avec tout son cortège de phénomènes ; il

est trop évident qu'il y a là pour lui trop de conditionnel , de relatif , d'accidentel ; c'est plutôt le moi de la raison , c'est-à-dire le moi pur ou absolu comme il le nomme. Or ce moi est ou le moi que chacun de nous a en soi , ou un universel , un moi abstrait ou réel, mais qui n'est exclusivement celui de personne, l'idée ou l'essence de tout moi, de tous les moi.

Dans le premier cas, chacun a le moi pur, le moi absolu , si le moi absolu est le moi dégagé de tout élément empirique, comme la raison pure de Kant , qui n'est pas la raison universelle, mais la raison humaine telle qu'elle existe dans chacun, ramenée à ses éléments a priori. Dans ce cas donc, dire que le moi pose le moi, oppose le non-moi, c'est dire en réalité ou qu'il n'y a au monde pour chaque moi que luimême, nihilisme égoïste que Fichte n'a pas soutenu, ou que le moi est tout, et alors chaque moi est tout , alors tous les moi sont tout. Ou l'un est ce qu'est l'autre, l'un est l'autre, ce qui est impossible si Ton admet chaque moi pour son compte ; ou l'un est tout , aussi bien que l'autre, de telle sorte qu'ils sont essentiellement un tout identique ou un moi identique ; en d'autres termes , il n'y a qu'un moi

comme il n y a qu'un tout , et ce tout est moi. Ceci nous fait retomber dans le second cas, celui où le moi absolu est le moi qui n'est aucun moi individuel. Alors ou c'est l'idée du moi, comme l'entendraient soit les idéologistes, soit les nominalistes, une pure abstraction dont il n'y a pas à s'occuper, ou c'est une essence , un moi essence, et aussitôt viennent toutes les difficultés des réalistes. Comment cette essence absolue et universelle devient-elle d'universelle individuelle, sans cesser d'être universelle, et non pas un seul individuel , mais tous les individuels ensemble et successivement ! Comment d'absolu le moi devient-il relatif, sans cesser d'être absolu en soi , et devient-il non pas relatif à un seul titre , mais tous les relatifs ensemble et tous les corrélatifs simultanément et successivement? Ce moi absolu est l'être, il est donc ce qu'est Dieu ; partant il est Dieu. Cela veut-il dire que Dieu est un moi , qu'il a de commun avec nous la forme d'une intelligence et qu'il a produit des moi à son image! Ce serait très-soutenable en soi, mais c'est contre la supposition. D'ailleurs nous rentrerions alors dans cette croyance commune d'où l'on voulait sortir, croyance qui admet des moi

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individuels, un Dieu distinct des êtres qu'il a produits , par conséquent un monde extérieur qui ne relève en rien du moi ; et la doctrine de Fichte ne serait plus qu'une expression assez malheureuse de ce que tout le monde sait. Mais n'est-ce pas plutôt que le moi absolu ou Dieu est le moi de tout, puisqu'il est l'être t Nous tombons alors dans le pur spinozisme ; Dieu devient touB les êtres , son moi étant la substance de tous les moi , plus que la substance, car le moi n'est pas une simple qualité ; et nous voilà exposés à toutes les objections que suscite la doctrine de Spinoza et dont Ficbte lui-même a prétendu s'affranchir en la critiquant tout le premier sous le nom de dogmatisme.

En résumé, il reste que la doctrine de Fichte, si elle n'est pas une pure expression, une combinaison verbale , se réduit à un égoïsme nihiliste qui n'admet que le moi de chacun et nie à la fois tous les autres , ce qui implique, ou qu'elle n'est qu'un spinozisme spi* rituel ; et dans ce cas , sans compter les objections du fond, elle n'a sur Spinoza aucun avantagé de méthode , de déduction , et quoique découverte primitivement par la critique du subjectif, elle devient à un certain moment

purement dogmatique et perd alors tous les caractères, toute la force, toute l'originalité que flchte avait prétendu lui assurer.

Dans tous les cas, et même dans le dernier, le non-moi n'est qu'une négation , et alors le non-moi n'est rien. Ce serait ici la seule diffé* rence sérieuse avec Spinoza. Le non-moi n'est rien , car pour Tégoïsme il n'est que la limite du moi, il résulte de ce que le moi est fini. C'est là son titre à l'existence; mais cette existence, le moi la lui donne en se limitant, et elle peut n'être que le néant de moi , c'est-à-dire que le non-moi commence oîi l'être finit. Dans le spinozisme , le moi absolu = tout ne peut admettre de non-moi , ou ce non-moi n'est que le rien , puisque le moi absolu est tout. Ainsi dans les deux hypothèses où l'on peut réduire Fichte, le non-moi n'est rien.

Cependant comme le moi , activité pure, et considéré comme tel, n'est limité, au dire de Fichte , que parce qu'en un certain point il y a choc et qu'il revient sur lui-même ; ou ce ne sont là que de vaines métaphores , ou le nonmoi est une activité opposée, une force qui limite la force-moi, comme cela se passe entre les forces de la mécanique. Mais alors le non-

moi devenu positif, actif, change de nature ; le non-moi devient moi, c* est-à-dire un autre moi ; ce qui nous conduit à la diversité infinie des moi, et ce qui enlève à la doctrine tout son fondement subjectif et l'évidence absolue attribuée à ses principes , puisqu'à côté du moi, dont on peut dire moi=moi , il y a des moi qui ne sont pas moi ou dont il faut dire moi non = moi.

Ainsi, dans la doctrine de Fichte, le non-moi n'est que par le moi, ce qui signifie qu'il n'est rien , ou qu'il est un moi qui n'est pas moi, ce qui est contradictoire.

Concluons qu'au point de vue de la philosophie critique , Fichte n'a fait faire aucun pas à la science. Il est obligé de supposer à peu près tout ce que suppose Kant , la logique , la conscience, une certaine expérience; il exprime, avec rigueur dans la forme, des faits subjectifs que Kant eût considérés comme exclusivement tels, et qui ne peuvent être investis d'une valeur absolue qu'à l'égal des autres faits nécessaires de la raison pure de Kant. On reste libre avec lui comme avec Kant de s'enfermer dans l'idéalisme ou d'en sortir, au nom et en vertu des mêmes motifs ; et quant à ce qu'il ajoute ou veut ajouter d'aflfirmatif au kantisme,

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quant à son idéalisme transcendantal (sa doctrine aurait aussi bien mérité ce nom que celle de M. de Schelling), on a vu à quelles contradictions elle mène ; elle nous semble inadmissible. Mais admise cependant, voici en fait ce qu'elle introduit de nouveau dans la science. Kant n'avait connu que la connaissance , laissant de coté le connaissable ou Têtre, mais sans r anéantir. Fichte prend pour objet le sujet connaissant; en cela, il ne fait que ce que fait toute philosophie de l'esprit humain ; mais par là il ne se borne pas à prendre une simple position scientifique , à donner à sa méthode un point de départ ; il entend remonter à la source de l'être, il voit dans le sujet connaissant le seul objectif, ou du moins l'objectif primitif, ou pour mieux dire dans la connaissance de la connaissance, le connaissant du connaissant; et comme cette activité suppose un actif, comme l'acte est la preuve de l'agent, l'activité qui est le seul signe certain et immédiat de l'être , en est la forme ; d'où il résulte, en identifiant tous ces termes, que la connaissance est l'être, que la connaissance de la connaissance est l'être de l'être, que se connaître est se réaliser, et que l'activité produit

l'actif. C'est là le principe nouveau introduit d'une manière souvent explicite par Fichte, principe de grande conséquence s'il est admis, mais qui nous paraît en contradiction avec presque toute la philosophie moderne; car celle-ci s'est consumée depuis Descartes à expliquer le rapport de l'être et du connaître ; elle est un dualisme fondamental. Fichte supprime le problème pour le résoudre, ou du moins il en identifie les deux termes en les réduisant à Yetre-'Connaître ou au moi. C'est cet idéalisme réaliste, c'est cet égoïsme qui est la nouveauté féconde de son système d'ailleurs étroit et stérile. Nous en verrons sortir toutes les autres philosophies de l'identité. On peut donc dire que Kant tendait à réduire l'existence à la connaissance, et que Fichte a fait de la connaissance l'existence.

Ce rapprochement ou cette confusion du connaissant et du connu est bien près de les identifier. Ainsi le système de Fichte est au moins sur la voie de l'identité universelle ; il y aboutit même, nous l'avons vu; car pour

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lui le moi devient la seule existence parfaite; le non-moi n'est qu'un négatif, problématique en soi , puisqu'il lui manque le moi , et qu'il n'a de réel que de résulter du moi qui se limite. Le moi étant, comme activité de la conscience, la seule forme absolue de l'être, l'être, l'être absolu, n'est que pensé ou idéal. La doctrine de Fichte est donc un idéalisme ou une doctrine d'identité*, puisqu'en dehors de l'activité de la conscience il n'y a guère que des apparences , dont toute la réalité est dans les représentations de cette activité même. Si le moi cessait un moment d'avoir des représentations , le vide se ferait autour de lui , et comme

il n'est que par l'acte de la connaissance , il s'anéantirait avec tout ce qui l'environne.

Ainsi l'on conçoit comment la doctrine de Fichte, cette sorte d'apothéose du moi qui semble l'exaltation suprême de la personnalité , se résout cependant dans une identité universelle, ou du moins n'en est séparée que par une distance évanouissante , et , pour ainsi parler, par une quantité infiniment petite.

I^a doctrine de Fichte trouvait en Allemagne les esprits sur la pente du panthéisme ; elle devait achever d'y pousser la philosophie.

Bien des voies mènent au panthéisme , l'imagination et Tabstraclion, la mysticité et Tidéoiogie ; on y a vu tomber jusqu'à la physiologie française (1). Lessing et Goethe y arrivaient par le doute du critique et du poète ; Schleiermacher lui-même a commencé par là. Kant , fervent adorateur du Dieu qui punit et qui pardonne (et ce seul point suffit pour rendre nécessaires toutes les individualités). Kant cependant avait, dans la théorie, effacé toutes les différences , en réduisant la science apodictique ou certaine à l'identité de la raison pure. Comment s'étonner que de la doctrine de Kaiit soit sortie celle de Fichte , et de celle de Fichte celle de Schelling ?

L'idée ajoutée par Fichte au kantisme pourrait s'exprimer en termes ordinaires : La connaissance est l'être même, parce qu'elle le suppose dans le connu , parce qu'elle le suppose dans le connaissant, et non-seulement parce qu'elle le suppose, mais parce qu'elle le réalise ou le produit en le constatant.

Si Ton veut réfléchir à cette idée et l'appro-

{^) Je crois l'avoir montré pour Cabanis et Broussais. [Essais de philosophie, T. ii , p. 38. --Revue des Deux Mondes^ <844, T. VIII, p. 846.)

fondir, on apercevra en effet que s'il n'y avait aucune connaissance au monde , aucune intelligence, ni Dieu y ni homme, rien que la nature brute, ce qui resterait ainsi du monde serait comme s'il n'était pas. Un monde qui est tout et qui s'ignore, équivaut au néant.

Si vous dites : il existe pourtant, remarquez bien que la seule différence appréciable entre une telle existence et la non-existence, c'est que la première implique que si un intelligent venait à naître, il aurait quelque chose à connaître, tandis que dans l'hypothèse de la non-existence, il n'aurait rien à connaître que soi ; mais provisoirement V inintelligent, s'il est seul, n'est rien ou comme rien. L'intelligence est le coefficient nécessaire de l'être ; c'est là ce qu'il y a de certain dans toute philosophie de l'identité ; c'est là ce qui en fait le fond, et, si l'on veut, le prétexte. Gardons-nous d'en conclure que cette philosophie soit vraie , et que la connaissance , parce qu'elle est essentielle à l'existence, lui soit identique ; convenons seulement que l'idée qui vient d'être exprimée est l'idée dont profite, ou, si l'on veut, abuse toute philosophie de l'identité.

J'ajouterai, en sens inverse, que dans l'hypothèse de la non-existence du monde, Tintelligence qui viendrait à naître serait pour elle-même comme si elle n'était pas, l'intelli* gence ne se connaissant que dans l'acte de connaissance de ce qui n'est pas elle , le moi n'étant révélé au moi qu'à la condition du non-moi , le sujet n'ayant avis de lui-même que moyennant l'objet; c'est là du moins l'état à nous connu de l'intelligence.

Quoi qu'il en soit , et l'idée de Fichte étant une fois dans la science , on devait ou s'y tenir, ou la rejeter, ou l'étendre. Voyons comment on l'a étendue, c'est-à-dire complétée. Une idée scientifique n'est pas complète tant qu'elle ne répond pas à tout ce'qui est dans le sens commun . Elle doit bien ou mal expliquer le sens commun tout entier; or c'est à quoi l'idée de Fichte ne suffit pas. Suivant le sens commun, la vérité est dans l'accord d'un objet avec un sujet; et la science ne peut pas se former un idéal de la vérité au-dessus de cette notion du sens commun. Tout ce qui est subjectif, T intelligence, le moi, a conscience de lui-même; tout ce qui est objectif est sans conscience < D'où vient l'accord de l'intelligence et de la nature,

de la conscience et de la non-conscience , du sujet et de Tobjet!

Pour résoudre la question, on peut commencer par Tun ou par l'autre. La philosophie qui commence par le sujet est la philosophie transcendantale ; celle qui commencerait par Tobjet serait la philosophie de la nature.

Dans Tune, le sujet se prend pour objet; dans l'autre, l'objet, qui n'est pas d'abord le sujet , est cependant connu par le même sujet et dans le même sujet. Le sujet et sa conscience sont les conditions de la philosophie de l'objet ; il est donc logique de commencer par la philosophie du sujet. Mais la science ne sera complète et sûre que si les deux philosophies correspondent entre elles ; la vérité est à ce prix.

La philosophie de la nature admet comme certain qu'il y a des choses hors de nous. Il n'y a pourtant d'immédiatement certain que cette proposition : je suis. La proposition fondamentale de la philosophie de la nature ne sera donc certaine que si elle est démontrée identique à la proposition fondamentale de la philosophie du moi. Celle-ci est une science du savoir lui-même; elle se demande com-

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ment est possible laccord que nous affirmons naturellement entre nos idées et leurs objets , entre 1 mtelligence et le monde. Cela n'est possible évidemment, et de Taveu de tous, que s'il y a entre le monde idéal et le monde réel une certaine harmonie , que si le monde sans conscience répond a priori au monde avec conscience. C'est ce qui arriv^a, si l'ensemble des deux mondes , si le tout est produit par une activité à la fois douée de conscience et sans conscience. Il y aura des fins dans la nature ; la nature y tendra et ne les saura pas ; l'intelligence les saura et ne les produira pas.

Cependant il y a dans l'intelligence une activité capable de produire, de produire avec conscience, en ce sens qu'elle sait qu'elle produit et à quelle fin elle produit , mais dont les produits même sont sans conscience ; tels sont les produits de Tart , telle est l'activité esthétique. Là nous trouvons l'image , la représentation, la réahté même de la production de l'univers , de l'art suprême , de la poésie primitive , disons le mot , de la création , itoMffffiç.

Nous venons d'esquisser quelques traits généraux de la doctrine de M. de Schelling.

Comme cette doctrine ajoute à la philosophie

du moi une philosophie de la nature, elle porte ce dernier nom. Mais elle n'est pas uniquement une philosophie de la nature , c est-à-dire du monde objectif; elle est aussi, elle est en principe une philosophie transcendantale.

Schelling a commencé par les idées de Kant et de FLchte. Ses premiers ouvrages repro* duisent d'abord la Doctrine de la science; mais il n'a pas voulu s y renfermer ; il a conçu la nécessité et la possibilité d'une science de la réalité , et cette addition , qui fait la plus grande originalité de sa philosophie , l'a conduit à unir et même à identifier ce qui connaît et ce qui est connu , le moi et la nature.

On a vu, en effet, que le vrai n'est que l'accord des représentations avec leurs objets. Le problème de toute connaissance est celui de l'accord d'un objectif avec un subjectif. Si l'on part de l'objectif pour rechercher comment il se rencontre avec le subjectif , c'est-àdire si l'on cherche à faire concorder les phénomènes naturels avec les lois de la raison , ce qui est expliquer la nature, on crée, ou tout au moins on étudie la philosophie de la nature ; le procédé inverse donne la philosophie transcendantale. L'une et l'autre philosophie con-

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sidèrent chacune un des pôles de la connaissance ; mais Tune et l'autre se rejoignent en un certain point. D'un côté de ce point, il y a tendance à ramener l'objectif ou la nature au subjectif ou à une pure forme intellectuelle , comme nous en avons quelque image dans les sciences les plus avancées, qui réduisent la physique à une géométrie. De l'autre côté, la science convertit en objectif le subjectif même ; elle se donne la conscience réfléchie de l'acte même de la pensée ; elle s'élève h la notion de la notion. Cette double et réciproque tendance des deux philosophies , des deux formes de la science , indique une analogie profonde et un mouvement vers l'identité.

La critique transcendantale n'est que la science de la connaissance; mais la science de la connaissance n'est pas simplement formelle , c'est-à-dire qu'elle ne vous donne pas une pure forme vide; elle a nécessairement un contenu. Le principe formel de toute connaissance, A=A, suppose lui-même que A est donné comme contenu ; une synthèse A a précédé l'analyse A=A. On ne peut donc concevoir un principe formel sans supposer un principe matériel ; on ne peut concevoir une

forme sans fond. La logique elle-même n est point posée a priori. Nous arrivons à concevoir les principes logiques en prenant pour contenu, pour matière de certaines propositions théoriques , ce qui n*est que forme dans les autres. La logique se produit par l'abstraction de propositions déterminées; elle est .induite de celles-ci, et n'est point posée préalablement. Ainsi les principes supérieurs de la connaissance, quoiqu'ils supposent la logique comme forme, ne la donnent qu'a posteriori et à condition qu'on les élague, pour la prendre isolément et en elle-même.

On ne peut donc sortir de ce cercle : dans les principes les plus élevés de la connaissance , la forme et le fond sont les conditions l'une de l'autre. A=A, pris comme simple forme, n'est qu'une hjrpothèse. Cette proposition suppose que A est pensé, et elle pose que penser A c'est penser A, proposition identique et analytique, mais qui n'est pas instructive en elle-même , qui n'est point une connaissance proprement dite. Kant a montré que la connaissance est synthétique. Or, dans une proposition d'identité, la pensée n'est comparée qu'à elle-même ; l'équation est ri-

goureuse. Elle suppose donc une pensée qui devienne immédiatement objet d'elle-même; c'est ce qui n'arrive que dans la conscience; là le sujet et l'objet de la pensée sont une seule et même chose. La conscience réside précisément dans la faculté de se discerner comme objet pensé et comme sujet pensant, et de se reconnaître encore comme identique dans cette distinction. Transformer A=A en moi= moi, c'est convertir une proposition analjrtique et identique en une proposition synthétique et identique, la seule qui soit Tune et l'autre, puisqu'encore une fois l'acte de conscience est le seul acte de connaissance où l'objet soit identique au sujet , le seul où le connu soit le connaissant, où cependant, sans tautologie, A puisse s'affirmer A. Tel est le principe suprême de la connaissance.

Toute pensée est un acte , et tout acte de pensée produit en nous une notion. I/acte de conscience produit en nous la notion du moi , et seul il la produit. Hors de cet acte, le moi n'est rien ; il ne peut être représenté que comme acte ; il n'est que cet acte. En d'autres termes, le moi n'est en rien distinct de sa pensée ; hors de sa pensée , il n'est

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qu'un non-objectif infini, un indéterminé, qui n'est pas originairement dans le monde des objets , qui n*est objet pour aucun , si ce n'est pour lui-même ; qui ne deyient objet que parce qu'il se fait objet, et il n'est moi que dès qu'il se connaît. Il ne se réalise qu'en se connaissant ; son caractère primitif est donc d'être sujet. L'objectif est connu, mais ne connaît pas ; le sujet connaît , mais à la condition d'un objectif; il ne se connaît qu'en se prenant pour objet. Hors de ces actes , il n'est donc que la possibilité de ces actes. On ne saurait lui assigner aucune forme, si ce n'est celle de ne pouvoir être objet. C'est le sens de ces mots : il est un non-objectif infini.

Or ce qui ne peut être connu que par soimême, ce qui n'est pas objectif s'il n'est d'abord subjectif, ce qui par conséquent n'est pas objet de la connaissance , mais principe de la connaissance, est inconditionnel et ne peut être objet de la coimaissance que par un acte de liberté. Le moi est seul dans ce cas. Il est l'action pure ; il ne peut devenir objet de la connaissance que par une connaissance l' absolument libre , c'est-à-dire par intuition directe et immédiate ; 2^ qui n'ait pas son objet

dépendant d'elle-même , et par conséquent qui soit en même temps la production de son objet. Et en effet le moi se produit en se connaissant. L'intuition intellectuelle est l'organe de la pensée transcendentale. Cette pensée tend à rendre objet par la liberté ce qui d'ailleurs n'est pas objet; elle suppose la faculté de produire certaines actions de l'esprit et d'en avoir l'intuition , de telle sorte que la production et l'intuition de l'objet soient absolument une seule et même chose. Or cette faculté est l'intuition intellectuelle qui doit accompagner toujours, qui seule rend possibles les recherches de la philosophie transcendantale, c'est-à-dire la science que le sujet obtient de lui-même.

Le moi n'est autre chose qu'une production qui devient son objet à elle-même , c'est-à-dire qu'une intuition intellectuelle; mais cette intuition est une action absolument libre ; cette intuition ne peut donc être démontrée, ne pouvant, comme libre, être dérivée nécessairement. Elle est l'essence primitive du sujet; il n'y peut être contraint en ce, sens qu'il ne la doit qu'à lui-même. Cette intuition, comme fiait scientifique , ne peut donc être qu'un pos-

tulat. Or le moi n'est que cette intuition; donc le moi, en tant que principe de la philosophie, n est qu'un postulat.

Nous retrouvons ici l'affirmation dogmatique inévitable au sommet de toute philosophie. Car, si l'on veut percer à travers tout cet appareil de démonstrations, on n'y trouvera, en dernière analyse , que ce fait constaté : la pensée est la forme ou l'essence du moi ; le moi est comme il se pense, et parce qu'il se pense ; cogito, ergo sum.

Résumons de nouveau et continuons.

Si le moi ne peut être que pour lui et par lui, s'il n'est pas objet primitivement, s'il n'est pas une chose, il n'est objet qu'autant qu'il est sujet et pour le sujet ; il est le sujet-objet. Je suis est l'expression d'une conscience pure, ou d'un moi encore indéterminé , susceptible de déterminations infinies, dont la première est exprimée parye pense. Et cependant c'est l'expression d'une conscience déjà empirique, c'est-à-dire de la conscience du moi en acte. Mais cet acte est identique au moi ; le moi n'est distinct en rien de sa pensée. .

Savoir le moi, savoir quelque chose du moi, c'est un savoir immédiat; c'est une intuition

intellectuelle» faculté primitive dans laquelle ce qui produit est identique avec son produit , puisque le moi est le sujet^objet. Il y a donc identité de l'intuition et de la production.

Cependant, comme il y a là un acte , le moi se distingue » se scinde en quelque sorte dans la connaissance de soi, le jugement moi=moi n'est pas rigoureusement identique comme Â=A , il est synthétique. En d'autres termes , se connaître, c'est apprendre.

Le moi ne se fait objet que par un acte de sa liberté , par elle il se détermine ; mais pris dans sa liberté même , et abstraction faite de toute détermination, il est la pure conscience de soi, le moi pur et absolu qui est hors du temps.

C'est donc, dans ces termes, un acte étemel de conscience, une puissance infinie de connaître, et, par conséquent, de produire, ce qui devient éternellement et produit infiniment. On voit ici comment la conception du moi se rapproche de celle de Dieu et peut s'y confondre.

Le moi en lui-même est illimité. Dans son état réel, il est limité. Son activité idéale est infinie, son activité réelle ne l'est pas. Ha l'intuition de lui-même comme illimité; mais cette intuition même le limite. Ce qui veut dire qu'il se conçoit

comme une intelligence sans terme, n^ais qu'en se concevant ainsi il se conçoit existant d'une certaine existence, ce qui est une détermination. Il est donc sans terme et déterminé, contradiction que Schelling exprime en disant que dans Tacte qui le rend fini , le moi devient infini pour Itd-même, c'est-à-dire qu'il s'aperçoit lui-même comme un devenir perpétuel.

Or, si par la forme du devenir, le moi réalise en lui l'unité de l'infini et du fini, c'est là déjà un exemple de l'identité possible des contradictoires ou des opposés, c'est un premier préjugé en faveur de la possibilité de l'identité universelle. Et en effet , entendez cette doctrine du moi comme Tentend Fichte (et à vrai dire elle ne difi<àre pas essentiellement de la sienne), concevez-la dans le sens de l'idéalisme; comme toute réalité émane du moi , il suit que la réalité doit être, ainsi que le moi, l'identité des opposés : le non-moi, n'étant qu'une dépendance, une production du moi, est dans les mêmes conditions; et la plus grande des diversités, celle du moi et du non-moi, étant comme effiicée, ou du moins atténuée, toutes les diversités deviennent des apparences subjectives, des déterminations phénoménales du non-moi dans le

moi, et nous toudions ou peu 8*en faut ii Videaûté universelle.

Il serait impossible d'exposer en détail par quelle suite d'ingénieuses analogies M. de Sehelling s'est eflforcé d'établir que l'objedifp dans toutes ses formes , reproduisait le subjectif , en telle sorte que la thèse, l'antithèse et la synthèse de la connaissance de Fichte étaient comme les trois degrés, les trois phases, les trofe catégories de toute existence. Une telle exposition donnerait lieu à un développement inH mense ; et d'ailleurs la doctrine de M. deSchetling n'a nulle part été achevée. La résumer complètement est d'une di£Biculté que les auteurs même des mémoires jugés par l'Académie n'ont point parfaitement surmontée. Avant d'indiquer encore quelques traits de cette doctrine , il importe d'en bien marquer l'idée fondamentale, d'insister sur ce qui la caractérise, le principe de l'identité universelle. Ce principe répugne tellement aux habitudes de notre esprit , aux notions du bon sens vulgaire , aux maximes philosophiques de nos écoles , qu'il semble décrier par avance une doctrine où il domine. Un lecteur français la tient volontiers pour si extravagante, qu'il est tenté de la rejeter

a priori; c'est à 'peine s*il la trouve intelligible. Loin de nous la prétention de réhabiliter le principe de Tidentité. La philosophie éléatique, celle d'Alexandrie, celle de Schelling et de Hegel, nous frappe, nous impose, maïs ne nous persuade pas. Cependant il est nécessaire de faire comprendre aux plus prévenus comment l'intelligence peut être amenée d'une manière spécieuse à la doctrine de l'identité, et il est possible de montrer que cette doctrine tient peutêtre dans les opinions reçues plus de place qu'on ne pense , et qu'elle a pénétré en partie dans beaucoup d'esprits qui ne s'en doutent pas. Par exemple, on admet généralement la distinction de l'esprit et du corps. C'est un prmcipe cartésien ; c'est une notion traditionnelle dans les sociétés chrétiennes. Si l'on cherche à exprimer scientifiquement cette distinction , il est d'usage de dire que la matière est caractérisée par l'étendue, et l'esprit par la pensée » et d'ajouter même que l'étendue et la pensée s'excluent réciproquement. Cependant il est admis que le corps et l'esprit sont des substances (Descartes et Condillac). Ainsi, la substance en général peut être indifféremment le corps ou l'esprit, avoir pour caractère, pour attribut,

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pour forme , pour essence , soit la pensée , soit rétendue. En d'autres termes , elle peut rece- Yoir les contradictoires. Elle a, disait l'école, la susceptibilité des contraires. Elle est apte à revêtir l'un ou l'autre des deux états hétérogènes et opposés ; mais dans les deux états elle est toujours substance.

Si Ton dit que la substance n'est alors qu'une abstraction, que nous sommes convenus d'appeler substance non pas l'être lui-même, mais l'idéal de l'être, une simple conception générale de ce qui existe, quel que soit d'ailleurs son mode essentiel d'existence, j'y consens, et en effet nous l'entendons presque toujours ainsi ; mais c'est là du nominalisme , du conceptua* lisme, de l'idéologie ; c'e^t une détermination logique des mots qui n'a aucun rapport avec la nature des choses.

Maintenant si l'on veut penser aux choses et non aux mots, à ce qu'ils désignent de la réalité et non de nos idées; si la substance est l'être même, quelque chose qui existe réellement dans la nature, l'être fondamental dans l'esprit comme dans la matière; le principe cartésien, la a'oyance commune que la substance peut être étendue ou pensante , signifie que, l'être iden-

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tique en soi étant capable des contradictoires , il y a substantiellement unitë sous la diversité, sous la dualité , il y a identité universelle de l'être.

C'est le sentiment plus ou moins distinct de cette conséquence qui détermine beaucoup de prudents philosophes à interdire toutes recherches sur la substance. Mais observât-on cette prohibition, le problème ontologique se reproduirait sous une autre forme. Ainsi, après avoir supprimé l'être ou la substance, et admis seulement la dualité de l'étendue et de la pensée, ou du corps et de Tesprit, on ne peut s'empêcher de se demander d'où ils viennent, et Ton est obligé de leur attribuer ime communauté , sinon d'existence, au moins d'origine. C'est Dieu qui a créé , qui a fait , qui a produit le corps et l'esprit. Cette solution du problème repose sur les plus solides fondements. Mais cependant, si on la prend comme solution scientifique, il faut bien reconnaître qu'elle suppose que la diversité ou la dualité procède de l'unité. Dieu est l'être des êtres ; de lui viennent les deux formes contradictoires de l'être; il est l'unité qui les rend possibles ; il est la substance klentique qui fait apparaître au monde les deux

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natures opposées. Il est donc, jusqu'à un certain point , lunité des contradictoires ; et s'il est exclusivement et essentiellement esprit, comme l'admet en général toute philosophie religieuse, il crée le non -esprit, l'étendue, la matière, ce qui est essence opposée à la sienne. Assurément le théisme n'est point le système de l'identité universelle ; il en est même la négation formelle ; mais il contient une des plus grandes difficultés du système de l'identité universelle, et l'on ne peut reprocher à ce dernier système de combiner la dualité avec l'imité , d'associer les opposés , sans élever une objection qui atteigne le théisme lui-même. Je ne sais pas de doctrine sur la nature des êtres qui n'affaiblisse le principe de contradiction, du moins comme principe ontologique.

Ainsi, les philosophes de Tidentité ne sont pas récusables a priori , pour avoir dit que la dualité doit , de façon ou d'autre , se résoudre dans une plus haute unité. Cette nécessité de l'existence universelle est attestée par la plupart des doctrines et même des croyances de* l 'esprit humain; cette nécessité est au fond l'argument qui a engendré le spinozisme ; elle est peut-être tout ce qu'il y a de vrai dans le

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fameux principe : « Entre deux substances qui diffèrent d attribut il n y a rien de commun . ( 1) »

Voyons maintenant comment se sont formées ces philosophies transcendantales , qui aboutissent à ildentité universelle,

Il est remarquable que toutes ces philosophies, si audacieuses, si dédaigneuses pour celle des sensations, si promptes à s'élever dans les sublimités de l'idéalisme , sont obligées de prendre terre sur le domaine de Tempirisme.

Leur point de départ est très-modeste : Kant commence par l'intuition expérimentale, ou la sensation; Fichte donne, au début, ime forme logique à un simple fait de psychologie ; Schelling emprunte en quelque sorte son principe au sens commun. C'est une croyance de sens commun que nous pensons les choses comme elles sont; c'est, en d'autres termes, le principe de l'accord de la pensée et de l'être, ou le principe dogmatique que Jacobi opposait à Kant , lorsqu'au lieu d'en déduire l'identité de l'une et de l'autre ou le spinozisme , il en concluait seulement l'existence et la certitude du savoir immédiat ou de la connaissance instinctive de la rai-

(4) Spinoza, Ethêq.^ part. i. prop. ii.

son. Au fond , cette faculté suprême ne difil^re guère de Tintuition intellectuelle de M. de Schelling, de cette intuition que Kant réservait comme une prérogative incommunicable à la Divinité. L'intuition» pour Kant, n'est connaissance qu'en tant qu'empirique ; la prétendue intuition de la raison n'est pour lui que le mirage de la raison pour elle-même. Au contraire, elle est, pour Schelling, comme l'organe de la philosophie, quelque chose de plus étendu et de plus élevé que le sens transcendantal de Fichte, qui n'est que l'abstraction du moi pur. Et Ton verra comment il est tout simple, dans une doctrine de l'identité de l'être et de la pensée, que la perception suprême de la raison soit comme une infaillible conscience de la réalité. Si l'on considère à l'état d'abstraction la pensée, d'une part, l'étendue, de l'autre, on en fait , comme Descartes , les deux faces de l'être, les deux essences, l'une de l'esprit, l'autre de la matière. Quand on veut ensuite expliquer cette sorte d'unité qui résulte de la connaissance de l'une par l'autre, on est conduit à les unir en Dieu , soit en les faisant , avec Desçartes , venir de lui par une double et inconcevable création ; soit, comme Spinoza, en ap-

pelant Dieu la substance indéterminée. La substance divine, dans les deux cas, se manifeste par la nature et l'humanité, qui l'une et l'autre sont reproduites à l'état de formes ou dans leurs formes (dans leur constitution intelligible) par la philosophie. Dans Fichte, la forme est prise en elle-même, pour elle-même, c'est-à-dire comme subjectivité ; ce qui veut dire que Fichte n* étudie que dans la puissance pensante les objets pensés; en d'autres termes, il concentre l'être dans l'activité avec conscience, qui, étant seule à attester l'être, en fait pour ellemême toute la réalité. Mais cette subjectivité indéfinie, ce moi, puissance perpétuelle de reproduction , doit nécessairement sortir de son égolteme. Ou le moi ne serait que la suggestion d'un esprit malin , comme le craint Descartes , une ironie, comme le disent les Allemands, ou sa subjectivité doit s'unir à l'objectivité, et remplir ou comprendre la réalité tout entière : ce qui revient à dire que la substance de Spinoza ne doit pas être l'indéterminé, mais bien l'intelligent f forme active elle-même , et en même temps nécessaire, constitutive à la fois de la nature et de la connaissance. Ce n'est plus l'unité de pure conception de Spinoza ni la to-

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talité subjective de Fîchte , c'est la totalité avec la forme infinie ; c'est l'universalité de l'être conçu à l'infini. Ces expressions abstraites signifient que, étant donnés, 1"^ l'intelligence, qui prise en elle-même, et abstraction faite de toute déUmitation intellectuelle, est une puissance infinie de concevoir l'être (une forme infinie) ; 2^ l'être qui est comme la matière de cette forme , ou l'objet illimité de l'intelligence; il faut, dès que l'on n'admet pas que la substance soit distinctement , ici l'une , là l'autre , suivant le dualisme cartésien , ou une indétermination abstraite , au gré de Spinoza , il faut que ce soit l'intelligent qui réalise l'être en le concevant, qui le produise par la série infinie de ses représentations, qui lui donne l'existence, en ce sens au moins qu'il la constitue et l'achève en la déterminant , à peu près comme dans Aristote et dans la scolastique , la forme fait pour la matière.

C'est là, suivant Hegel, le grand pas que Schelling a fait faire à la philosopMe. Il suit que cette doctrine, comme ayant pour principe l'intelligence ou le moi devenant la forme réelle de l'être , est bien primitivement un pur idéalisme ; mais que, comme elle cherche dans

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ce principe et ses développements, c est-à^-dire dans une nouvelle critique de la raison , le type et la preuve de la réalité externe, elle est aussi un réalisme.

Le principe de toute cette philosophie est le principe de Fichte exposé à peu près comme Texpose Fichte, non pas déduit, mais constaté ou démontré immédiat. Schelling s'arrête à cette proposition , que son prédécesseur n'aurait pas désavouée : Le moi n'est que * parce qu'il est pensé ou qu'autant qu'il est pensé; ce qui signifie que le moi, en tant que moi, n'est qu'un acte; il n'est que la pensée; au delà , il n'est que l'être pur ; et , en effet , cela n'est pas plus difficile à dire que ce que dit Descartes, qu'il y a une substance dont l'essence est la pensée. Si la pensée est la différence qui la constitue, qui la spécifie , il suit que hors de Tacte de la pensée , cette substance n'est plus que la substance indéterminée ; ou bien encore , abstrayez Tacte de conscience , reste la substance sans conscience, c'est-à-dire la nature ou l'objet. Le moi ne commence qu'avec la pensée ; il n'est que par la pensée , et comme la pensée est une puissance infinie de penser, une acti-"

— xaii — vite infinie , manifestée et réalisée par une succession de pensées infime , la pensée ou le moi est un absolu ; il y a un moi absolu. Cela signifie que le monde , ou plutôt le tout , de« yant être considéré comme ayant deux faces , comlne étant fait de conscience et de non-conscience , de moi et de non-moi , d'intelligence et de nature, de sujet et d'objet (pensée et étendue de Descartes), on peut dire que le moi individuel que je suis ou parais être , est de la pensée, de l'élément pensant (à peu près comme l'épée est du fer), et par conséquent suppose un moi absolu, ou, si Ton veut, un moi universel , ou , si Ton veut encore , une pensée absolue , un acte de connaissance éternel , comme tout corps suppose la matière en général. Cela n est pas plus étrange que l'assertion cartésienne : la substance est pensante ou est étendue. La substance, c'est toute substance ; c'est donc la substance prise univer-^ sellement. Eh bien , si vous changez l'expression , et dites : La substance est moi ou non^ moi (ou, comme dirait Hegel, existe pour elle-même ou pour un autre ) , et la substance qui n'est pas moi étant précisément la sub* stance non-moi , il suit que ce ne sont pas , à

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proprement parler, deux substances , puisque c'est toujours la substance qui est moi et nonmoi; il suit que la substance, en tant que m<M , pense la substance comme non*moi , ou que le sujet pense Tobjet » et par là , comme on Ta vu , le garantit du néant ; il suit enfin V que les moi individuels, relatifs, empiriques, ne sont que des actualités du moi absolu, comme les corps distincts ne sont que des échantillons de Têtre matériel; 2® que le moi étant la forme de Têtre , puisque l'objet n'est que ce qu'en pense le sujet, il y a au fond, identité dans l'être, et si l'on superpose le moi au non-moi , ils doivent s'identifier.

J'expose là, à ma manière et par anticipation, l'idée principale de la philosophie de l'identité, et je voudrais la faire, non pas admettre, mais comprendre en général; car j'ai remarqué que cette conception générale est ce qui coûte le plus à nos esprits, et que , faute de l'avoir saisie au début, on ne peut entendre que vaguement et fugitivement tous les détails d'une doctrine qui semble porter sur un non-sens.

Je souhaite donc que l'on comprenne ceci :

P l'être pense ou est pensé ; il est pensant ou

non -pensant. Ces attributs, entre eux , ne le sont pas apparemment à sa nature, puisque dans l'opinion commune il peut les recevoir indifféremment. Ainsi, penser ou être pensé', moi ou n<m*moi, ont le même fond; première unité, première identité , celle de la substance.

2? La totalité de ce qui existe n'existe qu'à la condition d'exister pour soi (consdence ou moi) ou pour un autre (connaissance du nonmoi ) ; h&rs de cette double condition , ce qui est est comme s'il n'était pas. La plénitude de l'être n'appartient donc qu'à l'être avec conscience , ne se réalise que dans le moi. Le moi, l'être qui connaît, la substance qui pense, la nature avec conscience, semble donc reproduire le non -moi, l'objet, la nature sans conscience , et , ce qu'elle reproduit , elle le manifeste existant. L'activité du sujet fait la réalité de l'objet.

3^ Tout moi n'est que du moi, tout sujet n'est que du sujet , toute pensée appartient à cette forme de T être qui est la pensée , activité permanente , nécessaire à la réalité , toujours se posant et toujours posée, se déterminant incessamment et cependant infinie dans ses dé-

terimnations. Ainsi la pensée est un acte éternel ( au même sens où Ton dit dans certains systèmes que la matière est étemelle , quoique aucun corps individuel ne le soit dans sa forme) . Le moi est, dans son fond, le moi absolu ou infini , ce qui s'expliquerait peut-être mieux en disant que le moi fini en acte est infini en puissance; ce qui signifie encore que le moi, incessamment limité par l'acte de conscience luimême, car tout acte de conscience est une détermination, recule ou brise incessamment sa limite, puisque incessamment il passe d'une détermination à une autre , et agrandit indéfiniment le cercle de ses déterminations. Les deux activités qui sont en lui et qui se supposent mutuellement, l'une idéale, l'autre réelle, engendrent, exclusivement considérées, Tune l'idéalisme, l'autre le réalisme, ou la philosophie théorique et la philosophie pratique; celle qui réunit l'une et l'autre , X idéalisme réel, est la vraie philosophie transcendantale. Continuons à l'analyser.

Toute limitation résulte de la conscience , e'estrà-dire que le moi n'est actuellement fixé à telle pensée déterminée qu'autant que nous en avons conscience. En d'autres termes, toute

pensée est actuelle et déterminée ; la pensée , puissance infinie et illimitée, se résout en pensées spéciales et définies, qui se renouvellent , se transforment , se succèdent , mais ne sont jamais qu'une série de finis sans terme. Ainsi l'activité , limitée dans la conscience. Test par une activité en dehors de toute conscience. 11 y a donc une activité limitante et une activité limitée, et le moi n'est ni lune ni l'autre ; l'activité qui limite ne devient jamais objet ; elle est l'activité du sujet pur, du sujet en tant qu'il n'est pas objet. L'activité limitée est celle du pur objectif dans la conscience, du moi-objet , du moi en tant qu'il n'est pas sujet. Il faut donc , il y a donc une troisième activité, une activité combinée, une activité idéale et réelle , et c'est là le moi lui-même. Il est en lui-même la lutte de deux directions primordiales ; son identité est un résultat ; elle est produite, elle est un intermédiaire, une médiation. Le moi est l'unité de la contradiction qui est entre le sujet et l'objet ; ils se détruiraient l'un l'autre, comme toute contradiction , si cette contradiction n'avait sa solution dans cette activité du moi qui flotte entre le subjectif et l'objectif, dans cette synthèse

qui concilie la thèse et l'antithèse ; on voit ici le moi présenté comme une sorte d'unité ternaire.

U y a en lui une lutte d'activités ; il est conçu comme cette lutte en arrêt, comme l'union de deux directions opposées, c'est-àdire un repos, un point d'équilibre. Il y a donc là une destruction réciproque d'activités , une suppression , une négation. Chaque activité est positive et peut être considérée comme infinie ; toutes deux étant opposées l'une à l'autre , leur produit est nécessairement fini. Mais ce moyen terme commun aux deux activités ne peut durer, l'activité idéale étant infinie, étant une tendance infinie du moi à devenir son objet à luimême. En mêmôt temps, l'activité réelle ou limitante a cela de commun avec l'idéale d'être celle du même sujet ; mais elle est négative , en ce sens qu'elle n'est point purement idéale , qu'elle est la tendance à la réalité qui est lafixa-* tion dans une pensée définie , qu'elle est restrictive du moi. Elle est donc la négation partielle de l'activité idéale. En tant que le moi découvre le positif dans l'objectif, ou qu'il est à la fois agent et objet de l'intuition , il est une même chose. Mais en tant qu'il y découvre le

négatif, e'est-à-dire la déterminati<m qui le limite , il est comme sujet distinct de ce qu'il est comme objet. Ce qui découvre est illimité , ce qui est découvert est limité.

Cette unité qui réunit les deux opposés n'est pas et ne saurait être une action unique ; elle est un enchaînement infini d'actions. La contradiction se résout dans une progression à l'infini. La philosophie n*en peut représenter que les principales époques. Elle est donc l'histoire de la conscience. Elle suppose ce que regrettait Kant , une intuition intelligente , une intelligence intuitive; c'est là ce troisième terme , unité absolue de la contradiction des deux activités primitives.

Sous cette déduction , sous tous ces termes , il faut comprendre que le moi serait illimité comme intelUgence , s'il n'était limité comme être ; et que par conséquent son essence , sa nature est d'être perceptif, intuitif, consciencieux , en d'autres termes , de connaître , c'està-dire de connaître soi et l'être, d'être pour soi ou en vertu de soi comme intelligence , de connaître soi comme être ; ce qui est l'être réfléchi , ce qui est le moi.

Il ne faut donc pas se représentei* le moi ,

comme tout d'un coté, et le non-moi de l'autre. Le moi est en dernière analyse Tidentité de l'être sans conscience , et de Têtre avec conscience. Le fondement de cette identité n'est pas un acte du moi , détermination actuelle et toujours relative ; cette identité est le principe absolu , qui ne se résout en aucun autre ; ce que les Ecossais appelleraient le terme de toute induction. Le principe de toute philosophie est donc absolu, mais non objectif; car, s'il était objectif, une scission, une dualité se produirait aussitôt. Devant Vun qui est objectif, se dresse aussitôt Vautre qui est subjectif. Le moi absolu , le fond du moi est donc non-objectif. Il n'est représenté ou perça que dans une intuition immédiate , tandis que toute représentation ou perception suppose médiation , relation de Vun à Vautre. S'il existe une telle intuition ayant pour objet l'identique absolu ou ce qui en soi n'est ni subjectif, ni objectif, comment peut-on se la donner, en avoir connaissance , se la rendre en un mot objective à son tourî II faut évidemment qu'elle soit donnée dans une expérience immédiate. Elle l'est en effet dans l'art. L'art est l'objectivité de l'intuition intellectuelle. Cela veut dire que l'intui-

tion intellectuelle ou Tidée a priori du moi absolu n'est donnée par aucune médiation ; cependant elle est le sens nécessaire de la philosophie, elle est dans la connaissance. Or, d'après le principe kantien que toute connaissance suppose une expérience, comment peutil y avoir connaissance de ce dont il ne peut y avoir expérience, c'est-à-dire objectivité ou représentation proprement dite! Il faut alors supposer une expérience immédiate, c'est-àdire sans médiation , sans objectivité externe ; telle est l'expérience impliquée dans l'acte qu'on peut appeler art , ou la production spontanée et libre de la pensée propre au pensant sous une forme objective de sa création. Schelling trouve dans l'art un mode d'expérience , un acte qui suppose l'intuition intellectuelle , c'est-à-dire un moi actif sans objectif réel , à peu près comme Kant n'avait admis d'intuition rationnelle que dans la connaissance certaine, immédiate, absolue, que le sujet a de sa liberté. Ainsi l'œuvre d'art réfléchit seul l'identique absolu , puisque là seulement l'unité entre l'intelligence et ce qu'elle produit apparaît directement. Ce que Schelling appelle l'intuition intellectuelle n'est que la connaissance a priori

ou immédiate du moi absolu ; et cette intuition intellectuelle sans laquelle il n'y a pas de philosophie , puisque par elle seule l'absolu , Tidentique , le sujet-objet est donné , doit elle-même être admise comme un principe , et je dirais presque comme un fait. Car on ne peut la prouver à celui qui la nie , et quand on la nie , c'est qu'on ne l'a pas , et alors on n'est pas philosophe ni même artiste. C'est ici un point qu'on a fort reproché à M. de Schelling. Il exige d'autorité l'existence de l'intuition intellectuelle , il l'affirme contre les négations de Kant , et ne la prouve guère qu'en prétendant l'avoir et en méprisant qui ne l'a pas. Hegel , qui aspire à tout démontrer , blâme vivement son maître du ton d'oracle avec lequel il a présupposé l'intuition intellectuelle. La philosophie , suivant lui, pour être vraiment science , doit établir dialectiquement cet absolu , identité absolue de l'objet et du sujet , indifférence absolue du réel et de l'idéal , de l'être et de la forme, du particulier et du général , unité qui n'est pas vide et sèche comme celle des universaux , lesquels ne relient les êtres qu'en laissant en dehors leurs différences. A ce prix , et par le procédé idéologique , il serait trop facile d'arriver à con-

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cevoir, à poser un absolu. Le difficile, le néces-^ saire est d* établir une identité, non pas abstraite, mais concrète, qui n'exclue rien, qui comprenne tout, ressemblances et différences ; et, pour cela, il faudrait montrer dans lobjectif une nécessité logique de devenir subjectif, comme dans le fini de devenir infini , et réciproquement , en telle sorte que ce fût le partiel , le divers , le chacun , qui contint xme contradiction et dût nécessairement se résoudre avec son contraire dans ridentité. Dans cette hjrpothèse , l'identité seule serait la vérité, et elle serait posée comme résultat , non comme principe indémontrable de la science. C'est cette hypothèse que Hegel croit avoir réalisée par son système.

Quant à celui de Schelling , il a été diversement traduit par son auteur même. L'identité absolue , base de ce qu'il appelle l'idéalisme transcendantal , a été représentée dans ses différents ouvrages par des expressions différentes ; mais elles aboutissent toutes à la représenter comme un objet d'intuition immédiate , comme le produit d'une faculté spéciale» qui fait le philosophe , et qu'on ne peut se donner arbitrairement ; car elle est un don , un génie, une inspiration. On l'a ou on ne l'a pas , et

on Ta parce qu'on voit ce qu'elle nous montre. De là le caractère poétique , même un peu mystique, de la philosophie de Schelling. Il y a quelque chose de néo-platonicien dans cette vue suprême de la vérité primitive. Quoi qu'il en soit, cette vérité primitive est l'absolu. L'absolu n'est qu'absolu. Une identité pure en est la condition. Il n'admet pas en soi de différence, car il cesserait d'être l'absolu. Pourtant

il est accidentellement, actuellement, sous telle ou telle forme, sujet ou objet, avec ou sans conscience. L'absolu étant nécessaire , l'absolu étant donné immédiatement, l'unité absolue étant la condition de l'absolu, il suit qu'aucune différence de qualité n'est possible dans l'absolu. Les différences de forme que prend l'absolu ne sont donc en réalité que des différences quantitatives. A=B signifie qu'un côté de l'être prévaut dans A , un autre côté dans B. Toute diversité gît dans la proportion de l'objet par rapport au sujet , et dans la proportion inverse. L'identique est plus ou moins A ou plus ou moins B , et comme par la supposition même , il est identique dans les deux cas , ces diversités ne sont pas des différences substantielles. Ce sont des différences de plus ou de

moins dans le même être ; ce sont différentes puissances de la même quantité. L'absolue identité est sous la forme de l'indifférence quantitative du subjectif et de l'objectif. Toutes ces expressions reviennent au même.

Elles rendent seulement les conséquences néceissaires de l'idée qui a été précédemment exposée de l'identique absolu. Elles donnent comme principe ontologique ce que la philosophie ordinaire présente comme vérité idéologique , savoir que l'être en soi n'est pas plus ceci que cela , qu'il est tout , et peut être spécifié par toutes les différences possibles , sans que l'identité de la notion de l'être en soit altérée. Mais ce n'est là qu'une identité logique, intelligible , tandis que dans Schelling, il s'agit d'une identité réelle. La distinction entre le connaître et l'être, entre le principium essendi et le principium cognoscendi , cette distinction qu'admettent à des degrés divers Descartes, Locke ^ Reid , Kant, a disparu dans Schelling comme dans Spinoza.

Il suit que l'absolue identité est F absolue totalité , dans le sein de laquelle les différences purement quantitatives sont des degrés, des puissances, des moments principaux. Par

exemple, la première différence quantitative de l'absolu , ou si l'on veut la première totalité relative est la matière , puissance première de l'être. La seconde est la lumière, la troisième est l'organisme , etc. , etc. C'est dans les ouvrages de M. de Schelling qu'il faut chercher le tableau de toutes ces transformations de l'objectif, de toutes ces propriétés de l'univers , que l'auteur assimile avec la sagacité la plus féconde à des évolutions correspondantes du moi subjectif. On pourrait d'autant moins esquisser ici ce nouveau système du monde que l'expression en a quelque peu varié , et qu'on aurait peine à choisir celle qui rend avec une précision définitive la pensée fondamentale du philosophe. Du reste, il suffit de rappeler que cette pensée est celle d'une correspondance, d'ime répétition réciproque du moi au non-moi; d'où l'identité universelle. Seulement, cette identité n'est peutrêtre pas toujours entendue d'une manière également rigoureuse. Quelquefois, on pourrait penser que le subjectif et l'objectif, ou disons mieux , l'esprit et la nature ne sont identiques qu'en ce sens qu'ils manifestent diversement ou reproduisent sous une forme diverse une même nature de choses , une même raison

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suprême , une même constitution nécessaire de l'être, cet être , cette raison , cette nature étant d'ailleurs quelque chose au dedans , en arrière , au-dessous de tout ce qui apparaît, un être, source commune de l'être , soit cause , soit substance de tout ce qui est , de tout ce qui l'atteste , de tout ce qui le dépeint ; et ce système qui ferait le monde divin , sans le faire nécessairement Dieu , se concilierait facilement avec les croyances de toute philosophie vraiment religieuse. Quelquefois , plus souvent peut-être , il s'agit d'une identité propre , et c'est la substance absolue , le moi absolu qui se produit lui-même et tout entier dans l'univers, sa forme nécessaire. L'identique absolu n'est pas le principe , mais l'unité du tout. C'est le dieu de Spinoza , conçu dans un panthéisme spirituel , où le moi domine le non-moi, où l'esprit surpasse la nature en la comprenant en soi , où Dieu est l'identité du pensant et du pensé.

Les objections se présenteraient en foule.

Celles qui seraient prises dans les doctrines opposées seraient fortes ; mais elles seraient innombrables. Il suf&t ici d'en indiquer quelques- unes qui naissent du fond de la doctrine même.

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La source de cette doctrine est dans la difficulté d'expliquer la connaissance , c'est-à-dire comment le différent se donne la conscience du différent. Résoudre cette difficulté , c'est ce qu'on appelle donner un principe au kantisme qui en manquait, dit-on, pour avoir admis comme fait préalable de la science que toute connaissance avait un commencement expérimental. Or, il me semble que M. de Schelling ne donne pas l'explication espérée , ne se soustrait pas à la nécessité de débuter par une affirmation.

D'abord, il n'est ni plus aisé ni plus difficile dfe comprendre comment le différent connaît le différent , que de comprendre comment le semblable connaît le semblable , comment l'être se connaît lui-même. La conscience a été depuis Descartes posée à l'origine de la science, non comme l'explication la plus claire , mais comme la vérité la plus certaine. Elle ne donne le pourquoi de rien . mais le comment de beaucoup de choses.

Elle nous est immédiatement donnée , tandis qu'il n'en est pas de même de l'existence sans conscience; mais l'une et l'autre en soi sont également impénétrables. Ainsi, del'identifi-

cation du tout dans un moi absolu , il résultera plus d'unité, mais non plus de clarté. Et cette identification , on a vu qu'elle n'est guère qu'affirmée ; la démonstration manque. On invoque même pour l'établir une faculté exceptionnelle , qui ne peut être opposée à Kant ; car il la nie et il demanderait qu'on en fît la preuve. Or , une assertion vaut une assertion ; et il faudrait un raisonnement pour remplacer la sienne, et lui imposer un principe fondé sur la négation des siens.

Mais laissons le kantisme; considérons d'une manière plus générale le problème et la solution. Tous les philosophes ont à peu près renoncé à expliquer le mode de la connaissance ; et ce n'est pas uniquement parce que le connaissant diffère du connu. La relation entre les homogènes n'est au fond guère plus intelligible, et dans tous les cas l'homogénéité la plus rigoureuse n'explique pas une relation aussi spéciale , aussi mystérieuse que celle de la connaissance. Expliquer cette relation par une correspondance plus ou moins exacte entre les deux termes , eïitre le moi et le non-moi , ce n'est guère qu'affirmer le fait en y joignant une conjecture. Sans nul doute, à moins

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d'anéantir le non-moi , il faut admettre une eer* taine harmonie entre lui et le moi ; mais laquelle! on ne sait. Ajouter qu'elle consiste dans un parallélisme entre les diverses transformations de la nature et celles de Tintelligence, cest ce que j'appelle ajouter une conjecture ou une hypothèse à une asseiiion. Car cette idée ne peut s'appuyer que sur d'es analogies partielles ; le fait seul d'être l'un le connaissant , l'autre le connu , l'un le moi , l'autre le non-moi , l'un l'esprit, l'autre la nature, maintient entre les deux termes une différence ineffaçable, et l'identité n'est pas absolue. Le fût-elle , d'ailleurs , il n'est pas plus facile de concevoir comment le moi se sait luimême y que de comprendre comment il connaît ce qui n'est pas lui. La conscience est aussi un fait mystérieux, inexplicable; seulement il est certain , le plus certain de tous , le moyen de toute certitude, il a la certitude immédiate; et y rattacher, y comparer les autres faits, les BasLmiler en quelque sorte à celui-là, c'est les faire participer en quelque chose de sa certitude. C'est une présomption de plus contre le scepticisme. Mais il n'y a rien de démonstratif dans tout cela , et tout ce qui est catégorique dans la doc-

trine de M. de Schelling ne repose au fond que sur des principes convenus ou des croyances naturelles, à peu près comme les systèmes écossais.

Enfin , si l'on admet que l'identité universelle rende moins étrange, moins impénétrable le problème de la connaissance , eHe reporte en revanche Tobscurité sur d'autres faits, non moins certains et directement attestés par la conscience, notamment la personnalité, la liberté , et toutes leurs conséquences. Dans la doctrine de Tidentité , il n'y a point progrès de clarté scientifique sur les doctrines de dualisme.

Ces observations générales portent principalement sur les prétentions exclusives de la doctrine de l'identité absolue ; car il y a beaucoup à prendre dans cette doctrine , et l'universalité de l'être en général suppose dans la nature des choses des conditions identiques qui sont le gage de l'unité du tout. Mais cette unité qui procède de Dieu même n'empêche pas que Dieu , rhomme , le monde , ne soient des choses différentes.

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La philosophie de Hegel se présente d'abord comme un paradoxe. Non-seulement dans son principe, mais dans ses détails , elle donne un démenti perpétuel, soit au sens commun, soit aux conventions de la science. Est-elle pour cela aussi puérile que chimérique ! c'est ce qu'il serait téméraire d'affirmer, quand il s'agit d'une doctrine qui a séduit des esprits distingués, produit toute une école , passionné un public éclairé dans une époque de civilisation. Il est peu de noms de sectes philosophiques qui aient acquis une importance plus populaire que celuici dans le nord de l'Allemagne : être ou n'être pas hégélien , c'était, en Prusse , il y a peu de temps , toute la question.

Il me serait facile de compromettre sur-lechamp cette doctrine, en produisant sans préparation tel de ses principes favoris, ou tel de ses résultats caractéristiques; mais j'aime mieux présenter d'abord quelques considérations générales, prises dans les données ordinaires de la raison et de la science , qui rendront plus plausible ou du moins plus intelligible la réso-

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lution formée par Hegel d'intervertir en quelque sorte toute la philosophie.

Le subjectif est seul, pour la philosophie critique, l'objet d'une science exacte. Pourquoi! Le scepticisme, qu'on élève sur l'objectif, pourrait atteindre le subjectif également, si l'on n'admettait pas le principe de Descartes, ou la prééminence de la certitude de conscience; mais aussi, avec ce principe, Kant pourrait être légitimement conduit hors du cercle étroit de la subjectivité. Quoiqu'il en soit, il s'y renferme, et croit uniquement que le moi est connu du moi, que toute connaissance est, sinon en totalité, du moins en une proportion infiniment grande, l'expression des nécessités du sujet. Le sujet est donc l'unité et la réalité dominantes. De là les conséquences les plus modestes ou les plus téméraires suivant le tour d'esprit des penseurs. Kant était circonspect ; Fichte plus audacieux. Le moi engendre en quelque sorte tout ce qu'il conçoit. Il se connaît, il s'assure de lui-même, détache de lui le non-moi, puis le ramène à soi , en reconnaissant que le non-moi n'est que ce que le moi ne veut paaêtre, et qu'autant que le moi veut qu'il soit. Tout dépend du moi ; le moi va du moi au

non-moi et revient au moi. Schelling admet ce processus au moins comme procédé méthodique. Mais si Ton s'arrêtait là, il voit bien qu'il arriverait de deux choses Tune : ou le moi ne déléguerait au non-moi qu'une réalité d'emprunt , il le projetterait comme ime ombre sur son propre fond, semblable aux apparences que l'Arménien de Platon voit au fond de la caverne, et alors en définitive le moi serait seul réel , il n'y aurait que lui : ou , si les deux termes de la connaissance étaient également distincts et eflfectifs, si le sujet et l'objet étaient réellement opposés, la totalité de ce qui existe porterait au fond sur une contradiction ; l'unité manquerait à l'ensemble, l'harmonie ou la relation serait inexplicable ; on ne saurait rien de ce qu'on sait. Le moi, quoique prééminent, n'est donc pas seul ; quoiqu'il s'assimile le non-moi, il n'est pas, au moins dans son état actuel, dans le fait de conscience, tout le non-moi; mais il suppose lui-même une identité supérieure et primitive dont le moi est encore la forme principale, mais qui est l'absolu du moi relatif, qui est le moi du moi et du non-moi, qui se manifeste ici sans conscience , là avec conscience, c'est-à-dire à divers degrés, à

diverses puissances, toujours la même, quoique non toujours semblable. Cette idée singulière le paraîtra moins, si Ton veut bien se dire que cette identité absolue, ou dun seul mot T absolu, n'est au fond que ce qui est. Or, ce qui est, le réel, Têtre, qu'est-ce autre chose qu'un devenir perpétuel t Qui, en rentrant au fond de sa pensée , n'y trouve pas l'idée fondamentale d'un tout, homme, monde et Dieu , nécessaire en ce sens que le néant est contradictoire et par conséquent impossible, et qui se manifeste et se développe à la condition du temps! Ce développement diffère dans son histoire, suivant les croyances et les doctrines. Mais celles mêmes qui n'admettent qu'un seul étemel, le Dieupersonne, et la création absolue de tout le reste, expliquent aussi et représentent sous une forme auguste ces faits ou ces idées primordiales de la foi humaine, l'être et sa manifestation dans le temps. L'idée à^un même, étemel , infini , manifesté dans le temps , par la création , le développement, l'émanation ou la transformation , comme on voudra, est une idée commune à tout ce qui pense, l'idée foncière de l'esprit humain. C'est encore une loi de notre intelUgence que nous ne puissions concevoir à l'être

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une forme autre que l'une de ces deux formes, Texistence avec conscience ou l'existence sans conscience. Or, tels sont, après tout, les principes sur lesquels repose, en dernière analyse, toute la Philosophie de la Nature. Si Ton veut hien y réfléchir , on reconnaîtra donc qu'il y à dans r essence de la croyance humaine quelque chose qui, pour le fond, ressemble à la doctrine de l'identité. Tout paradoxe philosophique se ramène tôt ou tard à un lieu-commun de la foi universelle.

Il suit de là que la coexistence de Têtre éternel et de l'être actuel, de l'indéterminé et du déterminé, de l'infini et du fini ; en d'autres termes, que la nécessité de concevoir le fond de l'être conune illimité dans le temps ainsi que dans l'espace, et l'être réel comme toujours limité, toujours défini, toujours réalisé sous une essence distincte; la nécessité, dis-je, d'admettre une substance immutable à tout ce qui existe, un être de l'être, et une variété indéfinie d'êtres ou de formes dans ce qui existe, est une loi de l'esprit humain, qui nous semble une loi de la nature des choses. Or, il y a logiquement contradiction entre ces deux idées de l'être, et ontologiquement opposition

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entre ces deux états de l' être. Comment la simultanéité en est-elle possible! CJomment la conciliation en est-elle concevable t C'est là, je le crois, un de ces comment auxquels il n'est pas donné à la raison humaine de répondre. Mais, s'il nous est impossible de ne point faire la question , il nous est également impossible de ne point affirmer qu'elle est certainement résolue dans la réalité, et que la contradiction qui existe pour notre intelligence est sauvée dans la nature des choses et ne subsiste pas dans la raison absolue. Maintenant , si l'on admet comme étant données, nécessairement données, d'une part, une contradiction incontestable, et de l'autre, la certitude d'une solution inconuue, est-il permis, est-U possible d'expUquer la conciliation, d'opérer la synthèse de ces données opposées ? Cette tentative est-elle de celles que la science peut entreprendre î Est-ce là un problème dont la solution puisse être trouvée systématiquement ; en d'autres termes, une philosophie de l'absolu est-elle possible! Je crois démontrable que, dans l'état actuel de la raison humaine, que dans notre condition présente, le problème est insoluble. Mais cependant je ne voudrais point déclarer sans examen

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absurde ou insensée la prétention ni la tentative d'élever la science au niveau des questions qu elle pose. Or, c'est tout q^ quontvoulu faire les deux philosophes dg l'identité.

Elève de M. de Sckelling, Hegel admet donc comme lui une identité fondamentale; seulement elle est primitive pour l'un, peut-être estelle finale pour l'autre. Mais, de leur commun point de vue , il résulte naturellement que le divers n'est pas fondamental. Si l'identique, si l'absolu est une fois conçu , c'est la conception dominante et principale. Le divers , le relatif est actuel, accessoire, provisoire, momentané. Toutes les observations de l'expérience commune ou des sciences méthodiques portent ainsi sur ce qui est secondaire, et le certain , le complet, le réel même, n'est pas du côté du monde de la diversité. Toutes nos distinctions empiriques, ontologiques, sont menacées de ne s'ap- puyer que sur des apparences ou du moins sur des formes transitoires ; et comme la raison s'accommode en général de ces distinctions, comme la science s'en compose , il s'ensuit un air d'incertitude , une couleur hypothétique et hasardée jetée sur la science et sur la raison ; enfin , ce qu'il faut admettre avec défiance ou

du moins avec restriction, c'est ce que l'une et l'autre croient et enseignent communément. De là une révolution inévitable dans l'aspect de tous les objets de la connaissance. Il faut renverser les idées et les termes. Par exemple, on appelle ordinairement réel l'objet de l'expérience sensible, idéal ou idéel (car les hégéliens ont admis ce mot) ce qui n'est que pensé. Eh bien, si l'absolu identique existe, comme il n'est que dans l'idée égale à la totalité de l'être , c'est l'idéal qui est le vrai réel ; et le réel ou ce qu'on appelle ainsi, n'est au contraire qu'une conception, temporaire, relative, d'un état passager de l'être absolu. De même pour la distinction du concret et de l'abstrait. Le concret des logiques ordinaires est vraiment partiel ; car il ne présente qu'un des termes de la contradiction que l'être résout dans sa synthèse absolue. C'est donc ce concret-là qu'on devrait appeler abstrait dans le sens de partiel , puisque ce n'est qu'une face, qu'un degré, qu'un moment de l'absolu; et l'abstrait de la science commune, c'est-à-dire l'existence spéculativement conçue est bien plus près d'être le concret véritable , c'est-à-dire la totalité de l'existant. En un mot , comme l'être avec conscience est le sommet de l'être , comme une conscience ou plutôt une intelligence égale

à toutes les transformations de l'être en est à la fois la preuve et l'expression , comme Têtre n'arrive à la plus complète réalité que dans l'intelligence qui le représente tout entier, conune enfin l'être ainsi conçu dans la conscience, dans l'intelligence, est une idée, il suit que la représentation conforme et totale est la réalité même , que la conception complète de l'être est l'être qui se conçoit, que l'idée de l'absolu est l'absolu, que l'objet est le sujet. Il n'y a pas d'abîme , il n'y a pas de hiatus , il n'y a pas de différence absolue , radicale , substantielle , entre l'être connu et l'être qui connaît, puisque l'être connu et l'être connaissant est l'être. L'être qui connaît l'être, c'est l'être avec conscience, c'est l'être qui se connaît ; c'est le terme dans lequel les deux termes se rejoignent. C'est le point synthétique de la contradiction apparente ; c'est l'unité de tout le réel. L'être est ce qu'il se connaît. Il n'y a point d'inconnu ni d'existant au-delà de l'idée , point de noumène^ point d'X à supposer. La science est , comme on dit , adéquate. De là toutes les expressions paradoxales de Hegel ; et celle-ci , entre autres , que la totalité de ce qui fut et de ce qui est n'est que l'évolution de l'idée.

En effet , Hegel appelle idée ce que M. de Schelling appelait sujet-objet ; il y a donc progrès dans Tidéalisme. Le principe de l'identité est commun aux deux philosophes. Seulement pour Tun, l'identique ou Têtre est quelque chose qui s'élève de puissance en puissance jusqu'au subjectif, jusqu'à l'état où se prenant pour objet il se comprend lui-même , et reproduit dans ses propres formes les conditions de la réalité des choses. C'est sa nature que de se déployer ainsi ; c'est son existence et sa vie. Pour l'autre , qui ne voit dans cette affirmation que la présupposition d'une qualité occulte , et qui veut purger la philosophie de tout élément empirique, le réel fait place au rationnel.

Comme ce n'est, après tout, que par l'activité logique, que tout est connu, et comme rien n'existe qu'à la condition d'être connu, c'est la pensée qui donne l'être , ou plutôt c'est l'idéal qui est le réel . Hegel ne voit donc dans le développement de la nature que celui de la notion. Les phénomènes ne sont que des phénomènes ; la réalité n'est pas en arrière d'eux, mais en avant; elle réside dans la conception qui les achève , les complète , les amène progressivement à 1 unité de toutes les déterminations. A ce point.

la conception est adéquate, Têtre est à terme , et la conscience de cette conception, la pensée de cette pensée , est le véritable et seul sujetobjet , le vrai réel , ce que Hegel appelle par excellence TIdée. C'est ainsi que sans prétendre le moins du monde anéantir la réalité , en croyant tout au contraire lui rendre sa place et son caractère , il a changé du tout au tout la valeur des termes, la position de la science, l'aspect même des choses.

Je voudrais par ces considérations préliminaires préparer le lecteur à se placer sans trop de contrainte dans la situation violente qu'il faut absolument accepter , si Ton veut voir clair dans le monde hégélien.

En principe , cette philosophie exige deux concessions préalables, l'unité des contradictoires, l'identité de l'être et de l'idée. Insistons sur ces deux points.

1° On ne peut étudier que deux choses , les objets pour les connaître ou la manière dont on les connaît. Commençons par la dernière. C'est là surtout ce que considère la philosophie. On ne connaît qu'en jugeant, c'est-à-dire en apercevant qu'une chose en est une autre sans cesser d' être ki même . Toute connaissance est donc

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Taperception de Tunité de deux différents.

L'unité est quelquefois évidente , comme Uébène est noir et deiix et deux font quatre. Quelquefois Tunité ne se montre pas d'abord et la différence est très- visible. Alors il y a question , il y a problème. U esprit pur estait une substance? la sensibilité est-^lle une faculté intellectuelle \ le soleil est-il immobileX Enfin , la différence est quelquefois telle que Tunité semble impossible ; on dit alors qu'il y a contradiction. Par exemple , cette proposition : Un Dieu tout-puissant a permis V existence du mal , présente un problème sans solution pour nous. Si Ton prend les deux termes pour certains , l'unité paraît impossible. Elle existe cependant, nous sommes sûrs qu'elle doit exister ; mais nous l'affirmons sans la connaître. Il y a ici conception, mais non perception de l'unité des opposés.

Quoiqu'il en sôit, nous ne savons rien qui ne soit différence et unité. Connaître , c'est apercevoir que la différence n'est qu'apparente et la ramener à l'unité. S'il en est ainsi dans l'acte de connaissance , l'objet de la connaissance paraît correspondre de tout point à l'acte par lequel il est connu. Les choses ne semblent être que des synthèses de choses différentes. La na-

ture essentielle ou accidentelle d'une chose consiste dans une certaine combinaison de substance et de modes. Tout multiple est un, et tout un est multiple.

Si l'on veut chercher l'origine de cette loi de la connaissance qui paraît aussi la loi de la nature des choses, elle réside dans cet étemel Cogito de Descartes , dans l'unité du moi. La conscience est l'unité de deux différents » moi =moi ; seulement la différence est formelle , l'unité est substantielle. Le moi=moi équivaut à sujet=objet. Le moi est deux différents en un , ou plutôt il est l'un qui se dédouble , qui se scinde , qui se réfléchit , qui est pour soimême. Cette unité consciente, c'est-à-dire qui se sait elle-même , est à la fois le tjrpe et la condition de toute science, puisque toute science pose ou tend à poser Tunité des différences.

On peut donc dire, en général, que la différence est la question et l'unité la solution. L'unité est la solution universelle. C'est un penchant de l'esprit humain que de regarder toujours la différence comme problématique ou apparente et de supposer l'unité, même quand il n'en a pas l'intuition. L'idée de Dieu , cette

grande et nécessaire idée , est la plus éminente preuve de ce besoin de concevoir toutes les différences dans une unité infinie , qui non-seulement les coordonne, mais qui les rend possibles. Toute croyance religieuse réduit la diversité du monde à des difiérences finies , et explique leur coexistence , résout leur incompatibilité apparente par lunité infime. C'est là vraiment la solution universelle.

Il suit qu en effet on peut dire que tant l'acte de connaissance que Tobjet de la connaissance se présente comme une unité de différents, conune un posé, un opposé, un composé, thèse , antithèse , synthèse ; c'est le ternaire de Fichte , adopté par Schelling et devenu la règle de la méthode hégélienne. Fichte s'est à peu près renfermé dans la contemplation de l'unité primitive, dans celle du moi , dans ce jugement de la conscience, où la forme et le fond coïncident , où le sujet et le prédicat sont un seul et même contenu. Mais , comme une conviction primitive , indestructible , nous porte à croire que les choses se réfléchissent en nous , et partant que l'être n'a d'autre preuve et d'autre forme que notre manière de le concevoir , on a pu, ainsi que M. de Schelling, poser en prin-

dpe Tunité des différents, l'identification du subjectif et de l'objectif. Et cette pensée, venue d'inspiration , a engendré une philosophie universelle. C'était, dis-je, une inspiration, et l'inspiration n'est pas philosophique ; il fallait , dit Hegel, la démonstration. Or , maintenant, concevez qu'il se soit dit encore que l'unité des différents , l'unité réelle et la différence apparente , constituent une loi au moins très- générale de l'intelligence et de la réaUté, et qu'en la prenant hypothétiquement pour loi universelle , on doit rechercher si tout ne rentre pas dans cette hypothèse, c'est-à-dire si tous les états, toutes les formes de l'être ne peuvent pas être ramenés à une succession à trois degrés , à la position , l'opposition , la composition , ou à deux termes qui se résolvent et s'unissent dans un troisième ; et vous aurez la première idée de la méthode et de la doctrine hégélienne ; vous serez conduit à vérifier si ce n'est pas une loi de développement universel que toute chose passe du pour au contre, à l'effet de se constir tuer dans l'unité du pour et du contre ; en un mot , si la solution de chaque chose n'est pas l'identité des opposés , et par suite , si la solution universelle n'est pas l'identité universelle.

2* Pour établir ce développement , il faut, avons-nous dît, identifier Têtre et Tidée. En effet, ridentité universelle ne serait jusqu'ici que le spinozisme. Mais, dans Spinoza, l'identité absolue de la substance universelle était posée a priori, tandis que dans Hegel elle est déduite. Scientifiquement , elle est la conclusion de tous les raisonnements, ou pour mieux dire, la solution de tous les problèmes. Ontologiquement, de même que la marche du raisonnement y conduit , que la logique tend à concilier les opposés, et ne peut rien résoudre que par lunité, ce procédé est celui des choses mêmes , et les degrés du raisonnement correspondent aux degrés que traverse Têtre dans son évolution nécessaire. Les choses sont successivement ce qu'elles sont pensées. En d'autres termes , ce que Hegel appelle le mouvement dialectique est commun à l'être ^ à la pensée, ou plutôt c'est un seul et même mouvement. Ainsi l'objectif est reflété dans le subjectif, ou plutôt il n'en diflfère pas.

C'est là le point que les plus grands efforts de la méthode d'exposition auront peine à rendre, je ne dis pas admissible, mais compréhensible. Il faut essayer cependant.

Si penser, c'est être, étudier la pensée, c'est étudier l'être (Descartes). Pour les psychologistes, c'est étudier l'être qui pense. Pour les idéalistes, c'est aussi étudier l'être qui est pensé. Car le jugement yV pense ne devant son autorité primitive qu'à l'identité de ce qui pense et de ce qui est pensé, à moi = moi, tout jugement se règle sur celui-là, et il y a , sous des expressions différentes, une identité secrète entre les deux termes de tout jugement, leur dualité apparente résultant de la double représentation d'un même moi. Or, qu'est-ce que le moiî l'être qui se connaît, l'être qui existe pour lui-même, l'être qui s'est rejoint; et comme dans tout acte de connaissance, il opère ce retour en soi, il parcourt en quelque sorte ce cercle pour revenir à lui-même en identifiant en soi les deux termes de la connaissance ; il suit qu'à moins de professer sur la connaissance humaine un pyrrhonisme absolu , les formes du connaître concordent avec les formes de l'être, l'être n'est que comme nous le connaissons, et nous ne le connaissons que comme nous sommes. Première analogie, première ressemblante qui tend à l'identité. En effet, c'est gratuitement que nous supposons l'être

autre que la connaissance ; d'abord nous ne pouvons en réalité faire aucune abstraction du moi ; nous sommes dans les conceptions màne d'où nous nous efforçons de nous bannir. Ensuite, pourquoi, de quel droit nous efforcer d'écarter les formes du moi, et de supposer, comme réalité absolue , quelque chose en dehors du moi, quand le moi, quand le fait de conscience est, d'un aveu commun , le gage , le modèle , l'origine de toute connaissance, de toute certitude, de toute existence! Enfin, si je suis, c'est-à-dire si je suis être , si je suis de l'être , cela signifie que l'être en général a la faculté, la propriété , au moins dans de certaines conditions, de devenir pensant, d'être pour luimême, d'être moi. En d'autres termes, l'être existe sous deux formes, avec ou sans conscience. Avec conscience, il a, comme exis* tence, au moins tout ce qu'il a sans conscience, plus la conscience; sans conscience, il est comme il est connu, il n'est qu'autant qu'il est connu. Sans le moi point de non-moi ; le nonmoi suppose le moi. Il est donc permis d'admettre qu'en général la plénitude de l'existence n'appartient qu'à l'être avec conscience, et que l'être ne s'achève , ne s'épanouit, pour

ainsi dire , qu'autant qu'il pense ou qu'il est pour lui-même. Mais on peut aller plus loin, et si le développement naturel de l'être va de la matière à la pensée , comme ce dévelc^pement n'a lieu que dans la pensée , qu'à la condition d'un moi qui se donne la conscience d« cette évolution essentielle de l'existence , pourquoi ne pas conclure de ce que ce sont là des états successif , des moments nécessaires de la notion de l'être , qui n'est après tout que par sa notion ; pourquoi , dis-je , ne pas conclure que l'évolution idéale qui les donne est au fond l'évolution de l'objet même , et que la pensée du réel est la réalité qui s'aperçoit î Qu'on y réfléchisse, n'y a-t-il pas quelque chose de gratuit dans l'hypothèse usitée, vulgaire, d'une diversité substantielle et définitive entre les choses, et telle que celles-ci soient, en majeure partie de leur essence , inconnues les unes pour les autres , et que seulement elles communiquent par des reflets partiels , par des mirages inexplicables ? On commence par faire un vide absolu entre les êtres , au moyen des doctrines de dualisme ou d'individualisme ; et puis ensuite on suppose une chose impossible , on hasarde une inintelligible hypothèse , celle de relations

CTtre des hétérogènes par Tintennédiaire du néant. Voilà le monde dont rentendement se contente. Mais la raison ne peut s y tenir, et cela est tellement vrai que lorsqu'elle veut y comprendre quelque chose, elle restitue l'unité que Tentendement a détruite, elle invente des causes occasionnelles, des harmonies préé* tabiies, des monades avec leur puissance intrinsèque de représentation ; et surtout elle a recours à un médiateur universel ; tout le monde est plus ou moins obligé de dire comme Malebrandie : tout est en Dieu. La Divinité est i unité dont on a un besoin absolu pour supprimer toutes ces impossibilités qu'arbitrairement on a élevées tout au travers des choses. Eh bien, cette unité, c'est précisément le principe à la fois et le résultat que prétend donner la philosophie hégélienne. Aussi Hegel appelle-t-il souvent le mouvem^Qt général des choses , ce développement régulier et nécessaire de l'être sous toutes ses formes , à tous ses degrés, du nom de vie divine. Suivant lui, l'identique universel, c'est l'absolu, et l'absolu c'est Dieu même.

Ai-je réussi à prêter quelque clarté à la double pensée qui fonde la doctrine de l'idéalisme

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absolu t II me semble que maintenant si Ton acœpte seulement comme possibles ces deux points , Tunité des contradictoires et celle de Têtre et de l'idée , on concevra comment à Taide de ces deux hypothèses un homme a pu se flatter de trouver l'explication universelle, de construire réellement X encyclopédie des sciences philosophiques. Il n'a plus fallu qu'une inventive sagacité, qu'une puissance très-ingénieuse de déduction, pour encadrer ainsi toute la connaissance humaine, et par conséquent toute la nature des choses ; et s'il était vrai que la double hypothèse se fût pliée à tous les faits, on aurait peut-être eu le droit de dire qu'on avait découvert le système philosophique du monde, à peu près comme l'inventeur de la gravitation universelle en a trouvé le système physique.

Seulement, ainsi qu'il faut au monde newtonien une donnée préalable, une première force de projection, il faut dans la philosophie hégélienne un certain mouvement universel à travers tous les moments de l'être et de la pensée. Dans ce système, tout se développe d'une manière régulière, symétrique, nécessaire. La trichotomie de la méthode n'est

qu'une image, une expression des trois moments de toute production, du ternaire universel, de la trinité dans Tunité. S*il y a enchaînement d'un moment à Tautre, par quelle nécessité interne l'être parcourt-il régulièrement la série de ses moments t C'est une des questions qui ont été le plus souvent adressées au maître et à ses disciples. Quelle que soit leur réponse, une chose certaine pour nous, c'est qu'un a priori est nécessaire au monde, au Dieu de Hegel, et cet a priori, c'est le temps. Dans le temps, tout suit un progrès dont Hegel décrit la marche et marque le terme. Mais que fait-il de l'infini t

Cependant nous devons convenir que l'idée de ce mouvement primordial résulte assez bien de la double hypothèse ci-dessus indiquée. Admettez que l'idée soit l'être, comme c'est une nécessité dû moi, une forme donnée de son activité que le passage d'un terme à l'autre pour connaître, que la transition du moi au non-moi, du subjectif à l'objectif, du sujet à l'attribut pour revenir à l'unité, cette sorte de marche logique, ce mouvement dialectique, primitif , irréfragable , nécessaire comme la conscience même , se transporte aisément à

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Tensemble de la réalité ; il s y retrouve, ou plutôt il n*est que \e processus de la réalité même. C'est le développement de Têtre, c est la nature des choses en acte. On ne peut se lasser de le redire, ici la représentation est le représenté. Dams Hegel, ainsi que dans Reid, il ny a point d'idées intermédiaires entre l'esprit et les dioses. L'idée n'est que la conscience de l'être. D*où il suit que l'idée est l'être, ainsi qu'en psychologie la conscience du moi donne tout le moi. Voilà comme l'idéalisme est réalisme, et comment se justifient ou du moins s'expliquent ces expressions sacramentelles du système , que la nature devient esprit, et que la vie universelle est le mouvement de l'idée.

Sans cesse dans la philosophie hégélienne, les mots être, esprit, idée, absolu, Dieu, peuvent être pris pour synonymes ; et au fait, il le faut bien, il n'y a que des synonymes dans la langue d'une philosophie de l'identité.

Arrêtons-nous un moment. Je crois avoir donné une sorte d'introduction à la philosophie de Hegel. Mais bien que j'espère en avoir assez fidèlement reproduit l'esprit , cette introduction n'est point l'hégélianisme avec sa méthode, sa langue, ses théories spéciales ; et

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celui qui n'en saurait que ce que j'en ai dit , ne l'aurait pas appris, mais peut-être aurait-il appris à le mieux apprendre.

On trouvera dans le Rapport qui va suivre un sommaire plus exact et plus technique.

M. Willm analyse avec détail , et traduit par fragments plusieurs des grands ouvrages de Hegel. Le génie de cet étrange penseur sanble avoir apparu à M. Guiran, qui reproduit sa parole, non-seulement avec intelligence, mais avec foi. C'est à eux qu'il faut demander à connaître Hegel (1).

Pour moi , j'ai pris tant de soin d'ôter à cette philosophie ses apparences les plus étranges , et de la rendre presque plausible, que j'ai besoin , avant de finir , de rétablir mes intentions , en rappelant ici quelques insurmontables difficultés contre lesquelles me parait expirer tout l'effort de l'école de Hegel.

Les objections que l'on va lire , ne sont pas assurément les seules . Mais elles me frappent en ce moment, et elles sont suffisantes. Les unes

(1) M. Ott a publié également sur Hegel un ouvrage qui confient des expositions très-remarquables, et plus d*une observation pleine de force et de justesse. Je regrette d^avoir connu trop tard l'intéressant ouvrage de M. Louis Prévost : Hegel ^ exposi" tkm de sa doctrine.

viennent de la psychologie , les autres naissent de l'ontologie même,

I. Les allemands ne sont pas en général très-fortement touchés du reproche que nous leur adressons parfois d'abandonner la méthode psychologique. Et il faut convenir que si la psychologie n'était que la description régulière des facultés de l'âme , elle ne serait point de taille à mesurer la philosophie tout entière. Mais nous entendons par méthode psychologiique, non pas seulement celle des Ecossais, mais celle de Descartes et celle même de Kant. Le point de vue psychologique est celui de Platon , toutes les fois qu'à l'exemple de son maître il ramène la philosophie à la science de l'homme . Car la science de l'homme est la science de la raison, la raison n^étant après tout que dans l'homme ; et provisoirement la vérité n'est pas ailleurs. Or, il est étrange que des doctrines qui ont tant insisté sur la notion du moi , se soient tant écartées de l'homme même. En partant de la conscience , comment tient-on si peu de compte des vérités psychologiques t Voici entre autres quelques-unes de ces vérités , qui assurément ne sont pas toute la science , mais qui sont supérieures à toute science , en ce sens

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que toute science est tenue de les respecter , et que toute science qui les méconnaît se condamne elle-même.

1" L'homme est libre. La volonté le constitue tout aussi bien que la pensée. C'est un fait de conscience , au niveau du Cogito de Descartes. Or, la volonté libre n*a rien de commun avec le sentiment d'une nécessité interne , avec la passivité subjective des formes invariables de l'entendement. En d'autres termes, le moi qui n'est que témoin des formes de son action , est arbitre de l'emploi de ces formes , et cette puissance éminente caractérise en lui la personne. Elle personnifie en lui la raison, dont l'essence même est de n'être pas individuelle. Toute philosophie est donc tenue , sinon de rendre compte de la liberté , au moins de lui faire sa place dans le monde et de ne rien établir qui soit incompatible avec elle. Or, il n'y a dans la philosophie de Hegel nulle place pour la liberté, si la liberté est autre chose que l'activité immanente dans le sujet sans cause dont il ait conscience. Et la liberté est , en eifet, autre chose ; la volonté est causa sut à meilleur titre que la substance de Spinoza.

2* La moralité de l'homme est donnée dans

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sa raison comme appuyée sur une vérité éternelle. La distinction du bien et du mal n'est pas une simple distinction de la sensibilité relative à la vie terrestre , comme, par exemple , la distinction entre les odeurs, entre les saveurs bonnes ou mauvaises. La raison n'admet pas que dans Tordre universel , le bien ou le mal puisse être indifféremment accompli sans aucune conséquence , à peu près comme il est égal, hors de ce monde, d'avoir préféré le rouge au vert ou la peinture à la musique. Il y a entre la distinction du bien et du mal et le sujet raisonnable et libre un rapport incomparable qui ne peut être uniquement réduit à celui de la partie avec le tout , à celui de l'agent individuel avec l'action universelle. Le tout peut se maintenir, quel que soit l'acte moral de la partie. L'action universelle peut suivre son cours, quoi que fasse l'agent individuel, capable de mérite et de démérite. Dans le système de l'enchaînement universel et du développement nécessaire , le bien et le mal ne servent de rien , ils sont sans conséquences, et perdent ainsi leur qualité absolue de bien et de mal, comme étant placés sur la même ligne que tous les autres phénomènes de l'être dans la totalité des for-

mes de son évolution nécessaire. La morale n'est, dans la machine générale, qu'une jÀèce de même qualité que les autres pièces. Elle est tout au plus relative aux nécessités de l'individualité, qui n'est elle-même qu'une conception momentanée de l'être. Or , c'est là encore ce que repousse péremptoirement la morale vue dans la conscience.

8"* La conscience du moi est la conscience d'un moi fini. Je ne dis pas seulement d'un moi fini , en ce sens qu'il est actuellement déterminé par telle ou telle pensée , mais fini dans sa nature même, mais fini en puissance, d'un moi qui n'est point l'infini , qui n'est point l'ab* solu. Je n'ai pas la conscience de l'origine de nia pensée, à peine ai-je conscience de son commencement , ou plutôt , c'est de la conscience actuelle que je ccmclus qu'elle a commencé.

!Mais la pensée n'existe pas par elle-même , elle ne s'est point produite spontanément , librement Elle n'est cause ni de son existence, ni de son activité, ni de la forme de son activité. Elle ne dispose d'elle-même que d'une manière limitée ; eUe peut diriger, prolonger son action ; mais elle ne peut se donner un contenu infini ; mais le moi ne peut tout penser actuellement,

ni peut-être même connaître tout ce qu'il pense. Il a donc conscience qu'il n'est pas tout, qu'il n'existe point par sa seule vertu. C'est même là une des meilleures preuves de l'existence du non-moi. Mais ce que j'en veux conclure seulement, c'est que le moi lui-même est la conscience de l'être qui n'est ni absolu, ni infini.

Alors de deux choses l'une : ou il est l'absolu, l'infini, n'ayant pas conscience de lui-même ; ou il est un être fini , n'ayant pas son principe en soi , et dans ce dernier cas , sa conscience même n'est pas adéquate à tout ce qu'il est. Sa raison déborde sa conscience ; il se sait quelque chose de plus que ce dont il a conscience , puisqu'il n'a pas conscience de son principe. Mais dans les deux cas , il faut que la doctrine de Hegel admette que le moi n'est pas tout le moi , le moi absolu , le moi universel , ou confesse que tout n'est pas connu, que tout ne passe pas dans l'idée ; je veux dire qu'il y a dans l'être de l'absolument inconnu , que la pensée , l'intelligence , la notion est inégale à la totalité du réel , que l'idée n'est pas adéquate à l'être. En deux mots , il faut choisir. Il n'existe nulle part , dans aucun point de ce qui est , une

intelligence égale à tout ce qui est , et l'univers s'ignore en partie; ou le moi, T esprit humain, est une manifestation partielle , une image , une production , un spécimen limité d'une intelligence , d'un esprit , d'une idée , qui est plus que le tout de la philosophie de Hegel , qui est supérieure à ce monde successif auquel il réduit l'universalité des choses. Dans ces deux hypothèses, l'idéal n'est pas tout le réel. Avec le moi et le non-moi, tels qu'ils sont donnés, il est impossible de constituer le tout et le vrai. Cette vie n'est pas la vie divine.

Voilà quelques exemples des difficultés que la psychologie peut élevef contre la doctrine de l'idéalisme absolu.

n. Quant à l'ontologie , c'est au cœur de l'hégélianisme qu'il faudrait descendre pour le critiquer sous ce nouveau point de vue. Les détails du système soulèveraient înille doutes et mille objections. Je me bornerai à quelques remarques.

V Newton ne peut rendre compte du mouvement de projection des astres. Je ne sais comment on rendrait raison du mouvement dialectique de l'idée, du progrès réguHer que suit, par une vertu interne , tout ce qui est. On doit