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Quiconque ne connaît la doctrine chrétienne que par les grands docteurs du moyen âge ou par nos théologiens du xvn® siècle se trouve comme dépaysé en parcourant le traité Des Principes d'Origène. Sous les mêmes mots, chute originelle, incarnation, résurrection, vie future, etc., 1l trouve des choses toutes différentes de celles qu'il connaît; et son étonnement redouble à la réflexion que le traité Des Principes est l'œuvre d’un fidèle aussi docile que fervent, qui, durant dix-huit ans, fut chargé de l’enseignement dans le Didascalée ou l'école chrétienne d'Alexandrie. Et les théories et idées aventureuses semées à pleines mains dans ce livre, il les retrouve dans tous les écrits qui nous sont parvenus du docteur alexandrin, dans ses homéhes adressées à la foule des fidèles, comme dans ses brèves scolies et dans ses vastes commentaires sur l'Ancien et le Nouveau Testament, dans son apologie du christianisme contre Celse, comme dans ses écrits purement exégétiques.

D'où peuvent venir ces hardiesses si peu conformes en apparence à la tradition ou prédication ecclésiastique, qu'Origène se propose cependant d'éclaircir et de développer? Elles ne s’expliquent complètement ni par le génie de l’homme, — avec une grande activité d'esprit qui l’emportait bien au-dessus et au delà de la foi telle que l’entendait le vulgaire, Origène se serait arrêté

dès le premier pas s’il avait soupçonné qu'il sortft de la droite voie de la tradition, — ni même par l'indécision du dogme, encore en voie de formation; car on ne voit rien de semblable se produire sur aucun autre point du monde chrétien : les seuls sectaires qui montrent la même audace aventureuse, les gnostiques, ne sont point, comme Origène, des hommes qui acceptent toutes les Écritures et l’autorité de l'Église sincèrement, humblement, sans restriction ni réserve. Non, si, malgré sa foi profonde et sa soumission absolue à la tradition ecclésiastique, Origène s'aventura sans crainte et sans scrupule dans une philosophie qui était au moins extra-chrétienne, c'est qu'il ne faisait que continuer un maître respecté, Clément, son prédécesseur immédiat dans l'enseignement du Didascalée; et Clément lui-même n'était entré dans cette voie que parce que sa pensée se développa dans un milieu tout particulier.

Ce n’est point par accident, en effet, que les premiers essais systématiques d'une philosophie chrétienne se firent aux mêmes lieux où, sous l’action des mêmes ferments, allait concurremment se produire, quoique un peu plus tard, le dernier grand système philosophique de l'antiquité. Je n'ai pas à faire l’histoire de l'école chrétienne d'Alexandrie; mais je dois dire sommairement ce qui peut expliquer le tour d'esprit et les idées d’Origène.

Nous ne connaissons pas seulement par des inductions légitimes l'esprit qui régnait à Alexandrie ; nous avons encore à ce sujet le témoignage d'un fin observateur. Quelque cinquante ans avant qu'il se formât, à côté de l’école catéchétique , un enseignement plus ou moins philosophique du christianisme, l'empereur Adrien écrivait au consul Servianus une lettre où se trouvent ces paroles singulières : « ... Ceux qui vénèrent Sérapis sont chrétiens, et ceux qui s'appellent évêques du Christ sont pleins de dévotion pour Sérapis. Là (à Alexandrie) on ne trouverait pas un chef de synagogue juive, un samaritain, un prêtre chrétien, qui ne fût en même temps mathématicien (c’est-à-dire astrologue), aruspice ou devin. Tel patriarche des Juifs, quand il vient en Égypte, se voit obligé par les uns de vénérer Sérapis.

par les autres d’adorer le Christ. Tout ce monde-là n’a qu’un Dieu qui n'en est pas un. Chrétiens, juifs, toutes les nations se rencontrent dans l’adoration de ce seul et même Dieu... l’argent.» On ne saurait évidemment prendre à la lettre ces paradoxales paroles de l'empereur sceptique, mais elles expriment vivement l'espèce de tolérance relative qui s'était établie entre tous les cultes et toutes les croyances à Alexandrie, et qu’on n’aurait trouvée nulle part ailleurs au même degré; elles indiquent surtout le pêle-mêle étrange d'idées et d'opinions qui devait résulter d'une pareille rencontre. Paiens, juifs, chrétiens, orthodoxes, hérétiques de toutes les sectes, philosophes de toutes les écoles, vivaient côte à côte et sans trop se hair. Les docteurs chrétiens, certes, tant les hérétiques que les orthodoxes, n’allaient pas entendre les prêtres de Sérapis, qui n'auraient rien eu à leur apprendre; mais ils ne devaient pas fuir le cemmerce des juifs et des samaritains, ne fût-ce que pour s'informer des interprétations qu'ils donnaient des Écritures. tandis que les juifs, les samaritains et les païens se pressaient, dit-on, aux enseignements de Pantène et de Clément. Si nombre de philosophes accouraient aux leçons d'Origène, Origène et son ami Héraclas venaient, de leur côté, étudier chez je ne sais quel philosophe, désigné vaguement par les mots de maître des sciences philosophiques, et que lon croit généralement, mais sans raisons suffisantes, être Ammonius Saccas ®. Les idées, quelque ferme que chacun restât dans sa foi, ne pouvaient manquer de se rapprocher, de se pénétrer mutuellement, de s’amalgamer involontairement et sans conscience. On peut déjà préjuger sur ces considérations un peu superficielles le caractère et le rôle de l’école chrétienne d'Alexandrie.

() Si Origène dans Eusèbe (Histoire ecclésiastique, VI, 19) désigne ce maître simplement par les mots τῷ διδασκάλῳ, Porphyre, cité par le même Eusèbe, dit formellement que c'était Ammonius. Mais Porphyre ne confond-il pas notre Origène avec un autre personnage du même nom? Son texle même est-il bien authentique? Supposer avec Rilter que ὁ διδάσκαλος soit Héraclas est impossible, puisque c’est Héraclas qui mena Origène chez le διδάσκαλος. Ce maître devait être un pur philosophe, mais non un chrétien. Mais qui est-il? :

Mais entrons un peu plus avant dans les choses en essayant de nous représenter la naissance et le développement de cette école. Fut-elle fondée par saint Pantène, vers le dernier quart du n° siècle? Ou ne fitil que lui imprimer sa direction définitive? Je pencherais volontiers vers cette dernière supposition. Ce n’est pas une raison, toutefois, pour faire remonter le Didascalée jusqu’à saint Mare, comme le veut une tradition plus que douteuse. Les apôtres ou les disciples immédiats du Christ avaient autre chose à faire que de fonder des écoles, et rien ne ressemblait moins, dans l'origine, à un enseignement régulier et suivi que la prédication. Si l’école chrétienne d'Alexandrie est antérieure à Pantène, elle ne peut guère remonter cependant au delà des premières années du n° siècle. Elle se forma sans doute peu à peu, suscitée par les besoins de la lutte, en face et à l'exemple de tant d'écoles profanes ou juives, qui faisaient retentir de leurs disputes les alentours du Musée. Née dans l'ombre, comme toutes les institutions chrétiennes, elle s’enhardit à braver la publicité et à s'ouvrir à quiconque voulait entendre ses leçons, lorsque l'Église fut assez nombreuse et assez forte pour oser se mettre en possession du droit commun. Alexandrie était peutêtre la seule ville de l'empire romain où un pareil fait fût possible, tandis que la persécution était pour ainsi dire en permapence.

Dans cette ville cosmopolite, égyptienne, grecque et juive par sa population, qui était le rendez-vous de toutes les traditions et de toutes les idées, comme l’entrepôt de tout le commerce du monde ancien, grammairiens, rhéteurs et philosophes, tout le monde y avait la parole et trouvait des auditeurs toujours prêts ; toutes les sectes y dogmatisaient à leur aise et en pleine liberté. Les chrétiens bénéficièrent de ces habitudes, et si de temps en temps le petit peuple, avec ou sans l’ordre des gouverneurs, sameutait contre eux, comme 11 faisait aussi contre les juifs, ce n'étaient que des émotions passagères, et, après quelques violences, les choses reprenaient leur cours habituel. C’est grâce à ces circonstances qu'Alexandrie devint comme la métropole de

la théologie chrétienne, et que son Église eut dogmatiquement une influence et un rôle principal, qu'aucune autre ne pouvait lui disputer. Jérusalem était restée trop juive, après comme avant la dispersion; son Église n’eut jamais qu'une existence précaire. Athènes était trop grecque et trop identifiée par sa gloire avec les vieilles traditions du polythéisme. Rome, siège de l'empire, l'était aussi de la persécution, et son génie étroit, plus fait pour la domination que pour les hautes spéculations de la pensée, s'était communiqué non seulement aux chrétiens renfermés dans ses murailles, mais encore à tous les fidèles des pays de langue latine : supposer qu'il y eut à Rome une école de philosophie chrétienne, parce que Tatien y entendit saint Justin, et que Rbhodon y entendit peut-être Tatien, c'est une hypothèse gratuite, qui montre qu'on ne se rend pas très bien compte de la position des chrétiens dans la capitale de l'empire, ni de ce qu'est une école"), Antioche même, où le nom chrétien avait commencé et qui avait vu les premières conquêtes de la foi nouvelle parmi les gentils, n'offrit jamais le mouvement et la fermentation d'idées qui, depuis la fin du n° siècle jusqu’à celle du 1v°, agitèrent Alexandrie.

D'ailleurs, le mouvement qui poussait lune vers l’autre la tradition judéo-chrétienne et la philosophie hellénique, simple tendance dans les autres grands centres du christianisme, était, à beaucoup d'égards, presque un fait accompli dans l’ancienne capitale des Ptolémées. Là, depuis plus de deux cents ans, le judaïsme s'était profondément modifié sous l'influence des idées philosophiques); il avait perdu en grande partie ce qu'il conser-

6) L'abbé Freppel, les Apologistes chrétiens au 11° siècle, 3° série, 1°° leçon.

(2 Je ne fais remonter cette modification qu'à quelques années avant Philon. Elle avait commencé beaucoup plus tôt; mais c'est seulement vers ce temps qu'elle devient sensible, à moins de supposer que les livres d’Aristobule, cités par les Pères, ne soient pas apocryphes et postérieurs à Philon, au lieu de lui être antérieurs de deux siècles. Mais cette supposition, généralement admise, me paraît extrêmement invraisemblable. Comment Aristobule aurait-il eu l’audace impudente de faire lire per Aristote une traduction complète de la Bible, lorsqu’en 185 (date où on le

place) la traduction dite des Septante élait loin d’être achevée et ne dépassait probablement pas le Pentateuque ?

vait encore de sec et d’étroit dans la Palestine: sans renoncer à se croire la Vérité, 1] aspirait à devenir universel et se spiritualisait de plus en plus, en s’assimilant tout ce qui était à sa convenance, soit dans les philosophies de la Grèce, soit dans les traditions mystiques de l'Orient. La doctrine du Λόγος ou du Verbe, prenant une place tous les jours plus considérable dans la théologie des Juifs hellénistes, était comme un pont jeté entre le monothéisme jaloux d'Israël et la philosophie des nations polythéistes. Par une révolution analogue, mais beaucoup plus radicale, en ce sens qu'elle attaquait l'essence même et non la forme ou l'enveloppe du polythéisme, les Grecs et les gentils avaient rapproché leurs croyances de la religion juive, par une interprétation allégorique plus ou moins spécieuse de l'antique mythologie. 1] est certain qu’au 1‘ siècle avant notre ère, tous les esprits cultivés, lorsqu'ils n’étaient pas athées, ne reconnaissaient qu'un seul Dieu, dont les divinités populaires exprimaient grossièrement l’action multiple sur le monde. Grecs et Juifs se rapprochatent par un autre côté : ils étaient tous plus ou moins éclectiques. Le nom même d’éclechsme est de ce temps, et si Potamon, qui mit cetle enseigne, avorta dans l’entreprise de concilier tous les systèmes en empruntant à chacun la part de vérité qu'il conitient, s’il n'eut pas, à proprement parler, de disciples, il n'en avait pas moins dit le mot de l’époque l} en prononçant ce nom. Car Philon et Cicéron. que l'on peut prendre comme types, l’un de la philosophie de l'Orient, l’autre de celle de l'Oc-

cident, sont de véritables éclectiques, ou plutôt des amalga-

(1) À vrai dire, on ne sait à quelle date placer Polamon. On Îe fait vivre à la fin du 1° siècle avant notre ère; on peut tout aussi légitimement le faire vivre à la fin du 1 ou au commencement du n° après J.-C. Les mots de Diogène : ὅτι δὲ πρὸ ὀλίγου καὶ ἐκλεκτική τις αἵρεσις εἰσήχθη ὑπὸ Ποτάμωνος τοῦ ἀλεξανδρέως, Jaissent beaucoup de marge. Pour résoudre la question, il faudrait savoir : 1° la date précise de Diogène; 2° ce qu'il entend par peu de temps auparavant. Et ces deux choses flottent pour nous dans une égale incertitude. Mais cette difficulté particalière au sujet de Potamon n’infirme en rien les considérations que je développe. Que Potamon soit né plus tôt ou plus tard, il est constant que, du 1" siècle avant notre ère au 111} après J.-C., ce qui domine dans ceux qui s'occupent de philosophie, c'est l'éclectisme, ou plutôt le syncrétisme.

mistes, par leur manière de procéder. Nulle part ce travail de fusion philosophique et religieuse n'était plus avancé qu'à Alexandrie, et c’est ce qui fit de cette ville le foyer le plus actif non de la foi, mais de la théologie ou métaphysique chrétienne.

L'école de saint Pantène n'avait donc rien à inventer, et, dans le milieu intellectuel où elle se développa, les fidèles avaient moins que partout ailleurs à se faire violence pour sortir du particularisme intolérant où des esprits outrés, comme Tatien, voulaient retenir le christianisme , en partageant l'humanité en deux classes, l’une qui possède l'Esprit, et qui n’est qu’une infime minorité; l’autre qui n’a point l'Esprit, et qui s'élève à peine audessus de la brute : c'est la presque totahité du genre humain. Ce qui soufflait dans Alexandrie, c'était le vent de la conciliation , et s'il y avait un danger, c'était moins d'être trop exclusif que d'être tenté d'associer ensemble des choses incompatibles. Tous les éléments de la théologie chrétienne, moins l’histoire du Christ, étaient déjà préparés dans l'éclectisme religieux et philosophique de Philon et des autres Juifs hellénistes : l'incompréhensibilité absolue de Dieu, qui, renfermé dans l’abîme insondable de son infinité, n’agit et.ne se manifeste que par son fils ou le Verbe; la théorie du Verbe, médiateur nécessaire entre le Très-Haut et les créatures raisonnables; celle de l'Esprit prophétique qui maintient et anime le monde des âmes, en même temps que l'univers entier; une morale à la fois cosmopolite et spiritualiste jusqu'à la mysticité; la résurrection ou la doctrine masdéo-juive de la vie future tendant de plus en plus à se confondre avec celle de l’immortalité de l'âme ou avec la forme que la croyance de la vie future avait revêtue chez les platoniciens; enfin, la méthode même par laquelle on arrivait à tout concilier et dont le principe était que «la lettre tue, et l'esprit viifie ». Le difficile, je le répète, n’était pas, à Alexandrie, de n'être pas conciliant, mais de ne l'être que dans une juste mesure, et de combiner la théologie élaborée par les philosophes juifs ou grecs avec la tradition apostolique sur le Christ, sans violenter ni dénaturer cette tradition : ce qui n’était pos-

sible que par une transformation profonde de cette théologie. Les gnostiques avaient tenté cette entreprise, et ils y avaient échoué; l’humanité du Cbrist s'évaporait dans leur idéalisme déréglé, et sa divinité s’évanouissait dans la série sans fin de leurs émanations ou de leurs éons. L'école chrétienne d’Alexandrie reprit ce travail en sous-œuvre, et son principal effort fut de conjurer le danger que les sectaires orientaux faisaient courir au christianisme, en opposant à la gnose extravagante des Baside et des Valentin une gnose plus discrète, plus humaine et cependant plus profonde, qui sût, dans ses plus grandes hardiesses, respecter la double tradition de l'Ancien Testament et de l'Évangile. Les gnostiques abusaient de la philosophie; car, bien qu’il nous soit assez difficile aujourd’hui de discerner ce que les théories grecques venaient faire au milieu de leurs imaginations orientales, non seulement Tertullien nous crie que Platon était le patriarche des hérésies, mais encore Origène, qui a plus d'autorité en ces matières, répète, à plusieurs reprises, la même chose que le fougueux Africain. Il fallait donc ou maudire et proscrire la philosophie, ou bien s’en aider en la mettant à sa place. Le choix entre ces deux alternatives n’était point douteux pour des hommes qui, comme les Pères alexandrins, voyaient dans le christianisme une philosophie supérieure, mais non contraire à la raison humaine. Ils retournèrent contre les gnostiques la sagesse de la Grèce et montrèrent qu'ils savaient en faire un meilleur usage que ces sectaires, infatués de leur prétendue science, si séduisante pour des esprits formés aux habitudes helléniques. [18 se firent donc plus philosophes que leurs adversaires. Îls prirent de tous les systèmes ce qui leur parut s'accorder avec la foi, non cependant sans des préférences très marquées dans leur éclectisme. Le stoïcisme était toujours la doctrine dominante; mais déjà le platonisme commençait à renaître par Taurus, Atticus, Numénius, fortement mêlé dans ce dernier avec des idées orientales qui n’appartiennent pas toutes au judaïsme, et dont 1l est extrêmement difficile de déterminer la provenance avec quelque certitude. Le péripatétisme repa-

raissait aussi; mais, absent de Philon, ou peu s’en faut, il l’est encore davantage des doctrines chrétiennes, soit orthodoxes, soit hérétiques. Dans les premières, comme dans Philon, c'est un mélange de platonisme et de stoïcisme qui domine. Dans les secondes, c’est je ne sais quel idéalisme étrange et fantastique, où l’homme d'Athènes, disciple de Socrate, aurait eu peine à se reconnaître. Que si l’on réduit le néoplatonisme à celui de Plotin, il est inexact de dire qu’il a eu la moindre action sur la théologie des Pères alexandrins, puisqu'ils l'ont précédé. Mais il ne l’est nullement de voir dans cette théologie l'empreinte profonde du platonisme plus ou moins remis en honneur et restauré par Atticus et autres, et vu à travers Philon et Numémius. Quant à l’influence directe de Platon, je crois qu’il est très difficile de la marquer avec précision, je parle du Platon de la dialectique; car celui des mythes et du Timée est partout; 1] était dans Philon, il était dans les gnostiques, et c'est celui-là qu’on retrouve dans Clément et surtout dans Origène.

On ignore la part de Pantène dans le mouvement philosophique qui partit du Didascalée; on sait seulement, par un témoignage certain, qu'il mêla, on ignore comment, la philosophie à l'enseignement religieux. « J'ai cru, dit Origène, devoir examiner à fond les doctrines des hérétiques et ce que les philosophes professaient touchant la vérité. En cela, je n’ai fait qu'imiter Pantène, qui, pour avoir amassé de grandes connaissances sur ces matières, a pu se rendre utile à tant d’autres (1), 5 Mais c’est Clément surtout qui engagea résolument la théologie chrétienne dans la voie féconde, et non sans danger, où devait le suivre Origène.

De quelque source que vienne la philosophie, disait Clément, que les Grecs l’aient dérobée aux Juifs en pillant les Écritures, qu'ils la tiennent des anges qui ont eu commerce avec les filles des hommes et qui leur ont révélé quelques mystères du ciel, qu'ils la doivent même aux démons, comme le veulent quelques-

() Lettre d'Origène à Grégoire le Thaumaturge.

uns {car le démon peut se transfigurer en ange de lumière): Dieu, selon Clément, a fait tourner ce larcin au profit de l'humanité, et les vertus des sages de la Grèce, qui étaient, quoi qu'on dise, des vertus réelles, prouvent que la philosophie était un bien ou une œuvre de lumière, non une œuvre de ténèbres. Mais si Clément s'était borné à ces subtiles argumentations en réponse à des accusations puériles, il serait bien loin de saint Justin, qui admettait que le Verbe a parlé à Héraclite, à Socrate, à Musonius, comme aux saints de la Judée, parce qu'il est le maître des esprits et la vérité qui éclaire tout homme venant en ce monde. Le docteur alexandrin reprend la même thèse et avec bien plus d'insistance et de force que saint Justin. Et d’abord, si plagiaires que fussent les Grecs, ils n'avaient volé à personne la dialectique ou l’art de raisonner et de mettre en ordre ses pensées. Cet art, le chrétien doit l'emprunter aux philosophes pour l'explication de la parole sainte, qui est souvent obscure, équivoque, semée de paraboles. La dialectique lui est nécessaire pour la démonstration ou au moins pour la défense de la vérité. Elle est comme une haie (!) à mettre autour des vérités de la foi. Mais ce n'est pas seulement la forme que le sage du christianisme doit emprunter à la philosophie; 1] lui peut emprunter encore. du moins en partie, la matière de sa sagesse ou un certain fonds de vérités qui appartiennent de droit au chrétien, parce qu'elles viennent du Verbe ou de la raison universelle. Car la philosophie a été pour les Grecs ce que l’Ancien Testament a été pour les Hébreux : elle aussi est une préparation évangélique. C'est le même Dieu qui a été reconnu et adoré par les Grecs, les Juifs et les chrétiens : seulement, 11 n’a été donné qu'aux derniers de le reconnaître en esprit. Mais les uns et les autres ont été enseignés par un même maître, le Seigneur véri-

(1) Cette comparaison est Loute stoicienne : les sloïciens comparaient la philosophie à un champ fertile. La logique était la haïe qui l’entourait (τὸν μὲν Φεριδεδλημένον φραγμὸν τὸ λογικόν) : la morale, le fruit; la physique, le sol et les arbres. La même comparaison est dans cette formule des talmudistes : «Il faut faire

une haie à la Joi.- Est-ce simple rencontre? Ou y at-il emprunt de la part des talmudisies?

table. Les différentes sectes de la philosophie, tant grecque que barbare l}, sont comme les Bacchantes qui ont déchiré le corps de Panthée; elles se sont partagé les lambeaux de la vérité, qui est une; et chacune d'elles se glorifie de ce qui lui est échu en partage comme de la Vérité même; mais pour contempler pleinement le Verbe parfait , il faut recueillir et rassembler tous ces fragments (2), Le gnostique ou le sage du christianisme emprunte donc à la philosophie plus que la forme dialectique. Mais cet éclectisme que recommande Clément avait ses dangers, et quoiqu'il füt guidé par «la lumière qui s'était levée avec le Christ et qui avait tout éclairé», il était à craindre qu'il ne dégénérât en un syncrétisme où la philosophie et la tradition religieuse fussent plutôt juxtaposées que fondues intimement. C’est ce que nous offrent trop souvent l'Exhortahon aux Grecs, le Pédagogue (3) et les Stromates de Clément. D'un autre côté, comme l'indique le nom même que Clément aime à donner à son parfait chrétien, c'est pour opposer une vraie gnose à la fausse gnose de Saturnin, de Valentin et de Basilide, que les Pères alexandrins s'adressaient autant à la philosophie qu’à la révélation. Fatigués du mépris insultant des gnostiques, et redoutant le prestige de leur science orgueilleuse, ils voulaient montrer, eux aussi, qu'ils n'étaient pas des ignorants et des grossiers. Ne couratentils pas risque de trop pencher vers la spéculation, à l'exemple de ceux qu'ils combattaient, quoiqu'ils posassent en principe que la pratique est la condition de la vraie philosophie, et la vertu, de la sagesse?

Non moins intempérant, ou, si l'on veut, plus intempérant par le côté spéculatif que son devancier, Origène me paraît plus sobre du côté de l'érudition et d’un savoir qui n’est pas tou-

() Les Juifs surtout, rangés parmi les barbares par les Grecs. Mais d’ailleurs Clément parle de la philosophie des Indous, des Gètes, des Celles et des druides. Tout cela, y compris les sectes des Juifs, forme la philosophie barbare.

@) Par une comparaison anselogue, Plutarque nous représente Isis cherchant et rassemblant les membres dispersés d'Osiris (c'est-à-dire, selon son interprétation, les fragments épars de la parole divine).

3 Maltre intérieur.

jours de la science. Telle n’est point, je le sais, l'opinion générale. Depuis Huet jusqu'à MF Freppel, on est porté à chercher la cause des hétérodoxies d'Origène dans son étude trop assidue et sa passion trop indiscrète de la philosophie grecque. H lui serait donc arrivé, pour employer son langage, ce qui est arrivé à Jéroboam descendant en Égypte. Or quel fut le résultat du séjour qu'il γ fit? IL s’allia avec Pharaon, dont 1] épousa la bellesœur, et, de retour en Israël, il essaya d'y introduire les idoles de l'Égypte à la place du vrai Dieu. « Voilà, continue Origène, l'image des hérétiques. A force de converser avec les philosophes grecs, 1ls ont sacrifié la vraie foi à une alliance profane. Au lieu de chercher leur profit dans ce commerce avec les sages de la gentilité, ils y ont trouvé leur perte en voulant méler la doctrine du Verbe à des inventions humaines. » Qu'Origène ait eu une connaissance telle quelle des principaux systèmes philosophiques, c'est ce qui est incontestable, et l’on pourrait dire la même chose de la plupart des Pères grecs. Mais à en croire ceux qui se sont occupés de lui, il en aurait possédé la connaissance la plus profonde; il n'aurait cessé de vivre en quelque sorte avec les philosophes de la Grèce. Je ne crois pas qu'une étude attentive et sans parti pris de ses ouvrages confirme ce préjugé.

Les témoignages des anciens sont formels, je l'avoue. Porphyre, qui, dans sa jeunesse, a pu rencontrer et connaître Origène, déjà vieux, dit non seulement qu'il a été le disciple d'Ammonius Saccas et qu'il a trouvé dans ce maître de grands avantages pour s’avancer dans la science, mais encore qu'il «était (1) continuellement sur Platon; qu’il lisait sans cesse les écrits de Numénius, de Chronius, d’Apollophane, de Longin, de Modératus, de Nicomaque et des principaux pythagoriciens; qu'il faisait aussi usage des stoïciens Chérémon et Cornutus. » Et pour qu’on ne s'y trompe pas et qu'on ne puisse point soupçonner qu’il s’agit ici d’un autre Origène, il ajaute que «c'est ainsi qu'ayant appris la manière d'expliquer et d'entendre les

(Traduction de Lenain de Tillemont.

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mystères des Grecs, il l’a appliquée aux écritures judaïques. » Porphyre, si ce passage est réellement de lui, ayant entendu parler de la science d'Origène, et bien aise de la reporter au fondateur du néoplatonisme, a pu être involontairement porté à confondre le chrétien Origène avec le condisciple de Plotin, qui, paien et philosophe, devait, en effet, lire et étudier attentivement {ous ces écrivains, antécédents de la doctrine de son maître Ammonius Saccas . Mais si le témoignage de Porphyre n’a qu’une très médiocre valeur, celui de Grégoire le Thaumaturge paraît ne laisser aucun doute sur la science philosophique d'Origène. « [1 nous exhortait, dit-il, à philosopher et à recueillir tout ce qu'avaient écrit là-dessus (sur la cause première) les anciens, soit philosophes, soit poètes, sans rien négliger ni rejeter d'avance... 11 ne faisait d'exception que pour les athées... Quant aux autres, 11 nous engageait à parcourir leurs écrits et à les étudier tous Fun après l’autre... Il se gardait bien de nous appliquer à l'étude d’un seul système, mais 1l les passait tous en revue, ne voulant pas nous laisser ignorer une partie quelconque de la science hellénique. Quant à lui, 11 nous précédait, nous tenant par la main, dans la voie où nous marchions à sa suite. Lorsque nous touchions à un endroit tortueux, où le sophisme se cachait sous des apparences perfides, 1] nous avertissait en homme exercé par une longue expérience et une habitude constante des matières philosophiques... ΠῚ recueillait pour notre instruction tout ce que chaque philosophe a enseigné de vrai et d’utile, et retranchait ce qui est faux, pour s'attacher particulièrement aux choses qui peuvent développer la piété parmi les hommes. » À l'étude de la philosophie Origène ajoutait et voulait qu'on ajoutât celle

() Ou Porphyre a commis une grave inadvertance, ou le morceau que lui attribue Eusèbe est inauthentique. Comment fait-il lire Longia par Origène au moment où celui-ci se serait beaucoup occupé de philosophie sous Ammonius? Longia est un des disciples d’Ammonius et puis d'Origène le philosophe païen. Il ne devint guère cé'èbre que vers 250, à peine quelques années avant la mort de notre Origène, c’est-à-dire à une époque où certainement Origène ne s’occupait plus de philosophie ni des philosophes.

des sciences. «Je voudrais, écrivait-il à Grégoire le Thaumaturge, que le christianisme devfnt le terme final d'un esprit aussi bien fait que le tien. Mais pour atteindre plus sûrement ce but, je désire en même temps que tu empruntes à la philosophie grecque le cercle entier des sciences préparatoires au christianisme, cherchant ainsi dans la géométrie et dans l'astronomie un secours pour l'interprétation des saintes Écritures. Ce que les philosophes affirment des arts libéraux, nous le disons de la philosophie elle-même. Ils regardent comme autant d’auxiliaires la géométrie, la musique , la grammaire, la rhétorique et l’astronomie; nous, nous assignons le même rôle à la philosophie par rapport au christianisme. »

Ces témoignages, loin de m'ébranler, ne font que m'affermir dans mes doutes. On en conclut qu'Origène connaissait à fond toute la philosophie grecque, toute la science grecque; et en s’'étonnant de la multitude de ses ouvrages (six mille, selon saint Épiphane), on s'écrie : « Un esprit aussi vaste fait penser à Aristote et à Leibniz). »

Mais les écrits d'Origène qui nous restent ne nous montrent rien de pareil. En fait de sctences physiques ou naturelles, à peine lisons-nous quelques pages, semées çà et là, sur divers animaux mentionnés par la Bible; et ces pages, empruntées la plupart à Aristote, ne sont pas de celles qui ont fait de l’Hhstoire des animaux un monument unique dans l'antiquité. Je les croirais volontiers copiées non dans Aristote même, mais dans quelque collectionneur de curiosités à la façon d'Élien, comme c'est évidemment le cas pour un long passage sur les différentes espèces de perles. Quant à la science mathématique qui se rencontre dans Origène, elle consiste en considérations mystiques et arbitraires sur les nombres, telles qu’on en lit beaucoup dans Philon. Ce n’est point là ce qu'on appelle de la science; c'en est le contraire. Son astronomie est à l'avenant; et ce n’est n1 dans Hipparque, ni même dans Ptolémée qu'il l'avait puisée. Je ne

) MF Freppel.

nie pas qu'Origène n'eût quelque teinture de ces sciences; mais ce n'était pas de ce côté que s'était porté cet esprit d’investigation que lui attribue Ritter. Si nous nous en rapportons d’ailleurs à ce que raconte son disciple et admirateur Grégoire, il ne se proposait nullement dans ces connaissances un but scientifique. «1] demandait aux sciences naturelles, nous dit-on, le moyen de redresser et de corriger cette partie inférieure de notre être où domine Îa sensation, ne voulant pas que le magnifique spectacle de cet univers, si bien réglé dans ses différentes parties, n'excitât en nous qu'une stupéfaction aveugle et une terreur irréfléchie, comme chez les animaux privés de raison. ... Quant à l'astronomie, 1l s'en servait comme d’une échelle pour nous élever au-dessus de la terre et nous introduire dans les profondeurs des cieux; » autrement dit, 1 cherchait dans les sciences ce qu'on a nommé une théosophie, et l'on sait qu’en pareil cas on serait plus gêné que servi par des connaissances exactes et rigoureuses. Ce qui lui manquait pourtant, ce n'était ni la pénétration, ni cette longue patience qui fait une partie du génic du savant : celui qui avait dressé les Hexaples et les Octaples était, certes, capable de l'attention la plus minutieuse et la plus soutenue; ce qui lui manquait, c'était l'esprit scientifique, si rare dans l'antiquité, et surtout au in siècle de notre ère.

Mais sil est difficile, malgré les témoignages de ses contemporains, de croire à la science d'Origène, on ne saurait cependant contester sa connaissance de la philosophie ancienne. Cela dépend de ce qu’on entend par là. L’oserai-je dire? Cette connaissance, dont les uns lui font un mérite, les autres un défaut, cause de toutes ses erreurs, me paraît plus étendue que profonde. Ïl a retenu beaucoup de détails, a-t-1l jamais possédé à fond les principes et la méthode, c’est-à-dire l'esprit d'aucun des grands systèmes de l'antiquité? Moins la doctrine de la préexistence des âmes, qu'il aurait pu tout aussi bien emprunter à Philon et à certains gnostiques qu'à Platon, il n’est guère frappé que des mythes et du Timée; c'est-à-dire qu'il prend pour des affirmations philosophiques de simples aveux d’impuissance. Où

Platon ne voit plus clair, au lieu de s'arrêter, il place une belle fable poétique, ou bien il reproduit à sa manière les hypothèses pythagoriciennes, en les donnant pour des hypothèses ("), Et c’est précisément là qu'Origène et ses contemporains, dans leur goût du surnaturel, allaient chercher sa pensée et la lumière. Je ne saurais dire ce qu'Origène doit à Aristote : on pourrait même croire qu'il ne l’a jamais lu, quoiqu'il ait entendu parler de la cinquième essence. [l connaît mieux les stoiciens. Je n’affirmerais pas que Pantène ait passé de cette secte philosophique au christianisme ; mais il est évident que le stoïcisme était en honneur au Didascalée. Le gnostique de Clément n'est que le sage de Zénon christianisé el avec une forte teinte mystique. Origène se sert, pour expliquer la fin du monde, des théories les plus abstruses ct les plus essentielles de la physique des stoïciens ; il abuse par moments de leur logique toute verbale, et l'on voit qu’il cest familier avec les parties les plus subtiles de leur éthique: mais 1} ne les appelle jamais à son aide que pour de petites discussions incidentes ; les doctrines stoïques n’entrent pas dans le mouvement général de sa pensée. Que s’il s’est laissé égarer, comme on le dit, par la philosophie hellénique, ce n'est pas parce qu'il y a donné trop de temps et d'attention et parce qu'il «ἃ fait un trop long séjour dans cette terre d'Égypte»; c'est au contraire parce qu'il l’a parcourue à la bâte, et que, séduit par certaines affinités superficielles, 1l n’a pas saisi les différences profondes qui séparent les systèmes philosophiques des Grecs, même le platonisme, de la tradition chrétienne. Et là encore, lorsque certaines réminiscences de la philosophie viennent se mêler à ce qu'on appelle ses erreurs, il faudrait se demander si ces réminiscences sont le principe et l'âme de ses témérités, ou si elles n’en sont pas simplement l'enveloppe.

ΠῚ y a plus : si on le consulte lui-même, au lieu d'Eustbe et de Grégoire le Thaumaturge, ses ouvrages, au lieu de traditions douteuses, parce qu'elles sont intéressées (le plus grand des doc- () C'est précisément ce qu'il dit au début de l'exposition cosmologique du

Timee

teurs chrétiens ne devait-1l pas être aussi le plus savant des philosophes au point de faire l'admiration et l'envie des païens eux-mêmes ἢ), on n’est pas médiocrement surpris de le trouver plus que froid à l'égard de l’hellénisme. Loin d'en être infatué, il le méprise et s'en défie, et ce mépris, cette défiance s'étendent par moments jusqu’à la philosophie elle-même.

Cette assertion contredit trop les idées généralement reçues, cette vue aura trop de suite dans tout ce travail, pour que je ne prenne pas la peine de l'établir tout d'abord.

Origène ne voit guère dans les écrits des Grecs qu’un parlage brillant mais inutile, quand 1] n’est pas dangereux. On comprend jusqu'à un certain point qu'il fasse peu de cas des poètes. Les philosophes, principalement les épicuriens et les stoïciens, lui avaient donné l'exemple de cet injuste dédain, et Platon même, qui chassait Homère de sa république en couronnant de fleurs cet homme divin, n'avait pas ménagé les attaques sérieuses ou moqueuses aux imitateurs du vieil aède. Mais si l’auteur du Phédre envoie les âmes des poètes dans des corps d'oiseaux, on peut ne voir là qu'une innocente plaisanterie. tandis qu'Origène écrit très sérieusement : « Par la seconde plaie, je veux dire les grenouilles , je pense que sont désignés figurément les poètes, qui, par leur harmonie vide et enflée, ont introduit dans ce monde tant de fables et d'erreurs. Car cet animal n’est bon qu’à rendre des sons inutiles et importuns). » Mais on peut s'étonner que lui, qui a plus de dialectique que de vraie méthode, il compare la dialectique aux «cousins, qui par leur ténuité échappent à la vue, mais qui, une fois déposés sur le corps, le percent d’un dard fort aigu, de sorte que, si on ne les aperçoit pas dans leur vol, on sent vivement leurs cuisantes blessures. La dialectique, de même, perce les âmes de ses traits subtils et les enveloppe avec tant d'adresse de ses filets, que celui qui souffre d'être trompé ne voit ni ne comprend la cause de son erreur.» Cependant il reconnaît lui-même, comme

(1) Homélies sur l'Exode, 1v, $ 6.

αὐ Jbidem.

Clément, l'utilité de l’art du dialecticien pour l'explication et la défense des Écritures , et toutes les fois qu'il veut faire montre de méthode, 1] use et abuse de la logique toute scolastique que Zénon et Chrysippe avaient mise à la mode, et que les stoïciens dégénérés avaient rendue plus scolastique encore.

Mais, enfin, on pourrait professer une médiocre estime pour la dialectique disputeuse des Grecs, et reconnaître franchement les services que leurs grands penseurs ont rendus à la vérité. Or rien n’est plus inconsistant et plus louche que la pensée d’Origène à ce sujet. Certes, on peut rencontrer çà et là quelques marques de sympathie pour la philosophie et pour ceux qui l'ont cultivée sérieusement. «ll me semble, écrit-l quelque part, qu’Abimélech représente les savants et les sages du siècle, qui, se livrant à la philosophie, sans atteindre à la règle complète et parfaite de la piété, ont cependant senti que Dieu est le Père et le Roi de toutes choses, c’est-à-dire celui qui a créé et gouverne le monde. Ces philosophes, quant à ce qui concerne la la morale, ont même travaillé efficacement , jusqu'à un certain point, comme cela est prouvé, à la pureté du cœur, et cherché de toute leur âme et de toutes leurs forces l'inspiration de la vertu divine. Mais Dieu ne leur a pas permis d'y atteindre. » Origène a écrit dans une autre homélie : « Abimélech, comme je vois, n'est pas toujours en paix avec Isaac; tantôt 1] s'accorde, tantôt 1l se querelle avec lui. Si vous vous rappelez comment, dans nos précédentes réunions, nous avons dit qu’Abimélech représente les savants et les sages du monde qui, par l'étude de la philosophie, ont saisi beaucoup des choses de la vérité, vous pourrez comprendre comment il n’est continuellement n1 en guerre, ni en paix avec Isaac, qui représente le Verbe de Dieu dans la Loi. Car la philosophie n’est pas de tout point contraire à la loi de Dieu, et n’y est pas non plus conforme en toutes choses. Beaucoup de philosophes écrivent qu'il n’y a qu'un seul Dieu qui a tout créé : en cela, ils s'accordent avec la Loi. Quelquesuns ajoutent que Dieu a tout fait et gouverne tout par son Verbe : en cela, ils s'accordent non seulement avec la Loi, mais

avec l'Évangile. En morale et en physique, leurs sentiments sont presque tous les nôtres. Mais ils s’écartent de nous lorsqu'ils parlent d'une matière coéternelle à Dieu. Ils s’en écartent lorsqu'ils disent que Dieu ne s'occupe pas des choses mortelles, mais que sa Providence ne s'étend que jusqu'au globe de la lune). Ils s'en écartent lorsqu'ils font dépendre du cours des étoiles la vie de ceux qui naissent.» Voilà ce que j'ai trouvé dans Origène de plus favorable à la philosophie et aux philosophes.

Mais il a si peu d'engouement pour eux et pour leur science qu'il ne les cite guère que pour les blâmer. Ce qu'il sait d’Aristote, outre l'opinion bizarre sur la Providence qui ne s'étend que jusqu'au cercle de la lune, c’est qu'il a admis une cinquième essence ou un cinquième élément, dont il est inutile de, parler, parce qu’il n’y en a pas trace dans les Écritures. Il rapproche son feu purifiant de l'enfer et sa palingénésie de la conflagration universelle qui, selon les stoïciens, détruit le monde à certaines époques fixes pour le renouveler, mais c’est principalement pour montrer en quoi il se sépare d’eux. C'est encore aux stoïciens surtout qu'il en veut, lorsqu'il revient en mainte rencontre sur la matière éternelle et son identification avec Dieu. Ménage-t-1l davantage Platon, pour lequel on lui prête un enthousiasme 51 indiscret? Quand 1] le cite nominativement, 11 ne le fait en général que pour le déprécier. Platon. selon lui, n’est lu que par les lettrés, tandis qu'Épictète fait l'admiration commune des lecteurs, qui se sentent devenir meilleurs par ses préceptes. Rappelle-t-1l le beau mythe du Phédre? C’est pour écrire que, « quant à la tradition de l’homme et de la femme chassés du paradis terrestre et revêtus de tuniques de peau par Dieu luimême, elle contient un mystère bien supérieur à ce que Platon dit de l’âme qui, ayant perdu ses ailes, tombe ici-bas jusqu’à ce qu’elle rencontre un corps solide où elle puisse s’arrêter. » Même la théorie des idées qu'il paraît admettre par moments et qui,

G) Opinion bizarre, que les Pères prêtent à Aristote. C’est sans doute une interprétation de la théorie du premier ciel, lequel est mû directement par le moteur immobile et transmet le mouvement au reste de la nature.

dans tous les cas, a laissé tant de traces au moins dans son langage, ne trouve pas grâce devant l’auteur du Περὶ ἀρχῶν. Citant le texte évangélique : Je ne suis pas de ce monde : « L’interprétation de ce mot, ajoute-t-1l, est difficile, et je le dis expressément pour ne pas donner à quelques-uns l'occasion de croire que j'effirme l'existence de ces images que les Grecs nomment ἰδέας, parce que c'est un langage tout à fait étranger aux nôtres de parler d'un monde incorporel qui ne subsiste que dans une fantaisie de l'esprit et dans des pensées sans consistance (mundum incorporeum dicere in sola mentis phantasia vel cogitatonum lubrico consistentem )). » Je ne nie point qu'il n’y ait beaucoup de platonisme dans le langage d'Origène ; mais je me ferais fort de prouver qu'il s'y rencontre encore plus de stoicisme. Quant aux doctrines platoniciennes, elles figurent toujours chez lui sous la livrée orientale, dont les avaient affublées Numénius, Aristobule et Philon. Philon, voilà le vrai héros d'Origène; Philon, qui lui paraît «atteindre le plus souvent dans ses ouvrages l'esprit des Écritures, au point qu'il ferait l'admiration des philosophes grecs, s'ils le connaissaient : tant il a mis, non seulement dans l'expression, mais encore dans Îles pensées et les doctrines, de choix et d'élégance! »

Ce qui est plus grave que toutes les petites chicanes particulières que le Père alexandrin fait aux philosophes, c'est ce qu’il déclare dans son Commentare du Cantique des Cantiques : «Toutes les paroles que j'entendais, quand j'étais dans mon pays, des docteurs du siècle ou des philosophes, n'étaient pas vraies. Les paroles vraies sont seulement les tiennes, ὁ Christ. » C'est surtout qu'il présente la philosophie tantôt comme incertaine, tantôt comme chose indifférente. « Celui qui participe à la profondeur des discours humains, dit-il, lors même qu'il

() Le seul mot qui reste du texte d’Origène est ἰδέας, qui pourrait d’ailleurs venir de Rufin (quas Græci ἰδέας nominant). Mais la traduction dans son ensemble doit ici représenter une pensée d'Origène. On n'avait pas encore fait Platon coupable de tontes les témérités du célèbre Alexandrin, et l’on ne voit pas ce qui aurait pu porter Rufin à nous donner ici une phrase entièrement de sa façon.

pourrait s'y arrêter quelque peu, après avoir admis les pensées qu'il a longtemps cherchées et qu'il semble enfin avoir découvertes, ne manquera pas, pour peu qu'il réfléchisse de nouveau, de douter de ces vérités dans lesquelles 1] se reposait. Et si quelqu'un, séduit par la vraisemblance de ses discours, y acquiesce, il trouvera en lui-même, par la suite, les mêmes doutes qu'il avait avant d'apprendre la vérité.» Et ceci est dit dans le Commentaire sur saint Jean 1}, le plus platonicien des écrits d’Origène. Voilà pour la certitude de la philosophie; voici maintedant pour sa valeur. « La sagesse humaine ne peut savoir et connaître le Seigneur, et sa miséricorde, et la justice qu’il a faite sur la terre; et c'est pourquoi elle est une chose moyenne et indifférente®). Il se peut qu’un homme instruit de cette sagesse humaine soit mieux préparé à l'intelligence de la sagesse divine, et qu'exercé dans celle-là 1] soit plus capable de celle-ci. I en est de même de celui qui use des autres choses que nous avons appelées moyennes, par exemple du courage et de la richesse. Si les choses moyennes sont tournées à la vertu de l’âme et au fruit des bonnes œuvres, elles deviennent des moyens de gloire; comme, d’un autre côté, lorsqu'elles servent au mal. .., elles cessent d'être moyennes pour devenir mauvaises. C’est pourquoi elles sont moyennes et indifférentes de leur nature. » Jamais Clément n’eût admis ni qu'il n’y a point de certitude pour l'homme qui cherche le vrai sincèrement et avec application, ni que la connaissance d'une vérité quelconque, notamment sur les objets dont s'occupe la philosophie, peut être chose indifférente ou moyenne entre le bien et le mal.

On n’a pas assez remarqué, ou plutôt, sur la foi de traditions

() Jn Johannem, x, 3. ;

6) Nous n'avons qu'une assez pauvre traduction latine du Commentaire sur l’Epitre aur Romains. Mais il n'ya aucun doute à faire sur le sens de ce passage. Les expressons media et tndifférentia sont la transcription latine des termes stoiciens μέσα, ἀδιάφορα. Si le passage n’était pas clair en lui-même, 1] 16 deviendrait par la page qui précède, où est une exposition de la théorie stoïque de l’édiéPopor. — Pour le dire en passant, cette page est un exemple de ces théories philosophiques qu'Ori-

gène emploie incidemment et qui sont absolument sans influence sur sa pensée.

douteuses, on a trop méconnu la différence profonde de Clément et d'Origène, du maître et du disciple, dans leurs sentiments à l'égard de la philosophie. Clément était né, avait été nourri dans l’hellénisme, et son esprit resta tout imbu des doctrines philosophiques, lorsqu'il passa au christianisme. Né chrétien, Origène lisait dès son enfance et relisait avec passion la Bible, et, quoiqu'il ait dû suivre le cours d’études habituel parmi les Grecs, puisqu'on nous dit qu'après le martyre de son père Léonidès, il ouvrit une école de grammaire pour subvenir aux besoins de sa mère et de ses jeunes frères, ces études ne furent jamais qu’un accessoire pour lui; il se revêtit, pour parler son langage, «des brillantes dépouilles de l'Égypte »; mais elles furent plutôt l’ornement que le fond de son esprit. Tandis que Clément, allant de maître en maître, d'école en école, avait ramassé avidement tout ce que la science grecque pouvait lui enseigner, jusqu’au moment où il se convertit, Origène ne fréquenta un maître de philosophie que lorsqu'il était déjà tout formé et ses idées arrêtées : celui qui, dans le feu de la persécution, s'était présenté, quoique bien jeune encore, à l'évêque Démétrius, pour se charger de l'instruction des catéchumènes, se mit à l’école d’un philosophe moins par besoin de doctrine que par curiosité, et moins par curiosité que pour apprendre des gentils mêmes à les combattre et à les désarmer. Un simple coup d’æil jeté sur les ouvrages d'Origène et de Clément suffit pour saisir la différence de leur éducation et de leur pensée. Les écrits de Clément sont farcis de citations d'auteurs profanes, poètes aussi bien que philosophes : il semble heureux de retrouver quelque chose de sa foi nouvelle dans le souvenir de ses anciennes études. Non moins confus que ceux de son devancier, les livres d'Origène, qui abondent en citations bibliques jusqu'à la satiété, n’offrent jamais de citations profanes, si ce n’est dans son ouvrage contre Celse, et encore elles y sont relativement fort rares. On dirait qu’il craint que la parole divine ne soit souillée par le voisinage de la sagesse humaine; et s’il rappelle de temps à autre quelques doctrines philosophiques

des Grecs, ce n’est qu'en gros et sous forme anonyme; les noms de Socrate, de Platon, d'Aristote et de Zénon lui paraîtraient aussi déplacés à côté de ceux de Moïse et des prophètes, de Jésus et des apôtres, que des idoles dans une église. On nous dit qu'il n’avait pas encore de ces scrupules dans son ouvrage des Stromates, qu'il avait écrit à limitation de Clément, qu'il «y comparait entre eux les sentiments des chrétiens et ceux des philosophes, en confirmant tous les dogmes de notre religion par des extraits de Platon, d’Aristote, de Cornutus et de Numénius. » Mais, dans ce qui nous reste de ses écrits, Origène paraît avoir eu peur de l’hellénisme.

Aussi les mêmes assertions sont-elles loin d’avoir le même sens chez lui et chez Clément. Si Clément assure que les vérités qui se rencontrent dans les philosophes grecs ont été dérobées à la philosophie des barbares, c’est-à-dire aux Écritures des Juifs, c'est pour donner plus de poids et de prix à ces vérités : d’ailleurs il serait assez disposé à les faire venir du Logos, lumière commune des Grecs et des barbares, des gentils et des Hébreux. C'est doctoralement et pour déprimer la science humaine, incapable par elle-même de vérité et de certitude, qu'Origène écrit, dans le Περὶ ἀρχῶν, que, «si la plupart des philosophes ont fait consister le souverain bien à être, autant que possible, semblable à Dieu, ils ont pris cette vérité aux lettres divines et ne la doivent point à leurs propres recherches {), » C’est dans le même esprit qu'il prétend que Salomon a enseigné la morale dans les Proverbes, la physique dans l'Ecclésiaste, la théorétique dans le Cantique des Cantiques, et que cette division de la philosophie, dont les Grecs se sont vantés comme d'une découverte, n'était qu'un larcin fait par eux au sage de l'Orient). Dans son désir de prouver que la philosophie, bien loin d’être une chose détestable et maudite, était un don excellent et divin, Clément avait fait l'étrange supposition que nous pouvions bien la tenir des anges qui s'étaient laissé séduire par les filles des hommes;

G) Liv. II, ch. tv.

3) Commentaire sur le Cantique, folio 31, c-n.

et, raisonnant par impossible, 1] avait déclaré qu'alors même qu'elle serait un présent du diable, il faudrait se souvenir que le diable était d’abord un ange de lumière, et à ce titre avait participé aux mystères célestes, et que, dans tous les cas, la bonté et la sagesse de Dieu avaient fait tourner au profit de l’humanité les indiscrétions des anges ou les révélations que le démon avait faites dans une intention perfide. Origène met à la place de ces bizarres fantaisies, qui ne pouvaient tromper personne, une théorie d'autant plus maussade qu’elle se prend fort au sérieux. «Je pense, dit-il, qu'il y a une certaine sagesse du monde différente de la sagesse des princes du monde. Mais elle n'a rien en soi qui puisse donner quelque sentiment ou sur la divinité, ou sur la raison qui gouverne le monde, ou sur quelque autre objet élevé, ou sur la règle de la vie bonne et heureuse ; c'est la sagesse que l’on voit dans la poésie, la grammaire, la rhétorique, la géométrie, la musique, auxquelles on peut joindre peut-être la médecine. C'est dans ces choses et d’autres analogues qu’il faut placer la sagesse du monde. Mais, par la sagesse des princes du monde, nous entendons la science occulte des Égyptiens, l'astrologie des Chaldéens et des Indiens, qui font de si hautes promesses de science, comme aussi les opinions multiples et différentes des Grecs sur la divinité. Or nous trouvons dans les Écritures des princes préposés à chaque nation, par exemple, dans Daniel, le prince du royaume des Perses, le prince du royaume des Grecs, et, comme la suite du discours le montre, ces princes ne sont pas des hommes, mais certaines vertus. Et dès que ces princes et autres semblables, qui ont chacun leur sagesse et qui établissent des dogmes qui leur sont propres, surent que Notre-Seigneur et Sauveur était venu promettant et proclamant qu'il allait détruire tous les dogmes d’une fausse science, ils lui dressèrent des embüches et le firent crucifier par les Juifs (}),.»

Evidemment il s’agit ici de puissances mauvaises, inspiratrices

() Περὶ ἀρχῶν, Ill, ch. 3.

de la philosophie hellénique, comme de la science occulte des Égyptiens et de l'astrologie des Chaldéens ). Les théories de Platon et d’Aristote mises sur le même rang que les extravagances arbitraires des astrologues! Avec de pareilles idées, Origène ne pouvait considérer la philosophie comme jouant un rôle analogue à celui de la révélation parmi les Hébreux ; et quoique de temps à autre, lorsque les circonstances de la discussion Île demandent, il admette que toute âme humaine est éclairée des lumières du Verbe et qu’elle doit à cette lumière la croyance à l'existence de Dieu et les règles de la morale, 1l n'eût jamais convenu que la philosophie était une sorte de révélation naturelle, préparant les gentils à l'Évangile, comme la Loi et les prophètes y préparaient [sraël.

H continua pourtant l’œuvre d’éclectisme et de fusion commencée par Pantène et par Clément, tant elle semblait s'imposer d'elle-même aux esprits de quelque portée! Εἰ nous aurons plus d’une fois l’occasion de signaler les emprunts qu'il fait aux stoïciens et à Platon plus ou moins philonisé; mais nous constaterons en même temps que ces emprunts sont moins chez lui des principes que des moyens d’expliquer et de développer ses propres principes, qu'il tire d’ailleurs. Ce qu'il conserva de ses études philosophiques, plus étendues que profondes, ce qu'il retint des habitudes de la culture hellénique, c’est une activité et une liberté d'esprit qui peuvent tromper et ont fait illusion sur ses vraies tendances. Non, il ne se propose point de fondre la philosophie avec le christianisme, mais de décorer celui-ci des dépouilles de celle-là. Que la forme ait parfois emporté le fond, que le disciple de la sagesse divine se soit laissé pénétrer plus qu'il ne pensait et ne voulait par la sagesse des princes du monde; néanmoins, il ne faut pas se le dissimuler, Origène est bien plus un théologien qu'un philosophe, quoiqu'il y ait en lui une certaine philosophie, comme dans tout grand théologien.

G) On ne peut prendre celte maussade fantaisie pour la pensée d'Origène. Mais elle ne viendrait jamais à l'esprit d’un admirateur aussi ardent de Platon qu'on le

sappose.

Nous devons donc nous garder, en exposant ses doctrines, de le faire plus philosophe qu'il n’est réellement, et, d’un autre côté, ne toucher au théologien ou à l'exégète qu’autant que cela est strictement nécessaire. Mais, à moins de fausser sa pensée, il est impossible de la séparer complètement de la forme qu'il lui a donnée, et qu 6116 prenait tout naturellement dans son esprit tout occupé des Écritures et des profondeurs mystérieuses qu’elles recèlent. Prendre les résultats du travail qu’il a fait sur les textes sacrés, les rapprocher les uns des autres et les coordonner selon les lois de la logique, c’est refaire Origène, ce n’est point le faire connaître. Il m’arrivera donc souvent, au risque de quelques longueurs, de citer non seulement quelque beau mot d'apparence philosophique, mais encore le développement où il est comme perdu. C’est le seul moyen d'être vrai et de conserver à la pensée d’Origène son caractère particulier. Aussi, ne craindrai-je pas qu'on me sache mauvais gré de toucher, plus que je ne voudrais, au théologien et à ses procédés d'investigation.

Lorsque l’on quitte le livre des Stromates de Clément pour le traité Des Principes d'Origène, la forme si différente des deux ouvrages vous fait d’abord éprouver une illusion, qui bientôt se dissipe : au lieu de questions décousues, jetées sans ordre les unes au bout des autres ou même entremêlées les unes dans les autres, on pourrait croire qu'on a sous les yeux un système régulier où les idées se déduisent et s'enchaînent d'après les lois de la pensée. C’est bien, en effet, ce qu'a voulu faire Origène. Mais ἢ a, ce semble, assez mal réussi dans cette œuvre prématurée, et peutêtre impossible de son temps, vu l'état où se trouvait encore le dogme chrétien. Ce n’est pas un tout suivi, mais une série de quodhbeta, comme disaient les scolastiques, ou, pour employer une expression d'Aristote, une série d'épisodes sans lien bien étroit qui les rattache. L'auteur va, vient, revient sur ses pas, sans qu'on voie pourquoi il passe de ce point-c1 à celui-là. J’entends très bien, par exemple, qu'il aille de Dieu considéré absolument et comme Père à Dieu considéré comme Fils et comme Saint-Esprit. Mais quel rapport y a-t-il entre cet être premier, triple et un, et la chute des natures raisonnables? Après avoir parlé de Dieu et de ses hypostases, 11 semblerait naturel, si l’on veut passer au monde, d'envisager Dieu comme créateur; au lieu de cela, Origène nous apprend la hiérarchie des esprits créés; cela passerait encore si cette hiérarchie était contemporaine de l'acte créateur; mais point, elle a un tout autre principe, et, par le fait, elle est contraire à la constitution primitive du monde spirituel. Nous sautons de la hiérarchie des êtres à la

fin du monde; puis, revenant sur lui-même, l’auteur nous explique la différence des êtres corporels et des êtres incorporels, après l'avoir posée et même développée dans ce qu'il dit de Dieu, pour revenir aux anges, c'est-à-dire à une partie de la hiérarchie spirituelle. Alors seulement, au commencement du livre second, il songe à parler de la création, tout en reconnaissant qu'il n’a cessé de le faire dans le livre précédent. Je ne pousserai pas plus loin cette sèche analyse du Περὶ ἀρχῶν: je me contenterai d'ajouter qu'Origène finit par où 1] aurait dù commencer, par la théorie de l'inspiration divine des deux Testaments, qui, joints à la tradition ecclésiastique, sont la source où il prétend puiser ses principes. On voit suffisamment le désordre qui règne dans son œuvre. Que si l'on prend chaque chapitre à part, l'incohérence n’est pas moins grande. Elle a été augmentée, je crois, par les inexactitudes volontaires ou involontaires du traducteur, qui rompt le fil des idées, tantôt par des contresens ou par des à peu près fort difficiles à entendre, tantôt par des retranchements ou des additions arbitraires!. Mais elle existait déjà dans l'original, et ce n’est pas Rufin qui ἃ constamment mélé les questions les plus minces aux plus importantes, ni accumulé les citations bibliques sur les citations. Or, comme la plupart des textes ainsi cités ne sont eux-mêmes rien moins que clairs et concluants, ils ont besoin d’être accompagnés de leur interprétation; de sorte que notre esprit, noyé dans les textes, les explications et la réfutation d'explications contraires, ne sait plus où se prendre, que son attention se relâche et que la suite des idées lui échappe. Le traité Des Principes peut bien être le premier essai d’une exposition théologique régulière, mais il n’annonce que de bien loin les grandes Sommes du moyen âge, comme celle de saint Thomas, où l'ordonnance, quelque artificielle qu’elle puisse parfois nous paraître, est tou-

G) On pourrait supposer aussi qu'il a bouleversé l'ordre des chapitres, et qu'il en a brouillé parfois plusieurs l’un avec l’autre. Mais cette hypothèse est démentie par Pholius, qui, au ix° siècle, lisait l’original , et qui reproduit dans une brève analyse le même ordre qui est actuellement dans la traduction.

jours saisissable et laisse une impression de solidité et de grandeur.

Mais, je l'ai dit, l’entreprise d'Origène était prématurée : on le sent rien qu'à ses explications sur le but qu'il se propose. Une somme de théoloe est l'exposition régulière et méthodique

idées déjà faites et définies; dans Origène, il est trop évident qu'elles sont en train de se former et qu'elles essayent de se déterminer, sans toujours y parvenir. « ἢ] faut savoir, dit-il, que les saints apôtres qui ont prêché la foi du Christ ont, sur certains points, déclaré d’une manière claire pour tout le monde, même pour ceux qui sont le moins curieux de la-science divine, tout ce qu’ils ont cru nécessaire (et rien que ce qui est nécessaire }!), laissant à ceux qui sont dignes des dons excellents de l'Esprit et qui, par le Saint-Esprit, possèdent la grâce de la parole, de la sagesse et de la science, la tâche de rechercher la raison des choses qu'ils ont annoncées. Sur d’autres points, 1ls se sont bornés à dire que les choses sont; mais comment et pourquoi sontelles? C’est ce qu'ils se sont abstenus de faire connaître, sans doute afin que les hommes studieux qui viendraient après eux eussent matière à s'exercer et à mettre au jour le fruit de leurs pensées. » Et Origène énumère un certain nombre de points qui peuvent former question, loin d'être définis par «la prédication ecclésiastique», c'est-à-dire par la tradition qui, venue des apôtres, s’est perpétuée et subsiste dans l’Église d’une manière permanente. |

Ainsi «la prédication ecclésiastique associe dans le même honneur et la même dignité le Saint-Esprit au Père et au Fils. 1] faut donc croire au Saint-Esprit et l’honorer à légal du Fils et du Père. Mais la tradition ne détermine pas avec évidence si le Saint-Esprit est engendré ou inengendré (natus an innatus )°).

() J'ajoute cette restriction. [1 devait y avoir dans le texte grec ὅσα, qui emporte souvent avec soi une idée restrictive, laquelle ne se trouve pas dans la traduclion quæcunque.

(2) Ce qui suppose γεννητὸς ἡ ἀγέννητος. Mais saint Jérôme dit factus an non factus, ce qui suppose γενητὸς à ἀγένητος. Faut-il dire qu'Origène a pu écrire indifféremment l’un ou l'autre, parce que ces subliles distinctions verbales n'étaient pas

La tradition détermine que l'âme, qui a une substance et une vie propres, recevra, au sortir de la vie, la récompense ou la peine éternelle des actes bons ou mauvais qu'elle aura librement accomplis. Mais elle ne détermine pas si elle est transmise par la semence ou si elle a une autre origine, si elle vient ou non du dehors dans le corps. La prédication ecclésiastique nous enseigne l'existence du diable et de ses anges ou des puissances ennemies, comme aussi celle des bons anges, mais elle ne précise pas quand ils ont été créés , quelle est leur nature... .. Elle ne dit rien non plus sur la question de savoir si le soleil , la lune et les autres astres ont une âme ou sont inanimés l), »

Outre que la plupart de ces questions montrent que le Περὶ ἀρχῶν, premier essai d’une exposition régulière de la théologie chrétienne, roulait surtout sur des idées encore mal défimies, elles indiquent le tour d'esprit d'Origène, comme celui des hommes de son temps. Il reconnaissait lui-même que l'avant et l'après de ce monde, que len-deça et l'au-deli de cette vie ne peuvent être pour nous un objet de connaissance, et qu’à peine sommes-nous capables de connaître le milieu. Il déclarait même qu'il n'appartient de prétendre connaître la science de l'avant et de l'aprés qu'à des bavards, ignorant que l’homme ne saurait saisir que le milieu des choses. Et pourtant c’est de ce milieu, seul susceptible d’être connu, qu'il s'occupait le moins. « La tête el les pieds de Dieu, voilés par les ailes des séraphins, » pour parler son langage allégorique, voilà ce qu’il avait l’ambition de connaître, et sur quoi s’est inutilement consumée sa belle intelligence. Il ne conservait de l'esprit philosophique que linsatiable curiosité. Avide de science, 1] ne se rendait compte ni de l’objet de la science, πὶ de sa nature et de ses conditions. Il répétait que la théologie est la science suprême, comme l'avait déjà proclamé

connues avant le concile de Nicée? Mais ces distinctions verbales cachent des différences de doctrine; et je crains que Rufin n'ait ici corrigé Origène. La question de γενητὸς À ἀγένητος, comme celle de üids, est, en effet, agitée par Origène dans son commentaire sur saint Jean. Voir notre chapitre sur la Théologie.

() Préf. du Περὶ ἀρχῶν, 85 b et suiv.

Aristote, qu’elle est la science des choses divines et humaines, comme l'avaient déjà dit les stoïciens. Mais de l’objet accessible à la science, des procédés qui peuvent y conduire, malgré sa dialectique d’une extrême subtilité, il n'avait qu’une vue fort confuse.

L'imagination et le cœur primaient en lui la raison, d'ailleurs si active et si sagace. Nous verrons, il est vrai, que ses pensées, si on les réduit à ses imaginations sur la cosmologie et sur les fins dernières de l’homme ou du monde spirituel, forment un système très suivi, dont toutes les parties correspondent exactement les unes aux autres, bien qu'elles soient la plupart des pièces rapportées. Mais l'ensemble de ses croyances et de ses opinions sur Dieu, sur les puissances angéliques ou démoniaques, sur l’homme, sur le monde et ses évolations, n'est qu’une espèce de poème composé d'épisodes bien plus que fondu d’un seul jet.

C'est qu'à proprement parler, Origène n’a point de méthode. Tout grand système original a sa méthode propre, qui ne consiste pas seulement dans l'emploi dominant de tel ou tel procédé de l'esprit, mais qui représente surtout la direction générale de la pensée de l’auteur. La dialectique de Platon n'est pas l’analytique d’Aristote, parce que ces deux philosophes considèrent les choses d’un point de vue très différent. Mais, quelque capricieuse que paraisse l'exposition de l’un, quelque confuse que soit celle de l'autre, il est relativement facile de se reconnaître et de voir clair dans leurs pensées, parce qu’il y a une vue principale et maîtresse qui les dirige. Moins facile déjà est de suivre la pensée d'Épicure et de Zénon, et de définir leur méthode, parce que leurs systèmes, composés d'éléments hétérogènes, manquent de cette unité interne si remarquable dans Platon et dans Aristote. Cette difficulté devient presque insurmontable dans l'étude d'Origène et, en général, des penseurs du mr siècle de notre ère. Je vois le résultat des méditations et des recherches de ce Père, j'entends à peu près en détail ce qui veut dire; oserais-je affirmer que je le comprenne réellement?

C’est que, si je connais son point d'arrivée, la plupart du temps je ne soupçonne pas son point de départ et ses démarches 1η-termédiaires.

Mais Origène, pourrait-on dire, prend son point de départ dans la tradition ecclésiastique, dont il tire les conséquences par voie de déduction pour résoudre les problèmes qui le préoccupent. Îl est vrai qu'il écrit expressément dans le prologue des Principes : «Il faut se servir des vérités contenues dans la prédication de l’Église comme d'éléments et de fondements, selon l’ordre que nous avons reçu : — Éclairez-vous des lumières de la science, — si l’on veut former de toutes ces doctrines un tout bien ordonné par des déductions logiques, de manière à chercher sur chaque chose ce qu'il y a de vrai par des assertions nécessaires et évidentes, et à former un seul corps des exemples et des propositions qu'on trouve dans les Écritures. et des vérités qu'on peut découvrir par voie de conséquence et selon les règles de la raison (vel quas ex consequentiæ ipsius indagine ac rech lenore repererit).» Mais, pour procéder ainsi, 1] aurait fallu que la théologie füt beaucoup plus précise et mieux arrêtée au commencement du mr siècle. La vérité est que le travail d'Origène fut, comme celui de Clément, beaucoup plus un travail d'invention qu'un travail de coordination et de développement. La plupart des questions qu'il agite, quoique suggérées par tel ou tel point du dogme traditionnel, sont bien plus à côté de la théologie qu'elles n’en font essentiellement partie, et ce n'est pas dans la prédication ecclésiastique qu'on peut trouver des principes pour les résoudre par voie de conséquence. Je m'explique par un exemple. La prédication ecclésiastique posait l'existence des anges et des démons, sans s'expliquer davantage. Étaient-ils de purs esprits, ou avaient-ils des corps? Étaient-ils éternels, ou, s'ils avaient été créés, quand et comment l’avaient-ils été, etc. ? De toutes ces questions et autres semblables, la déduction appliquée à la prédication ecclésiastique n'en pouvait résoudre qu'une seule: — les anges et les démons n'étaient pas éternels, puisque tout ce qui est, à part la Trinité,

a été fait par Dieu; — pour tout le reste, si Origène en sait quelque chose, ce n’est pas à la tradition de l'Église ni à ses conséquences nécessaires qu'il le doit, mais à l’art de solliciter les textes pour leur arracher ce qu’ils ne contiennent pas. L’exégèse allégorique, voilà l'unique procédé de découverte, réel ou apparent, qui constitue la méthode d’Origène, si l'on peut donner le nom de méthode à ce jeu d'imagination, excellent moyen de paraître trouver ce qu'on a déjà, mais non de découvrir ce qu'on n'a pas.

Le philosophe pourrait se contenter de montrer quil n’y a là qu'un mirage ou une illusion d'optique intellectuelle, et passer outre, d'autant que l'interprétation allégorique n’est pas le propre d'Origène. Gentils. juifs, chrétiens, orthodoxes, hérétiques, tous allégorisaient à l’envi; et ce qui n'était, cent cinquante ans avant Jésus-Christ, que l’aberration de quelques philosophes et grammairiens, était devenu le tour d'esprit général au nr° siècle de notre ère. Clément ne venait-il pas d'ériger en principe que la sagesse antique avait consisté en tout pays dans l'art de symboliser ou de déguiser sa pensée, afin de créer sans doute de l'occupation et des tortures à l'esprit des générations à venir? Mais l'historien doit tenir grand compte de ce que le philosophe pourrait jusqu'à un certain point dédaigner. L’exégèse allégorique est une des formes de la liberté de la pensée en face d’un texte que l'on continue à révérer et à regarder comme le dépositaire de toute vérité. C’est à son ombre que l’on innove dans les religions soi-disant immobiles et immuables; c'est à son ombre que naissent et se développent des religions sorties de religions plus antiques. Origène ne fait d'ailleurs que ce qu’Aristobale() et Philon avaient fait avant lui, Philon surtout, dont il a adopté les procédés étranges et nombre d'interprétations arbitraires. Seulement, 1] le fait, je ne dirai pas avec plus d'au-

() TN n'importe qu'Aristobule soit de 150 avant J.-C. ou du 1" siècle de notre ère, très peu antérieur à Josèphe, dans lequel il se trouve plusieurs fois cité. Il est certainement venu avant les Pères de l'Eglise, qui lui ont emprunté ses contes sur Platon et Arislote lecteurs de la Bible.

dace, mais avec plus de liberté encore et d’étendue, parce que, n'étant pas juif, 1l est encore moins arrêté par le sens littéral et historique, et parce qu'il a deux traditions, celle de la Loi et celle de l'Évangile, à concilier et à éclairer, à développer l’une par l’autre.

J'essayerai d'expliquer plus loin d'où 1] tirait les idées nouvelles qu'il mettait sous les anciens lextes; je dois d’abord montrer avec quelle liberté d'esprit il traite et les Écritures et les croyances populaires, et mettre en lumière les raisons de cette liberté.

Fort de quelques interprétations que présentaient les Évangiles et les autres écrits apostoliques, et de cette règle enseignée par la prédication ecclésiastique que toute la Loi est spirituelle, Origène professe qu'il n’y a pas dans PAncien et dans le Nouveau Testament un mot, un jota, un point, un apex ou signe d'écriture quelconque. qui ne cache quelque vérité profonde, quelque mystère adorable. « De même, dit-il, que l’homme est formé de trois parties, le corps, l'âme et l'esprit, ainsi en est-il de l'Écriture sainte. Elle renferme d’abord un sens littéral au historique, qui est comme son corps ou sa chair, puis un sens moral, qu'on peut appeler l'âme de la Loi, enfin un sens spirituel ou mystique par lequel nous sommes initiés aux choses célestes et aux biens futurs (c'en est l’esprit).» Très bien, mais à une condition, c'est que tout texte, au moins tout texte historique, ait ces trois sens, et que le littéral soit la base des deux autres. Car pour les textes qui ont en eux-mêmes une signification morale ou dogmatique, il suffit de «les entendre dans leur sens propre et naturel, et de les rapprocher les uns des autres, non point en mettant en conflit des choses qui n’admettent pas de comparaison, — comme faisaient les hérétiques, — mais en confrontant celles qui peuvent se comparer et qui offrent une certaine similitude dans la diction, dans le sens, dans les dogmes, de manière à établir la parole de Dieu par deux, trois témoignages ou par un plus grand nombre "). » Ce sont ces textes

.) [πα Matth., x, 15.

qui doivent servir de flambeau dans l'interprétation des autres. J'entends très bien encore que Îes «traditions historiques, — notamment de l'Ancien Testament, — ne doivent pas être la figure de faits historiques (), les choses corporelles de choses corporelles, mais que les choses corporelles doivent être la figure de choses spirituelles, et les faits historiques de vérités qui ne sont perçues que par la pensée (τὰ ἱσΊ)ορικὰ νοητῶν) 2.» Cela suppose que l’histoire est vraie dans la lettre avant de l'être dans un sens spirituel. Origène semble, en effet, promettre par moments qu'il va se soumettre à cette condition. « Nous nous servirons de lhistoire comme d’une échelle, dit-il (ὥσπερ ἐπιδαθρᾳ χρησάμενοι τῇ lolopla), en suivant la piste de la vérité dans la lettre de l'Écriture (τὰ ἴχνη τῆς ἀληθείας ζητοῦντες ἐν γράμματι) (5,5 Et 1] donne ailleurs une raison toute philosophique de cette méthode prudente. «Il y a, dit-1l après Aristote, un double principe ou point de départ de la science, l'un selon la nature (ἡ μὲν τῇ Φύσει), l’autre relatif à nous (ἡ δὲ ὡς πρὸς ἡμᾶς).» Par exemple, ajoute-t-il en parlant du Christ : «Son principe selon la nature (ou ce qu'il est et ce qu'on en doit connaître d'abord, à ne considérer que la vérité absolue), c’est la divinité. Mais, relativement à nous, qui ne pouvons, à cause de sa grandeur, commencer par sa vérité (ἄρξασθαι τῆς περὶ αὐτοῦ ἀληθείας), ce qui est principe, c'est son humanité en tant que Jésus-Christ, et en tant que Jésus-Christ crucifié et prêché aux petits. » Si donc il faut aller de l'humanité du Christ à sa dininité, ou (5) «de ce qui est premier et plus clair pour nous à ce qui est plus clair et premier par nature, » si c'est là une méthode fondée sur la constitution même de notre intelligence, on ne peut passer au sens anagogique (* ou allégorique des Écri-

() Ceci aurait encore besoin de restriction, la vie de Jésus devant être figurée dans l’histoire d'Israël.

(Ὁ Jn Joh., x, 13.

‘ Jn Joh., 1, 20.

δ In Joh., 1, 20.

# Je rappelle ici l'expression textuelle d'Aristote dans les seconds analytiques.

ὦ Π' ἀναγωγή, eindnction».

tures qu'au moyen du sens littéral, qui nous sert de degré pour monter plus baut. Mais 1] ne faudrait pas connaître Origène pour attendre de lui les précautions et les lenteurs de cette espèce d'induction. À côté de la sage prescription aristotélique vient se placer celte autre, toute contraire, qui exprime bien mieux l'esprit d'Origène et de son époque : +11 faut commencer (quand on mange la pâque) par la tête, c'est-à-dire par les dogmes suprêmes et premiers {τῶν κορυφαιοτάτων καὶ ἀρχικῶν δογμάτων) sur les natures supra-célestes (περὶ τῶν ὑπερουραviwy), et finir par les pieds, c'est-à-dire par les doctrines les plus basses (τὰ ἔσχατα τῶ» μαθημάτων). qui s'appliquent à la recherche des natures dernières parmi les êtres, des choses matérielles ou des créatures terrestres, ou des mauvais esprits et des démons impurs().» Plus fidèle à ce dernier principe qu’au précédent, Origène saute généralement par-dessus le sens littéral, pour s'élancer aussitôt aux idées les plus abstruses qui en paraissent fort éloignées. et cela, sur les plus légères apparences. I lui suffit qu'un même mot se rencontre dans un verset moral ou dogmatique, et dans un autre purement historique, pour voir le sens de celui-ci dans celui-là. Ce n’est pas encore dans ces interprétations arbitraires que consiste son audace; il ne fait en cela qu'appliquer avec plus détendue aux Écritures la méthode que Justin, Athénagore, Théophile et Clément avaient déjà appliquée à un certain nombre de passages. Mais personne avant lui, si ce n’est peut-être Philon ἢ), n’avait pensé à nier la réalité des récits historiques des livres saints, quand elle paraissait contraire à la vérité métaphysique, à la morale et à la raison. Telle fut l'audacieuse originalité de l'exégèse d'Origène. «Π} y a dans l'Écriture. dit-il, des passages qui n’ont rien de corporel (c'est-à-dire de vrai littéralement et historiquement ): 1] n'y faut donc chercher que l'âme (ou le sens moral) et l'esprit

(1) Jn Joh., x, 13.

G) Je dis epeut-êlre», parce que Philon n’a jamais dit neltement qu'il y a des lois impossibles ou absurdes, des récits qui ne peuvent ètre vrais. Il traite ,.il est vrai, cæs récits comme s'ils n'existaient pas. Mais il est toujours prêt à dire qu'il faut garder la leltre, tout en allant au delà de la lettre.

(ou le sens spirituel et mystique).» Ü ne craint donc pas d'avancer que certains récits ne sont pas vrais selon la lettre, mais impossibles et absurdes (ἐνίοτε τούτων ὅσον ἐπὶ ῥητῷ οὐκ ἀληθῶν, ἀλλὰ ἀλόγων καὶ ἀδυνάτων τυγχανόντων ["). » 1] ne traite pas avec plus de ménagement la législation mosaïque que l’histoire des Hébreux : « Si nous en venons aux lois de Moïse, nous y trouvons beaucoup de règlements qui, pris en eux-mêmes et à la lettre, prescrivent l'absurde ou l'impossible (æoXol ... τὸ ἄλογον ἐμφαίνουσιν, ἕτεροι δὲ τὸ ἀδύνατον). Il est absurde (ἄλο-γον) de défendre de manger la chair du vautour, lorsqu'il n’y ἃ pas d'homme que les dernières extrémités de la faim puissent porter à faire usage d'une pareille nourriture. La Loi ordonne d’exterminer les enfants qui n’ont pas été circoncis le huitième jour, lorsque la raison demanderait plutôt, si l’on faisait quelque ordonnance semblable, de mettre à mort leurs parents ou ceux

ui sont chargés de les élever. Veut-on savoir les choses impossibles (ἀδύνατα) prescrites par la loi? Que l’on remarque que le tragélaphe (2) est de ces êtres qui ne peuvent exister dans la nature; et pourtant Moïse ordonne de l'offrir à Dieu comme un animal pur. Jamais on n’a entendu parler de la capture d’un gryphe par les hommes : ce qui n'empêche pas le législateur de défendre d'en manger). » Ce sont ces lois et d’autres semblables qui faisaient écrire à Origène : «Si l'on s’attachait au texte et que l’on acceptât, comme font les Juifs et le vulgaire des fidèles, tout ce qui est écrit dans la Loi, je rougirais de dire et d’avouer que Dieu a jamais donné des commandements pareils. En effet, les lois humaines (et je citerai celles de Rome, d'Athènes et de Lacédémone) me paraîtraient plus belles et plus raisonnables (4), »

() Περὶ ἀρχῶν, IV, 18.

(2, Bouc-cerf, ou cerf-houc.

6) Περὶ ἀρχῶν, IV, 17.

4) [πα Levit., hom. vu, 5. La traduction latine porte elegantes, ce qui me ferait supposer que le grec avait ἀσήειοτέρους, el qu'Origène, employant abusivement &oesos à la place de πολιτικός, parlait non de lois élégantes, ce qui ne veut rien dire, mais de lois dignes d'une cité ou d’un État policé.

Mais comment attribuer au Saint-Esprit, puisque c’est lui qui a dicté toutes les Écritures, ou des récits faux ou des lois absurdes et impossibles? « Si l'utilité des lois, répond Origène, et l’agréable variété de l'histoire s’offraient partout d’ellesmêmes, nous n’aurions pas pensé qu'il fallüt chercher dans les Ecritures un autre sens que celui qui se présente d’abord : le Verbe de Dieu a donc eu soin, par une sage économie, de mettre çà ct là dans les lois et dans les récits historiques des impossibihités et des pierres d’achoppement, de peur que, séduits par la diction qui n'offrirait que de l'agrément à l'esprit, et ne concevant aucune pensée digne de Dieu, nous ne nous écartions à la fin du dogme, et que, tout entiers à la lettre, nous n'apprenions rien de plus divin. Or il faut savoir que le Fils de Dieu a principalement pour but de nous montrer la suite ct l'enchaînement des choses spirituelles accomplies ou qui doivent s’accom- -plir; qu'en conséquence, lorsqu'il a rencontré des faits historiques qui pouvaient s'accommoder à ces mystères, il s’en est servi pour dérober à la foule le sens plus profond qu'il voulait y attacher (τὸν βαθύτερον νοῦν); mais que, lorsqu'il n’y avait pas de faits se prétant à l'explication des choses spirituelles, l'Ecniture a entremélé à l'histoire des récits faux, en ce sens ou que les faits étaient impossibles, ou qu'étant possibles, ils n'étaient jamais arrivés (συνύφηνεν ἡ Γραφὴ τῇ iolopia τὸ μὴ γενόμενον, wi μὲν μὴ δυνατὸν γενέσθαι, τῆ δὲ δυνατὸν μὲν γενέσθαι, οὐ μὴν γεγενημένον). Il faut dire la même chose des lois. Souvent vous en trouverez qui sont utiles par elles-mêmes, si vous vous reportez au temps où la Loi fut donnée. D’autres fois l'utilité n’en est pas visible. Parfois elles prescrivent des impossibilités, afin que les esprits pénétrants et ardents à la recherche, en se livrant à l'examen et à l'investigation de ce qui est écrit, en tirent cette persuasion considérable qu'il faut chercher dans les Écritures un sens digne de Dieu Ü). »

Ce n'est pas Origène qui scrait arrêté par des histoires grossières, ridicules ou scandaleuses; ce n’est pas lui qui nierait

() Περὶ ἀρχῶν, IV, 48.

qu’elles choquent le bon sens et la morale, et que, par conséquent, elles sont littéralement fausses. Plus elles semblent choquantes et absurdes, plus, ayant été rapportées par le Saint-Esprit, elles recèlent des mystères profonds qui méritent l'attention du lecteur éclairé. Les hauteurs et les beautés du sens spirituel sont en proportion de la bassesse et des misères de la lettre (Unde viltas literæ ad preciositatem nos spirilualis remitht intelhgentiæ ) (").

On a remarqué que, sauf l'intention, la critique d'Origène ἃ souvent le ton de celle de Celse, de Porphyre et de Julien. 1 paraît, en effet, avoir moins redouté une certaine incrédulité, même imperlüinente, à la tradition historique, qu’une foi aveugle dans la lettre, qui pourrait faire prendre de Dieu l'idée la plus grossière et la plus injurieuse. « Quel est, dit-il, l’homme de sens qui croira Jamais que le premier, le second et le troisième jour, le soir et le matin purent avoir lieu sans soleil, sans lune, sans étoiles, et le jour qui est nommé le premier se produire lorsque le ciel n’était pas encore? Qui serait assez idiot pour s'imaginer que Dieu a planté à la manière d'un agriculteur un jardin à Eden, dans un certain pays de l'Orient, et qu'il a placé là un arbre de vie, tombant sous les sens, tel que celui qui en goûterait avec les dents du corps recevrait la vie? Et lorsqu'on lit ensuite que Dieu, vers l'heure du midi, vint se promener dans le jardin, et qu'Adam se cacha derrière un arbre, il n’y a personne, je suppose, pour douter que certains mystères ne soient indiqués figurément dans ces récits sous le voile d'une histoire apparente qui ne s’est jamais matériellement réalbée. . .᾿ À quoi bon en dire davantage, lorsque chacun, s’il n'est dénué de sens, peut facilément relever une multitude de choses semblables, que l'Écriture raconte comme si elles étaient réellement arrivées, et qui, à les prendre textuellement, n’ont jamais eu de réalité)?»

Ce langage et cette liberté d'esprit, poussés jusqu’à la témé-

( [κω Num., hom. x11, 1.

rité, étonnent même dans des traités et des commentaires destinés aux savants, mais ont bien plus lieu d’étonner dans des homélies faites pour le peuple. Sans doute, Origène ne déprime la lettre que pour mieux faire sentir la nécessité de chercher sous le sens historique un sens spirituel qui ne soit pas indigne de la majesté du Saint-Esprit. Mais le sens littéral est certain; le sens figuré est douteux; et déjà Origène s'était entendu dire de son temps qu'interpréter à sa manière, c'était deviner οἱ non expliquer (hoc divinare magis est quam explanare )). Ne devait-il pas craindre que ses critiques, si libres et si vives, ne restassent plus dans la mémoire des auditeurs que des interprétations raffinées? |

I ne suffit pas, je crois, pour expliquer les témérités d'Onigène, de dire que les Grecs, en recevant le christianisme comme une philosophie, ne voulaient voir que des leçons et des dogmes dans les livres saints, et par là étaient portés à traiter les traditions historiques de la Bible comme ils avaient coutume de traiter leur mythologie. Même lorsqu'on ajouterait à cette explication celle qu'on peut tirer de l'absence presque totale du sens historique au nr siècle, elle me paraîtrait encore insuffisante. On ne peut se rendre compte de l’excessive liberté d'Origène à l'égard du texte sacré, que si Jon considère soit les nécessités de la polémique contre les Juifs d’une part, contre les gnosques de l’autre, soit les conditions mêmes de la prédication.

Les Juifs, obstinément attachés à leurs coutumes nationales et aux pratiques si mulüpliées de leur loi religieuse, reprochaient aux chrétiens d’avoir fait un schisme et rejeté les observances légales, tout en adoptant le Pentateuque, les autres livres historiques et les Prophètes, comme fondements d'une révélation divine. Ce n’était pas assez de leur prouver que les prophéties concernant le Messie avaient eu leur accomplissement dans la personne de Jésus. Π] fallait de plus leur démontrer qu’en apportant un culte tout spirituel, le Christ avait aboli par cela

() ]n Exod., hom. xni, 4.

même les sacrifices et les cérémonies transitoires, qui n'étaient que la figure de ce culle plus relevé et qui avaient tiré de là toute leur importance et tout leur prix dans le passé. Qu'était-ce que la circoncision de la chair, si elle ne figurait et n'annonçait celle du cœur? «Quoi! le Dieu tout-puissant, voulant faire un pacte d'alliance avec un saint homme (et sa postérité), aurait tout fait consister en ceci que le prépuce de sa chair et de celle de sa race serait retranché!... Voilà donc ce que le Seigneur de la terre et du ciel donnait comme testament éternel à celui qu'il avait choisi entre Lous les hommes! ... Ne sentez-vous pas vous-mêmes que la circoncision de l’Église est honnête, sainte, digne de Dieu, tandis que la vôtre est honteuse, sale, dégoùtante, et qu’elle présente dans sa forme et dans son esprit je ne sais quoi d’'indécent et d'obscène M)?» Qu'y a-t-il de grand et de saint à observer charnellement les sabbats, les néoménies, la différence des viandes? Ne comprendrez-vous pas que la plupart de vos prescriptions légales, vaines et indillérentes en ellesmêmes, Dieu ne vous y a assujettis par Moïse que parce que vous étiez un peuple grossier et charnel? Et même celles qui sont relativement saintes ne peuvent être considérées que comme des ébauches imparfaites qui attendaient leur perfection du Messie.» La Loi, comparée à l'Évangile, dit ingénieusement Origène, est comme ces modèles en terre que fait l'artiste avant de couler la statue en bronze; modèles nécessaires jusqu'à ce que l’œuvre même s’accomplisse, mais dont l'utilité cesse dès qu'est faite la statue M). » L'Évangile n'est donc pas contraire à la Loi; il est plus parfait que la Loi (non contrartum Legi, sed perfecuus Lege)). Garder charnellement la Loi maintenant que le sens spirituel en a été révélé, ce n’est plus religion, c'est superstition (δ).

() 7x Gen., hom. ut, ἢ, 6.

(@ Ja Gen., hom. vu, 5.

6) Jx Lent., hom. x, 1.

(&: /]n Levit., hom. vi, 3.

(5, {x Nasm., hom. ΧΧΠ, 5.

On sent l'impatience de la lutte dans certaines accusations injustes et peu généreuses à l'égard d'un peuple opprimé, comme lorsque Origène reproche aux Juifs de devenir cruels et d'avoir soif du sang humain, parce qu'ils prennent à la lettre certaines histoires sanglantes (1) ou certains commandements de la Bible ®). On la sent peut-être encore plus vivement à certaines ironies triviales qui semblent singulières dans une prédication. Par exemple : «Dites-moi, vous qui n’acceptes que le sens littéral, quel est ce vêtement, la manifestation, et cet autre, la vérité? Si quelqu'un les ἃ jamais vus, si quelqu'un a jamais entendu appeler la vérité et la manifestauon des vêtements, qu'il nous dise quelles sont les femmes qui les tissent, dans quelle fabrique ils ont été confectionnés().» Nombreux à Alexandrie et dans tout l'Orient, les Juifs disputaient aux chrétiens leurs prosélytes, et plus d'un parmi ceux-ci rapportait dans l'Église la fidélité non pas aux observances légales, mais au moins à la lettre du texte traditionnel. Cest à ces simples et à ces demichrétiens qu'Origène adressait ces paroles hardies : « A moins de prendre toutes ces prescriplions, — celles du Lévitique, — dans un autre sens que le littéral, elles sont plutôt un obstacle à la piété et un renversement de la religion chrétienne qu'un sujet d'exhortation et d'édification (ἢ), »

Mais si vive que fût la polémique contre les Juifs et les chrétiens judaïsants, ce n'était pas là qu'était l'effort de la lutte, parce que ce n'était pas de ce côté qu'était le principal danger. Actifs, remuants, prêts à toutes les audaces et les aventures de la spéculation, suffisamment versés d'ailleurs dans la science hellénique, dialecticiens subtils, discoureurs diserts, écrivains féconds, les gnostiques, avec leur assurance superbe et leur dédain pour l'ignorance des orthodoxes), étaient un piège bien

() Jn Jos., hom. vin, 7.

G) Par exemple : eMaudit l’homme qui fait négligemment l’œuvre du Seigneur et qui retire son épée du sang des ennemis.» (În Jos., hom. xvr, 6.) (55 Jn Levit., hom. τὶ, 4.

(4 Jn Levit., hom. Y, 1.

C'est pour répondre à ce reproche d'ignorance qu’Origène a fait tant de livres.

autrement dangereux pour la simplicité des fidèles encore mal assurés dans leur foi. Ce qui faisait la force incomparable de la prédication chrétienne auprès des populations gréco-orientales, sans passé come sans patrie véritable, c'était l'antiquité et la perpétuité de cette tradition, qui commençait aux origines du monde, se continuait par les patriarches, par Moïse, par les prophètes jusqu'à Jésus-Christ, lequel accomplissait enfin [68 promesses faites aux pères du genre humain et sans cesse renouvelées aux enfants d'Israël. Les gnostiques affaiblissaient ou brisaient cette force en séparant violemment l'Évangile de l'Ancien Testament, la tige de la racine. Eux qui ne se faisaient pas faute d’allégoriser, quand il s'agissait des écrits apostoliques, ils voulaient que l’on entendit à la lettre les Écritures des Juifs et s'attachaient à en faire ressortir les absurdités réelles ou apparentes. Îls n’avaient pas assez de plaisanteries ou sur cette arche qui, dans un espace à peine suflisant pour quelques centaines d'animaux, renfermait tous ceux de la création avec la nourriture nécessaire pour deux cents jours au moins}, ou sur ce Dieu qui ne pouvait savoir ce qui se passait à Sodome, à moins d'y descendre lui-même pour le voir ou d’y envoyer ses anges pour l'apprendre(), et sur bien d’autres récits de la Bible. Ce qui était plus grave, c’est qu'ils passaient impitoyablement en revue toutes les histoires qui offensaient leur sens moral et celui de leurs contemporains. Je ne rappellerai pas celle des filles de Loth et autres légendes ou faits de ce genre, qui ne prouvent rien, vu que personne, que je sache, ne Îles a proposés pour modèles à suivre. Mais il n’en est pas ainsi des guerres du Sei-

comme il le dit naïvement dans la préface du tome V sur saint Jean : Νῦν δὲ σρο- Φάσει γνώσεως ἐπανισήαμένων τῶν ἑτεροϑόξων τὴ ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίᾳ καὶ τὩολυδίδλονυνς συντάξεις Φερόντων,... ἐὰν σιωπήσωμεν... ἐπικρατήσουσι τῶν λίχνων ψυχῶν. Fragment cilé dans la Philocalie, ch. v.

() ]n Gen., hom. 11, 1.

(@) J]n Gen., how. 1, 6.

(ἢ Famosissima fabula, dit l'homélie d'Origène : ce qui prouve qne ce récit faisait grand bruit dans les disputes sur Ja Bible, et que les gnostiques n'avaient pas dû le ménager. (In Gen., hom. v, 3, A.)

gneur, si pleines d'atrocités de toutes sortes; et les gnostiques s'appliquaient à démontrer qu'elles n'avaient pu être ordonnées et approuvées que par un Dieu cruel et inhumain!). Ils relevaient des mots ins dans la bouche de Dieu, comme «C'est moi qui tue ()», ou bien : « Je recherche les fautes des pères sur leurs enfants jusqu’à la quatrième génération (δ); 5 et pour ne pas tomber dans un détail inutile : « Marcion, Valentin, Basilide et d’autres hérétiques avec eux, dit Origène, ne voulant pas entendre ces guerres comme le demande la dignité du Saint- Esprit, se sont écartés de la Foi et engagés dans d'innombrables impiétés, en mettant en avant un autre Dieu que celui de la Loi, comme 81 celui-ci enseignait la cruauté par les Écritures, et commandait aux Juifs de marcher sur la tête de leurs ennemis et de mettre en croix les rois des pays qu’ils envahissaient violemment ).» Origène, ce qui est remarquable et qui peint bien l'esprit de son temps, ne reproche pas aux gnostiques de s'élever contre ces faits ou ces commandements dans le sens littéral où ils les prenaient; lui-même ne serait pas éloigné d’être de leur avis et n'a pas moins d'horreur qu'eux pour ces atrocités. Ce qu'il leur reproche, c'est précisément de les prendre à la lettre,

et d'être ainsi amenés à l'hypothèse de deux Dieux, le Dieu juste ® de la Loi et le Dieu bon de l'Évangile. H faut donc à toute force prendre ces récits dans un autre sens que celui qui s'offre d'abord et naturellement; et Origène s’évertue à démontrer que tous ces rois vaincus par les Israélites ne sont pas tant des rois réels que les figures et les noms des vices qui règnent sur les hommes (non (am reges quam viiorum nomina, quæ regnant in homnibus(6)); et que toutes les nations exterminées

(1) {n Jos., hom. x, 4.

(483) {n Jerem., hom. 1, 15.

(6) ]n Exod., hom. vin, 6.

(Ὁ) Jn Jos., Loin. ΧΙ, 3. Même chose in Levit., hom. v, 1.

6) Cette idée d'opposer le Dieu juste au Dieu bon est si étrange que je serais tenté de croire que δίκαιος n'a signifié d’abord, pour les dissidents, que légal (νόμιμος), et que ce n’est qu'abusivement qu'ils ont opposé la justice à la bonté, réduisant la jastice à ce qui est légal.

(6 Jn Num., hom. xxv, 3.

par Moïse, par Josué, par les Juges, par David et les autres chefs des Hébreux, sont non des nations d'hommes, mais les nalions des vices qui assiègent l'âme incessamment (Jntra nos enim sunt omnes genles islæ viiorum()). Car ce ne sont pas des bistoires qui sont racontées dans les Écritures, mais des mystères cachés sous le voile des faits (/n his non historæ narrantur, sed mysleria contexuntur (*)). L'Esprit-Saint ne se propose pas de relater des événements humains : son but, c'est l'édification des âmes par l’enseignement des mystères divins (animarum est ἰδία erudtol)). Origène s’efforçait donc, pour répondre aux critiques blasphématoires des gnostiques, d'expliquer tous ces noms de rois et de peuples par des étymologies hébraïques (‘}, plus ou moins sûres, mais qui me paraissent avoir plus de rapport avec la morale qu'avec la philologie; et ces guerres cruelles, au lieu de se faire aux dépens de la vie des hommes, n'étaient plus que des guerres intérieures fort innocentes, qui se faisaient aux dépens des vices. Que devenait l’histoire au milieu de tout cela? Origène ne la rejetait pas expressément, comme on le lui a reproché déjà de son temps (5); elle s’évanouissait dans ses interprétations fantastiques.

N’eût-il eu affaire ni aux Juifs ni aux hérétiques, Origène aurait encore été réduit à ces extrémités par les conditions mêmes de la prédication. Le faiseur d'homélies n'élait pas comme notre sermonnaire, qui prend à son gré un verset ou quelques mots d’un verset pour y adapter son discours. 1] Hsait aujourd’hui une page d’un des livres saints et 1l l’expliquait ; le lendemain, il lisait et expliquait une page à la suite. On comprend quels embarras 1] devait éprouver surtout dans l’explication des livres historiques, qui n’avaient pas été écrits précisément pour l'édification, et qui, très propres à soutenir chez les

4) Jn Jos., hom. 1, 5.

@) In Gen., hom. x, 4.

(5 ]n Gen., hom. x, 2. : ;

(4) ἢ] renvoie continuellement à un Livre des noms, qui est sans doute le même

que celui mis sous le nom de Philon, mais qui pourrait bien ne pas être de lui. (ὁ, Apol. de Pamph., ch. vi.

Israélites le sentiment national, l'étaient beaucoup moins à développer les sentiments chrétiens dans les fidèles, naturellement cosmopolites. «Lorsqu'on lit, dit Origène, devant ceux qui viennent à l’église chercher l'instruction, quelque livre d’entre les Écritures divines qui ne présente pas d’obscurité, comme le livre d'Esther ou de Tobte, ou de Judith, ou les préceptes de la Sapience, ils acceptent volontiers cette lecture. Mais si on leur récite le Léntique, ils sont aussitôt choqués et se détournent, comme si ce n'était point là leur nourriture. Celui qui est venu à l’église pour apprendre à honorer Dieu et pour y recevoir les préceples de la justice s'entend donner des commandements sur les sacrifices, sur les rites de l’immolation; comment ne détournerait-il pas aussitôt les oreilles et ne repousserait-il pas cette nourriture qui n’est pas faite pour lui? Un autre, lorsqu'on lit les Evangiles, ou l'Apôtre, ou les Psaumes, goûte volontiers cette lecture et se réjouit d'y trouver des remèdes pour son infirmité. Mais, entend-il lire les Nombres et ces passages que nous avons présentement sous la main, il juge que ces choses ne sont bonnes à rien pour son usage)...» Ailleurs, il fait parler ses auditeurs avec plus de vivacité encore, et il admet qu'ils ont parfaitement raison à leur point de vue : «Ceux-là font tort à Moïse, qui, lorsqu'on lit dans l’éghse le livre du Lévitique ou quelque fragment des Nombres, n'exposent pas spirituellement ce qui est écrit dans la Loi. Car nécessairement les assistants, en entendant réciter dans l'église ou les rites du sacrifice, ou les observances du sabbat et d’autres choses semblables, sont choqués et disent : Qu'est-il nécessaire de lire cela ici? A quoi nous servent des préceptes judaïques et les observances d’un peuple méprisé? Cela regarde les Juifs : que les Juifs s’en occupent s'ils veulent . » Connaissant, comme catéchiste et comme confesseur, les dispositions secrètes de ses auditeurs, Origène court sans cesse au-devant de leurs apostrophes ou de leurs pensées, et c'est toujours le sens littéral qui est sacrifié avec une

1%) fn Num... hom. xvn, :, 6.

2 ]n Num., hom. vu, 4.

vivacité méprisante, qui n'a d'égal que quelques saillies de Pascal sur les «sots contes» de la Bible. Il avoue que celui qui s'imagine que le Dieu tout-puissant, qui du haut du ciel parlait à Moïse, a donné des prescriptions sur le levain), sur ce qui se fait frire dans la poêle, rôtir dans l’écuelle, griller dans le four, n’a que des pensées viles et basses, indignes du Seigneur de majesté. [1 ne respecte pas davantage l'histoire, même celle des patriarches. Peut-on croire que toute la sollicitude du Saint- Esprit a été d'écrire dans le livre de la Loi qu'Abraham se tint debout sous un chéne(), qu'on a sevré un enfant, qu'à ce propos on a donné un festin de fête, qu'Isaac a joué et fait d’autres enfantillages(®? Le Saint-Esprit aurait-il donc écrit des nonsens? «Car, d'après ce qui est écrit, je ne vois pas, dit Origène, ce qui a mù Sara à faire chasser le fils de sa servante. Il jouait avec son fils Isaac. En quoi cela pouvait-il nuire ou irriter, qu’un enfant jouât avec un enfant)? Sara aurait dû, au contraire, voir avec plaisir le fils de la servante jouer avec le fils de la femme libre.» Ce qui devait choquer encore plus des auditeurs habitués à la culture hellénique, que ces insignifiantes simplicités de la vie des patriarches, ou que le détail fastidieux de la législation mosaïque, c'était cette longue suite de cruautés commises par le peuple d'Israël, 11 semble, par l’ordre et avec l’approbation de Dieu; c'élaient ces cris de fureur et de haine qui éclatent par moments dans la Loi ou dans les Prophètes, avec une énergie si magnifique et si sauvage. Que pouvaient-ils penser lorsque, dans l’église où 1] ne leur était prêché que charité, ils entendaient retentir ce cri de vengeance : « Heureux qui tiendra dans ses mains les petits enfants (de Babylone) et qui les écrasera contre la pierre!» Le prédicateur pouvait-il, avec les livres saints, glorilier Israël qui, «semblable au lionceau, s'élance et ne s'endort point qu'il n’ait déchiré sa proie et bu le

() Je Num., hom. zx, 6.

4) Je Levit., hom. v, 5.

3) J]n Gen., hom.1v, 3.

(4) ἴῃ Gen., hom. vu, 1.

5 [n Gen., hom. vus, 3.

sang des blessés »? Non, il n’y a pas de partisan de la lettre, «si opiniâtre, si obstiné, pour ne point dire si féroce et si brute, qui ne frémisse à la seule énonciation de ces textes et ne sente la nécessité de recourir aux adoucissements de l'interprétation allégorique. Comment ce peuple si louable, si magnifique, dont la parole de Dieu fait si souvent l'éloge, en viendrait-il à ce point de boire le sang des blessés?. .. Qu'on nous dise quelle est la nation qui ait l’usage de boire le sang humain?» Ôtez le sens spirituel, et la Bible est le renversement du christianisme et de la piété. Le prédicateur chargé d'expliquer d’une manière suivie, pour en tirer des leçons édifiantes, des textes peu édifiants en eux-mêmes, était donc, plus encore que le polémiste, forcé d'en effacer le caractère historique : 1l lui fallait à tout prix y découvrir un sens qui convint aux besoins moraux et à l'instruction spirituelle de ses auditeurs.

Voilà ce qui avait développé dans Origène le goût immodéré de l’allégorie et le mépris du sens littéral, auxquels l’entraînait déjà son spiritualisme exalté. Ces habitudes une fois prises, il ne pouvait manquer de les porter jusque dans l'interprétation de l'Évangile. Cela d'ailleurs était conséquent avec le principe que c’est le Saint-Esprit qui ἃ dicté l’un et l’autre Testament. « Le Saint-Esprit, dit Origène, n’a pas employé ce procédé (de cacher des vérités profondes sous des histoires vraies ou fausses) seulement à l'égard des choses antérieures à la venue du Christ. Mais, comme il est toujours le même Esprit d'un Dieu unique, comme il est constant et identique à lui-même, il a dû agir de même dans l'Évangile et dans les écrits des apôtres. Ces écritures ne renferment pas, selon le sens matériel, l’histoire exacte des choses, dont quelques-unes, bien qu'elles y soient rapportées, n'ont cependant jamais eu lieu, n1 des préceptes qui sont constamment d'accord avec la raison.» À part les événements qui sont partie intégrante du dogme, l'Incarnation, la Naissance surnaturelle du Christ enfanté par une Vierge, la Passion, la

( Je Num., hom. xvi, 8.

“) Περὶ ἄρχων, IV, 16.

Résurrection et l'Ascension après cinquante jours de vie d’outretombe parmi les’ apôtres, Origène ne se croit nullement tenu d'admettre comme complètement historique la légende de Jésus. «Je ne reproche pas aux évangélistes, dit-il, d’avoir modifié d'une certaine façon, en vue de la considération mystique des choses, ce qui, selon l'histoire, s’est passé tout autrement, en plaçant dans un lieu ce qui s’est fait dans un autre, dans un temps ce qui s’est passé dans un autre temps, et en rapportant avec quelque altération les paroles prononcées. Leur méthode consiste à unir la vérité matérielle avec la vérité spirituelle toutes les fois que cela se peut, et quand cela est IMmpossible, à préférer le côté spirituel au côté matériel, conservant de cette manière la vérité spirituelle, 81 j'ose le dire, dans le mensonge corporel (σωζομένου πολλάκις τοῦ ἀληθοῦς πονευματικοῦ ἐν τῷ σωματικῷ, ὡς ἂν εἴποι τις, ψεῦδει (")). » Je laisserai de côté les mensonges corporels, qu'il relève dans son Περὶ ἀρχῶν, tant sur les événements de la vie de Jésus que sur certains préceptes, qui, pris à la lettre, lui paraissent déraisonnables (2, Mais j’emprunlerai à son (Commentaire sur saint Matthieu une critique qui montre une singulière liberté d'esprit, et même un bon sens terre à terre qu'on n'attendrait pas dans ce mystique et cet exalté. Au sujet de ces mots du Christ : « Veux-tu devenir parfait : vends tes biens et distribues-en le prix aux pauvres, on pourrait se demander, dit Origène, à supposer que l'homme parfait soit celui qui a toutes les vertus et qui ne fait plus rien sous limpulsion du vice, comment on devient parfait en vendant ses propriétés et en en distribuant le prix aux pauvres. Admettons que quelqu'un l'ait fait; comment sera-t-il tout à coup exempt de volère, s’il se trouve, par sa nature ou par ses babitudes, porté à la colère? Comment sera-t-il exempt de chagrin (ἄλυπος (5)) et supérieur à tout ce qui peut arriver et exciter le

(1) Comm. in Joh., x, ἢ.

(® Jésus tenté sur une montagne, Jésus chassant les marchands du Temple.

‘Précepte de ne point saluer en chemin; préceple de présenter la joue gauche

quand on vous a frappé sur la droite. (Περὶ ἀρχῶν, IV, 17 ct 18.) % La λύπη était une des passions principales reconntes par les stoiciens.

chagrin? Comment sera-t-il complètement à l'abri de la crainte qui s'attache aux douleurs, à la mort, à tout ce qui peut troubler une âme encore imparfaite? Comment se fera-t-il que celui qui ἃ vendu ses biens pour en distribuer le prix aux indigents ne soit plus par cela même sujet à aucune passion?. .. Que si ce qu'on appelle plaisir, étant un transport de l'âme contraire à la raison}, est une passion, l’homme qui donne ses biens aux pauvres se verra-t-1l aussitôt délivré de tout transport sans raison?... On pourrait ajouter : En quoi cet acte rend-il plus apte à acquérir la justice divine?» Donc 1] faut savoir interpréter et entendre même les préceptes les plus précis et les plus clairs en apparence, pour ne pas prêter au Christ, qui est la raison même (ὁ Λόγος), des pensées contraires à la raison. Ce n'est pas tout : une comparaison suivie, même superficielle, des quatre Évangiles nous montre des divergences, des discordances, des contradictions incontestables, et par là même la nécessité de s'élever au-dessus des textes pour échapper à ces contrariétés, dans l’harmonie et l'unité du sens spirituel. «De deux choses l'une, dit Origène, ou l'on confessera qu'il n’y a de vérité que dans le sens spirituel, ou, tant que ces discordances ne seront pas levées, on refusera créance aux Évangiles, comme n'étant ni dictés par le Saint-Esprit, ni divins, ni rédigés de la meilleure manière (5), 5»

-. L'audacieux écrivain ‘allait plus loin, si nous en croyons saint Jérôme. De même que la Loi n’était à ses yeux que l'ombre de l'Evangile, l'Evangile, tel qu'il a été prêché en ce monde, ne lui paraissait que l'ombre de cet Évangile éternel dont parle l’auteur de l’Apocalypse. «Si par l'ombre de l'Évangile Jésus a accompli l'ombre de la Loi (sicul enim per umbram Evangeli urebram Legs implevit), parce que toute la Loi n'était que l’esquisse

() ἄλογος οὖσα ἔπαρσις τῆς ψυχῆς, définition stoïcienne, comme l'est d’ailleurs lout le langage de ce morceau.

Ὁ ]n Matth., xv, 6. On pourrait également citer une longue discussion prouvant qu'il est contraire à la raison qu’on ne puisse se séparer de sa femme que pour

cause d’adultère. (15 Matth., \in, 24.) G) {n Joh., x, 2.

(exemplum). et ombre des cérémonies célestes, il faut rechercher avec plus d’exactitude si la loi céleste et les cérémonies du culte d'en haut, au lieu d’avoir leur plénitude (dans la foi), n'ont pas besoin de la vérité de cet Évangile que Jean appelle l'Évangile éternel, par comparaison sans doute avec l'Évangile actuel, qui est temporaire et a été prêché dans ce monde et ce siècle périssables 1). » On ne peut douter du sens de ce morceau un peu obscur, parce que Jérôme n’a pas conservé ce qui précédait et ce qui suivait dans les Principes, et que la traduction de Rufin est extrémement mutilée et brouillée dans cet endroit scandaleux pour des intelligences romaines. L’Evangile n’est luimême qu'une figure, qu'une vaste énigme à déchiffrer. « Ce que Jean, dit Origène , appelle Évangile éternel (Εὐαγγέλιον αἰώνιον). et qu’on pourrait justement appeler Évangile spirituel (πνευμαrixv ), met devant les yeux des hommes d'intelligence ce qui concerne le Fils de Dieu , tant les mystères manifestés par ses discours, que les choses dont ses actions ont été les énigmes (τα τε τράγματα ὧν αἰνίγματα ἤσαν ai πρᾶξεις *). » Origène se propose donc, à l’aide de la méthode allégorique , de séparer l'Évangile sensible de l'Évangile intelligible (αἰσθητὸν Εὐαγγέλιον νοητοῦ καὶ œvsvματικοῦ τῇ ἐπινοίᾳ διακρίνοντες). Car que serait l'explication de l'Évangile sensible, si elle ne s'accommodait pas à l'Evangile intelligible et spirituel? Rien ou peu de chose ; à peine serait-elle bonne pour les hommes de la foule, qui s'imaginent comprendre par les mots mêmes la force de ce qui est énoncé. Tout notre effort doit être de pénétrer autant que possible les profondeurs du sens évangélique (εἰς τὰ Bdôn τοῦ εὐαγγελικοῦ νοῦ φθάσαι), en poursuivant la vérité pure et en la dépouillant des figures sous lesquelles elle se rencontre (τὴν ἐν αὐτῷ γυμνὴν τύπων ἀληθείαν (3)). » Ainsi le Nouveau Testament expliquait l'Ancien:

() Hieronymus, Lettre à Avitus.

4) Comm. in Joh., 1, 9.

(. πᾳ Joh., 1, 10. On entend généralement τύπων par efigures» , et l'on fait alors dépendre ce mot de γυμνήν. Maïs τύποι est ordinairement adéquat à ἰδέαι dans Origène, et pourrait bien alors dépendre non de γυμνήν, mais de ἀληθείαν, «la vé-

mais il avait lui-même besoin d'explication, n'étant pas moins figuré que la Loi, et par conséquent ne présentant pas moins d'unpossibilités et de contradictions dans sa signification historique οἱ littérale.

Origène donna donc à corps perdu dans lallégorie, dans la tropologie, dans ᾿᾿ἀναγωγή. Tout devint, pour lui, dans le texte sacré, objet d'explications mystiques. Trois hommes sont reçus par Abraham sous le chêne de Mambré; trois mesures de pure farine de froment sont employées à faire des pains pour les trois célestes voyageurs : mystère. Tout est plein de mystères, de sacrements (totum quod agitur myslertum esl, lolum sacramentis refertum est). Abraham sert à ses hôtes un veau immolé : autre mystère, autre sacrement (1). Naturellement, plus les faits étaient simples, d'apparence insignifiante, plus ils appelaient et exigeaient une explication mystique. Naturellement encore, les passages les plus obscurs ou par leur nature même, ou par l'ignorance des faits et des mœurs antiques, ou par les contresens des Septante, exerçaient plus de séduction que les autres sur l’imagination prévenue d'Origène. Lorsqu'il n’y avait pas de difhcultés, il s’en créait comme à plaisir. Rien de plus simple et de plus clair que la proposition : « Tout a été fait par le Verbe et rien n’a été fait sans lui. » Ces redoublements d'idées, sous une forme légèrement différente, qui se rencontrent dans toutes les littératures, mais qui sont perpétuels en hébreu, ne peuvent tromper qu'un esprit préoccupé. Origène cherche dans les mots grecs des profondeurs incommensurables, et comme οὐδέν peut signifier le néant") aussi bien que nulle chose, il découvre là une théorie du mal identique au non-être; et «le mal, le non-être, fait-il dite à Jean, n’a pas été fait par le Verbe.»

Mais l’allégorie est par elle-même impuissante à rien décourité pure des archétypes, des exemplaires éternels». Je crois que c'est là le vrai sens. S1 je ne le mets pas dans mon texte, c'est que, pour l'objet que je me propose ici, il me parail indifférent d'adopter l’une ou l’autre traductioo.

() {n Gen., hom. 1v, 2.

4). Encore faudrait-il l'article τὸ οὐδέν, τὸ μηδέν. (3. Comm. in Joh., αι, 7.

vrir; nous avons beau la solliciter, la presser; elle ne nous rend que ce que nous commençons par lui prêter; elle n'est que le reflet des pensées de celui qui linterroge, loin d'en être le principe. Origène paraît avoir parfois conscience de sa propre illusion, et reconnaître que ce qu'il trouve sous les textes, c’est luimême qui l'y a mis, el que par conséquent il possédait déjà ce qu'il cherche si laborieusement par ce travail d'interprétation subtile et arbitraire. Îl lui arrive, après avoir exprimé ses idées comme tout le monde, selon les lois habituelles de la logique, de se reprendre et de s'arrêter, comme si elles n'étaient que des idées tout humaines, dénuées donc dé vérité ou toul au moins de certitude, tant que des textes de l'Ecriture ne viennent pas les justifier. C’est ainsi qu'après avoir plus ou moins bien raisonné en philosophe sur la matière et ses qualités, en soutenant, contrairement à l'opinion des Grecs, que Dieu a fait non seule- . ment les qualités, mais encore la substance de la matière, 1l écrit : «Mais, pour que vous soyez persuadés et assurés qu'il en est réellement ainsi, écoutez,» el 11 produit différents textes qui, bien ou mal compris, ont donné lieu en effet à la doctrine de la création ex mhilo. « Peut-être, ajoute-t-1l, est-ce le même dogme qui est exprimé par ces mots d’un psaume : « Îl dit, et les e choses furent faites: 1] commanda, et elles furent créées. » Car le prophète, en écrivant «}} dit et les choses furent faites », semble indiquer la substance même; et, en disant «il commanda et elles furent créées», 1] semble parler des qualités qui donnèrent à la matière sa forme.» Évidemment quiconque n'aurait pas dans l'esprit la théorie de la matière informe et sans qualités, à laquelle les qualités viennent s'ajouter par la volonté de Dieu ou autrement, ne l'aurait pas trouvée dans les mots précités du Psalmiste. Mais nous n’avons pas besoin de recueillir çà et là les passages où Origène semble avouer l'illusion de son procédé allégorique. Lui-même, dans le quatrième livre des Principes, où 1] s'efforce d'expliquer la nature de cette méthode et d'en prouver la nécessité, il écrit en toutes lettres : « Traçons quelquesl Des Principes, 1, 6.

unes des idées principales nécessaires à l'intelligence des Écritures. D'abord 1] faut démontrer que le but que l’Esprit-Saint s'est proposé, en éclairant par une providence divine et grâce au Verbe qui, dès le commencement, était auprès de Dieu, les prophètes et les apôtres, ministres de la vérité, a été principalement de nous révéler les mystères des choses qui concernent l'homme ou les âmes unies à des corps terrestres... Or. parmi ces choses, comme Îles âmes ne peuvent parvenir à la perfection que par la connaissance vraie de Dieu, nécessairement les questions qui se rapportent à Dieu sont au premier rang, ainsi que celles qui concernent le Fils unique... Ensuite, dans ces discours de la doctrine divine, il doit être parlé des âmes raisonnables, tant de celles qui sont plus divines que de celles qui sont tombées et déchues de leur premier état bienheureux, ainsi que des causes de cette chute. 1] doit être question de la différence des âmes, de l'origine de cette différence, puis de ce. qu'est ce monde et des raisons de la création. En outre, il est nécessaire que nous apprenions d'où vient sur la terre le mal qui y règne si abondamment et d’une manière si terrible, et si le mal existe non seulement sur cette terre, mais encore ailleurs 0), » Voilà quelques-unes des questions qui tourmentaient Origène, et auxquelles les Écritures devaient, bon gré, mal gré,

donner une réponse. Si ces questions et autres semblables sont formellement énoncées et résolues dans les livres saints, et que ces livres soient la parole de Dieu, 1] faut se soumettre et accepler ces solutions, en se contentant de les enregistrer par ordre et selon les lois de la logique, afin de les bien entendre. Si, au contraire, questions et solutions sont enveloppées et cachées dans des faits matériels qui n'ont avec ces idées qu’un rapport factice el arbitraire, je dis que l’on ne pourra les déterrer de dessous ces figures et ces ténèbres qu'autant qu’on les connaîtra déjà, et dans la mesure où on les connaîtra. Car, pour entendre un chiffre ou loute autre écriture, il faut qu’on ait et le signe sous les yeux οἱ la chose signiliée dans l'esprit.

(1 Des Principes, IV, 15.

Autrement cette écriture et ce chiffre resteraient pour nous lettres closes. Il en est de même des figures. Tant que ces figures n'expriment que des faits à venir, la difficulté de les expliquer, dès qu’on est prévenu qu'elles sont des figures, est relativement petite. Le sacrifice d'Isaac, limmolation de la pâque, etc. figuraient la mort du Christ. C’étaient, quoi qu’en dise Origène, des faits figurant des faits, des histoires figurant des histoires, des choses sensibles figurant des choses sensibles. Mais, lorsque des choses sensibles, des histoires, des faits, figurent des idées, la question se complique. Vous avez beau être averti qu'il y a là un symbole; si vous ne connaissez pas l'idée ou la chose figurée, la prétendue figure restera ce qu'elle paraît être, un pur phénomène sensible sans signification. Ces faits seront pour vous ce que serait l'écriture particulière d’une langue qui vous serait absolument inconnue. À moins d’une inspiration spéciale du Saint-Esprit, levant le voile qui couvre les textes, ils n'auront el ne pourront avoir que le sens littérak, et l'interprète ne verra sous les mots que ce qui y est naturellement, à moins d'y mettre lui-même autre chose. Origène s'est-il, comme Philon, attribué cette inspiration? On pourrait le croire, quoiqu'il ne parle jamais de ses extases ou de ses communications directes avec Dieu ou avec l'Esprit. À tout moment, non seulement dans ses homélies, mais dans son traité Des Principes et dans ses Commentaires, il invoque l'assistance divine et prie l'Esprit de l'illuminer. Mais alors même qu'il se serait cru avantagé de dons surnalurels, ce qu'on ne saurait prouver, nous ne serions pas dispensés de rechercher quelle voie naturelle a suivie sa pensée pour découvrir dans les Écritures des choses qui ne paraissent pas y être, et qui n'y sont pas, puisque ses interprétations ont paru si téméraires à la plupart des docteurs chrétiens. Autrement dit, 11 nous faut rechercher à quelles sources Origène a réellement puisé les principes de sa doctrine.

En premier lieu, et c'est à peine s'il est besoin de le dire, Origène prend pour point de départ la prédication ecclésiastique ou le Credo de son temps. Elle avait déjà défini un certain

nombres d'articles de croyance. Origène n'avait pas à les reviser, mais à les accepter en les éclairant et en les développant, tant par la comparaison des textes de l'Écriture que par le raisonnement.

En second lieu, dans son étude assidue de l'Évangile, il s'était formé certaines idées particulières en s’attachant à des texles qui avaient frappé son esprit élevé et enthousiaste; et, les acceptant celte fois à la lettre et d’une manière absolue, il les prenait pour des principes accordés, en dehors et au-dessus de toute contestation. Or il n'est pas difficile de découvrir ces textes : 115 reviennent sans cesse sous sa plume. Je ne prétends pas les énumérer tous; j'en indiquerai seulement quelques-uns par avance, afin de me faire comprendre; les autres se trouveront dans le cours de mon exposition. Dans la théologie pure, Origène ramène à tout propos ces deux mots de saint Jean : «Nul n’est bon que le Père, — Celui qui m'a envoyé est plus grand que moi,» et l’on ne saurait dire combien ces deux mots ont pesé sur sa théologie, qui semblait devoir aboutir au dogme de Nicée, et qui arrive à une conclusion toute différente. Sa cosmologie presque tout entière est fondée sur quelques passages ou mal entendus ou pris dans un sens à la fois plus large et plus précis qu’ils ne le sont par les écrivains sacrés. C’est d’abord la distinction du monde d’en haut, du monde inférieur ou infernal, et du nôtre qui est intermédiaire, dans ce verset de saint Paul : «Tout genou fléchira devant lui, au ciel, sur la terre et dans les enfers. » C’est, d’un autre côté, ces deux textes de Luc et du quatrième évangéliste, où un esprit aussi porté à l'étonnement et à l'extraordinaire pouvait seul lire ce qu'il y découvre, la préexistence des âmes : « Voici, dès que la voix de ta salutation est venue à mes oreilles, mon enfant a bondi de joie dans mes entrailles. — Et 11 y eut un homme envoyé de Dieu : son nom était Jean Ü). » Quant à la doctrine des fins der-

(1) D'où? Sans doute du ciel ou du paradis. Jean tressaille dans le ventre de sa mère, rempli qu'il est de l'esprit de Dieu. C’est qu'il l'avait mérité dans une vie antérieure, Je ne sais combien de fois reviennent ces deux explications.

nières, les textes «Jésus a été envoyé non seulement pour nos péchés, mais pour ceux du monde entier, — Nous nous réveillerons de la mort avec des corps spirituels, — Dieu sera tout en tous, — Comme toi et moi, mon Père, nous sommes un, ils seront un,» lui en fournissent les principales lignes. Que de choses on attribue, dans Origène, à l'influence du platonisme, qui s'expliquent naturellement par ces textes, lesquels sont pour lui des principes indiscutables et comme des axiomes. Ceux qui ont écrit sur sa philosophie et qui ont prétendu en rendre raison ont beaucoup trop laissé dans l'ombre l'espèce d'obsession que certains mots des Évangiles et des écrits apostoliques ont exercée sur son esprit.

En troisième lieu, outre les écrits de Philon, Origène avait entre les mains certains apocryphes, où les traditions juives étaient singulièrement mêlées d'idées orientales, qu'on prend souvent pour du platonisme. Si la plupart des gnostiques ont connu Platon, qu'ils entendaient de la façon la plus étrange, 1l y a tel apocryphe juif où la doctrine de la préexistence des âmes, par exemple, est écrite en toutes lettres, et dont l’auteur pourrait bien n’avoir jamais entendu parler du philosophe athénien. Est-ce que la mélempsycose et par conséquent la descente des âmes sur la terre et leur retour possible au lieu de leur origine, et par conséquent leur préexistence dans une autre vie et dans un monde inconnu, sont des doctrines qui appartiennent en propre à Pythagore et à Platon? Ou plutôt ne les tenaient-ils pas eux-mêmes de l'Orient, dont les sectaires devaent en faire un si prodigieux usage au n° et au 111 siècle de notre ère? C'est à la lueur trouble de Philon et des apocryphes juifs qu'Origène lisait et interprétait Platon comme les deux Testaments. Dois-je y ajouter certaines compositions attribuées par les chrétiens ou les gnostiques à Zoroastre, à Zostrianus, à Nicothée et autres}, qui n’avaient pas moins de vogue au troi-

(1) Γεγόνασι δὲ κατ᾽ αὐτὸν (Πλωτῖνον) τῶν ΧρισΊ]ιανῶν πολλοὶ μὲν καὶ ἄλλοι, καὶ αἱρετικοὶ δὲ ἐκ τῆς παλαιᾶς Φιλοσοφίας ἀνηγμένοι, οἱ σερὶ ἀδέλφιον καὶ Axvλῖνον, οἱ τὰ ἀλεκάνδρου τοῦ AlGuos, καὶ Φιλοκώμον, καὶ Δημοσρατοῦ καὶ Audoÿ

sième siècle, que les vers Sibyllins et je ne sais quel Hystapse (1) au second. Origène ne les cite nulle part; mais cela ne prouverait rien; 1l ne cite en général par leurs noms que les écrivains sacrés et quelques gnostiques. 1] ne serait donc pas impossible que ses idées sur le triomphe final du Bien et sur la conversion de l'Esprit du mal lui-même lui eussent été suggérées ou aient été favorisées par la lecture de cette sorte d’écrits. Toutefois je crois qu'Origène serait arrivé de lui-même à ces théories, qui nous paraissent si peu chrétiennes, par la portée et la précision qu'il donnait à certains textes de saint Jean et de saint Paul.

En quatrième lieu , pour entendre Origène, il faut se reporter sans cesse aux hérésies de son temps, et l'on voit alors qu'il avait bien peu à inventer, au moins quant aux éléments de son système. Nombre de ses idées les plus aventureuses ne sont que de légères modifications du gnosticisme, qu’il avait beaucoup étudié pour le combattre. En prétendant mettre la vraie gnose à la place de la fausse, il était inévitable qu'il empruntät aux gnosliques autre chose que le nom de leur science. Sans doute il ajoute, il retranche, il modifie et corrige de toute manière; mais son inspiration vient en grande partie de leurs idées. Ou bien son idéalisme transcendant, singulièrement en ce qui concerne le monde, est si voisin de leurs conceptions fantastiques, qu'il n’en diffère que par le respect qu'il conserve pour la tradition mosaïque; ou bien, s'il s’écarte d'eux, c’est pour se placer à l'extrémité opposée, et par là encore il dépend d'eux plus qu'il ne voudrait en convenir. C'est en réponse à la division des âmes en pneumatiques ou spirituelles, en psychiques ? et en matérielles ou charnelles, qu'il imagine l’égahté primitive de tous les esprits. C’est en réponse à leur fatalisme que, passant par-

συγγράμματα «λεῖσΊα κεχτημένοι, ἀποκαλύψεις δὲ προφέροντες ΖωροάσΊήρον, καὶ ΖωσΊήριανοῦ, καὶ Νικοθέου, καὶ ἀλλογένους ,» καὶ Μέσου, καὶ ἄλλων τοιούτων «πολλοὺς ἐξηκάτων, καὶ αὐτοὶ ἡπατημένοι, ὡς δὴ τοῦ Πλατῶνος εἰς τὸ βάθος τῆς νοητῆς οὐσίας οὐ πελάσαντος. (Porph. Vie de Plotin, 8.16.)

(1) Justin, qui cite ce personnage, aurait bien dà nous en apprendre autre chose que le nom.

@ Je n'ose dire animales.

MÉTHODE δ᾽ ΟΒΙΟΘΝΝΕ. 59

dessus le déterminisme de Platon et des stoïciens, ses maitres habituels pour les idées purement philosophiques, il parle de la liberté humaine à peu près dans les mêmes termes que l'auteur de la morale à Nicomaque, et qu'il attribue une telle importance à Ja liberté, que c’est par elle qu "il explique les différences et les inégalités, d’ailleurs transitoires, du monde spirituel. Et pour prendre un autre ordre d'idées et citer d'autres sectaires, il me paraît que l’hérésie de Noet et celle de Sabelhus, qui idenbfiaient les personnes divines, n'ont pas été sans influence sur sa théologie : plus ces sectaires confondaient le Père et le Fils, plus Origène appuyait sur la différence qui les distingue l'un de l'autre; si bien qu'en dépit des tendances de sa foi, qui allaient à l'égalité des hypostases divines, 1l poussa décidément jusqu’à l'inégalité.

Cinquièmement enfin (car, pour éviter l'excès de ceux qui, depuis Huet et Pétau jusqu’à Με’ Freppel, rejettent toutes les témérités d'Origène sur le platonisme et sur la philosophie, je ne veux pas me placer à l'extrême opposé), il doit beaucoup aux philosophes grecs, notaminent à Platon οἱ aux stoïciens. Mais la question n’est pas de savoir sil a emprunté tel trait à celui-ci, tel autre à celui-là: elle consiste à savoir 81 ces idées d'emprunt ont été les forces vives, les causes efficientes de sa doctrine. Or je ne crois pas qu'Origène ait puisé dans la science hellénique aucun de ses principes essentiels. Ce qu’il a pensé, il l'aurait pensé sans connaître en eux-mêmes les stoïciens ni Platon. Mais il est très vrai qu'il leur a souvent pris la forme sous laquelle sa pensée s’est produite. Ce n’est point parce qu'il est plus ou moins platonicien qu'il admet, par exemple, la préexistence des âmes. Car aucune des raisons sur lesquelles il appuie cette opinion n’est prise de la psychologie ni de la métaphysique platonicienne; mais conduit à cette opinion par des raisons toutes différentes et qui tiennent à sa polémique contre les gnostiques, lorsqu'il veut se représenter ce que pouvaient être les âmes dans les mondes antérieurs, sa mémoire lui rap-

pelle le mythe du Phédre, et plus d’un trait de ce mythe est

entré dans sa conception du monde primitif. Ce n’est pas aux stoïciens, mais à la tradition chrétienne qu'il doit sa doctrine sur la fin et le renouvellement du monde par le feu; mais c'est sous l'influence du stoïcisme qu'il a fait de ce coup de théâtre divin un moment nécessaire! et régulier du développement et de la vie du monde. Je pourrais montrer la même chose de son explication de la croyance chrétienne et populaire de la résurrection. Îl s'est donc servi incontestablement de la philosophie grecque pour l'expression de ses doctrines, et cela, non seulement en employant son langage, mais encore lui empruntant, toujours avec d'assez fortes modifications, des hypothèses qui sont comme la mise en scène de ses idées. Mais, quant aux idées elles-mêmes, je crois que c’est ailleurs qu’il en faut chercher l'origine. Origène aurait pu avoir le même fonds d'opinions, et l’'exposer par des hypothèses ou, qu’on me passe ce mot anglais, par une scennery différente, s’il avait connu d'autres philosophies que celles de la Grèce. Grec et nourri principalement de stoicisme et de platonisme, il a employé les hypothèses et le langage de ces philosophies pour habiller des idées moitié chrétiennes, moitié orientales, à peu près comme saint Thomas s’est plus tard servi des théories et du langage des péripatéticiens sur la substance et ses accidents pour exprimer des mystères absolument étrangers à Aristote. Que si l’on veut qu'il doive à la Grèce et à sa philosophie plus qu’une certaine terminologie, que quelques formules et des hypothèses servant de vêtement à sa pensée, je l'accorderai volontiers, pourvu qu'on ne précise pas trop ct que l'on se borne à des influences très générales. Certes, je ne me figure pas bien Origène né et philosophant à Rome ou sur quelque point du monde parlant latin. Cette hberté, cette ouverture, cette largeur el celle audace d'esprit, qu'on retrouve plus ou moins dans tous les Pères grecs, mais qu'aucun n’a portées aussi loin qu'Origène, sont incontestablement les fruits de son éducation hellénique. Il doit donc son

0) Et encore nécessaire οἰκονομικῶς, c'est-à-dire par des raisons morales, et non d’une nécessilé physique.

idéahisme exalté à Platon, soit directement, soit par l'intermédiaire de Philon, de Numénius et des ynostiques, qui devaient en grande partie le leur au philosophe d'Athènes. Mais 1] ne faut pas trop descendre dans le détail et dire : telle ou telle doctrine, Origène l'a empruntée à Platon ou aux stoiciens; non, les doctrines sont de lui et de son temps.

Elles sont à lui de deux manières. Il y en a d'abord qui lui appartiennent en propre. Plus idéaliste que Platon lui-même, 1l admet une distinction si profonde entre la nature spirituelle et la nature matérielle, qu'il a poussé jusqu'à l'hypothèse 41 paradoxale de l’animal-machine, et.si mes souvenirs ne sont en défaut, 1] est le seul des anciens qui soit allé jusque-là. D'ailleurs, d’une imagination aussi active qu'exaltée, vivant sans cesse dans le surnaturel, plus familier avec les anges et les démons qu'avec l’homme et les êtres que l'observation peut connaître, les textes de la Bible qu'il lisait sous ces préoccupations, et qui étaient pour lui une énigme à déchiffrer, suffisaient pour lui suggérer et lui ont en effet suggéré, je ne dirai point des idées, mais des chimères et des rêves qui ont fait une assez belle fortune. Quand inême personne avant lui n’eût identifié Satan avec l Étoile du matin , Origène n’aurait pas manqué de trouver dans le Lucifer d’Isaie le prince des anges tombés, comme 1l a trouvé l’un des principaux chefs des esprits rebelles dans le prince de Tyr d’une prophétie d'Ézéchiel. Mais ses doctrines lui appartiennent à un autre titre, quelle que soit leur provenance. S'il ne les a pas inventées, 1l les a combinées d’une manière qui lui est propre, et en les combinant ainsi, 1] les a profondément modifiées et transformées. Ainsi prenez à part sa cosmologie et sa théorie des fins dernières, qui s’ajustent si bien lune avec l’autre, et vous avez là une combinaison rouvelle, qui ne manque ni d’originalité, ni de puissance logique, quelque imaginaire qu'elle puisse paraître. 1] était, je le sais, plus apte à concevoir ces sortes de combinaisons qu'à les exposer : la seule exposition régulière

()ὴ ἑωσφόρος, Luciler.

qu'il ait tentée, son traité Des Principes, est une œuvre manquée, profondément obscure et rebutante, bien moins par la difficulté des idées et par la mauvaise traduction qui nous en reste, que par sa diffusion et sa confusion. Mais quoique dispersées dans une masse d'ouvrages, écrits à des dates assez éloignées l'une de l'autre, ses idées et ses imaginations sur le monde, sur ses phases diverses, sur les fins dernières de l’humanité et de toutes les créatures spirituelles , s’agencent si facilement les unes avec les autres qu'elles formaient certainement un tout systématique dans sa pensée.

Aussi serais-je tenté de n’exposer que cette cosmologie et cette téléologie : elles sont bien ce qu'on peut appeler la philosophie d'Origène. Mais on me demande tout ce qu'il a pensé et écrit sur des sujets philosophiques, que cela forme ou non un

‘ensemble bien régulier et dont on ne puisse disjoindre certaines

parties sans amener la destruction du tout. Je diviserai donc cette exposition, en me tenant aussi près que possible des divisions du Περὶ ἀρχῶν : 1° en théologie proprement dite, 2° en cosmologie, 3° en psychologie et morale, 4° en téléologie ou doctrine des Fins; et bien que nous n’ayons le traité Des Principes que dans une traduction infidèle, où Rufin, de son aveu, s'est permis d'ajouter et de retrancher à sa guise, je le prendrai pourtant pour fondement de mon exposition, mais en n’admettant comme doctrine d'Origène que ce qui sera confirmé par des textes originaux, ou par une telle quantité de témoignages empruntés à ses autres livres, qui ne nous sont arrivés que traduits, qu'il faudrait avoir la main vraiment malheureuse pour lui prêter faussement ce qu'il n’a ni pensé ni écrit.

La théologie proprement dite est la partie la plus importante, sinon la plus originale, des spéculations d'Origène. Le dogme de la Trimité, contenu en germe dans les Évangiles et dans les lettres apostoliques, formellement énoncé, bien que sans explication, dans les mots « Allez et baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit», formulé en passant par Justin et par Athénagore, devient, vers la fin du second siècle, le problème chrétien par excellence. Non seulement il a un nom, celui de Triade dans Théophile, celui de Trinité dans Tertullien, ce qui veut dire qu'il arrive enfin à l'existence philosophique; non seulement :l est donné par Justin, par Athénagore, par Irénée, par Tertullien, comme faisant partie essentielle du Credo; mais 1l est déjà posé dans les termes où il doit être plus tard résolu ('), «Nous adorons, dit Athénagore, Dieu le Père, Dieu le Fils et le Saint-Esprit, montrant et leur puissance dans l'unité (ἀυτῶν καὶ τὴν ἐν ἑνώσει δύναμιν) et leur distinction dans la hiérarchie (καὶ τὴν ἐν τῇ τάξει διαίρεσιν) 3.» Et ailleurs : e Nous désirons savoir l'unité du Fils avec le Père, et la communion du Père avec le Fils (τίς ἡ τοῦ Παίδος πρὸς τὸν Πάτερα ἑνότης, τίς ἡ τοῦ [ldrpos πρὸς τὸν Ὑἱὸν κοινωνία), ce qu'est

() Théophile est le seul qui ne donne pas au troisième terme de la Trinité le nom de Saint-Esprit, mais de Sagesse : Αἱ τρεῖς ἡμέραι τῶν φΦωσΊήήρων γεγονυίαι τόποι εἰσὶ τῆς τρίαδος τοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Λόγου, καὶ τῆς Σοφίας. (Ad Autol., n.)

Ὁ Legatio ad Gentes. Les mots δύναμιν et ἐν τάξει sont extrêmement vagues et obscurs, et prouvent qu'Athénagore n'avait pas une idée très nette dans l'esprit. Mais on ne peut douter qu'il n’admette et l'unité dans la Trinité et la Trinité dans l'anité : c’est tout ce que nous voulons établir.

l'Esprit οἱ quelle est Punité des trois et leur distinction dans l'unité (τέ τὸ Πνεῦμα, τίς τε τῶν τοσούτων ἕνωσις καὶ διαίρεσις ἑνουμένων ) 1"), L'Unité, dit Tertullien, tire d'elle-même la Trinité, ce qui, au lieu de la détruire, en développe l’économie (Unitas ex semetipsa derivans Trinitatem, ab illa non destruitur, sed administratur)® ... Le lien du Père avec le Fils, du Fils avec le Paraclet rattache l'un à l’autre les trois, qui ne font qu'une seule chose οἱ non une seule personne (qui tres unum sunt, non unus)\%. Distincts, dit-il ailleurs, et non séparés (non divisionem,

sed dstinchonem signifco) *. On pourrait même croire que saint Irénée est allé plus loin que Clément et Origène, jusqu'à Athanase, s’il fallait prendre à la lettre cette proposition : « Dieu n'a en soi ni avant, ni après; 11 est tout entier semblable et égal à lui-même, un.» Mais, outre que nous n'avons pas le texle grec de cette phrase, il y a de bonnes raisons de ne pas prêter à Irénée une précision qui n'était certainement pas dans sa pensée (. Le problème n’en était pas moins posé nettement et livré aux méditations des docteurs de l’Église. Mais surtout les Pères du second siècle marquent la tendance de la tradition ecclésiastique. Elle allait certainement s'arrêter, ou plutôt elle s'était déjà arrêtée à la conception d'un seul Dieu en trois personnes ou en trois hypostases (), et quoique la nature et les rapports de ces hypostases ou personnes restassent encore assez mal définis,

() Legatio ad Gentes.

(® Adversus Praxeam, ch. πι. Tertullien traduit probablement quelque écrivain grec ayant employé le mot οἰκονομεῖται, admimistratur.

6) Adversus Praxeam, ch. xx.

W Adtersus Praxeam, ch. 1x. Cette dernière proposition, je dois le dire, ne s'applique qu'au Père et au Fils. Mais il est évident, par les précédentes, qu'elle peut convenir à tonte la Trinité.

(5) Des Héresies, 11, 18.

() Par exemple, que signifient ces mots : «S'ils disent que le Fils n'a pas été émis hors du Père, mais dans le Père, il est superflu de dire qu'il a été émis? Comment a-t-il été émis, s’il est dans le Père? L'émission est la manifestation de ce qui est émis en dehors de celui qui émet.» (Liv. H, ch. 1.)

0) Les Grecs employèrent d’abord le terme πρόσωπα epersonnes» : au 11° siècle, ils emploient généralement le terme hypostases. Mais celui de personnes reparail assez fréquemment dans les Pères du 1v° siècle, notamment dans Jean Chrysostome.

la direction était donnée; et si hardis qu'ils fussent dans leurs spéculations philosophiques, Clément et Origène élaient trop attachés à l’Église pour ne pas suivre cette direction.

Ce n’est pas toutefois des Pères du second siècle que leur pensée relève. On a remarqué qu'à peine 1ls paraissent les connaître. Qu'ils aient ignoré Tertulhien, cela n’a rien d'étonnant. Les Grecs restaient toujours Grecs, et les Pères d'Alexandrie peuvent mériter le reproche, que Tacite fait à tous les écrivains de cette nation, de ne connaître et de n’admirer que ce qui vient d'elle. Mais 1] semble étrange que Clément et Origène ne connaissent point les apologistes et les polémistes chrétiens de langue grecque M. Quelque étrange que cela paraisse, il est constant qu'aucun de ces écrivains n’est cilé par Clément, et qu'Origène ne mentionne que les moindres peut-être, Méliton et Tatien ©. Leur grand auteur est Philon, déjà mis à profit, mais très légèrement, par Justin. S'ils le citent rarement, son inspiration est toujours présente dans leur théologie, de sorte qu'on pourrait croire qu'il n’y a entre Philon et les Pères alexandrins que la prédication de saint Paul et de saint Jean, si l’on ne tenait compte de cette direction ecclésiastique que j'ai signalée ci-dessus. Je n'irai pas avec M. Havet jusqu’à appeler Philon «le premier des Pères de l’Église»; mais, considérant et son exégèse, qui est exactement celle de Clément et d'Origène, et les docirines qu'il croit retrouver dans les livres de Moïse, et le singulier platonisme qu'il professe et qui a passé tout entier dans les Pères alexandrins et, par eux, dans l'Église d'Orient, il me paraît incontestable que le théosophe juif a exercé une influence prépondérante sur la métaphysique chrétienne.

Philon est le premier parmi les écrivains de tradition hé-

4) Ce qui montre le peu de valeur d’une tradition conservée dans nn fragment de l'Historre chrétienne de Philippe Sidétès, qu'Athénagore est le fondateur de l'école d'Alexandrie.

(3, Tatien une fois, à propos de la chronologie qu’il a méléa à son Discours contre les Grecs ; Méliton deux fois : 1° à propos de la corporéité qu'il attribuait à Dieu, 2° à propos d’un commentaire fort court sur je nc sais quel livre du Nouveau Testament.

Ed

braïque ou de tradition grecque!) qui nous présente un essai de Trinité.

Oubliant, comme d’ailleurs la plupart des docteurs juifs, soit alexandrins, soit palestiniens, du premier siècle avant notre ère, ce qu'il y a de vivant et de personnel dans le Jéhovah de Moïse et des prophètes, 1] fait de Dieu la plus creuse et la plus insaisissable des abstractions. Dieu étant sans qualités (ἄποιος) comme sans forme, l'esprit peut bien concevoir qu'il est; mais il lui est moins facile de dire ce qu'il est que ce qu'il n’est pas. Indépendant du temps, — car le temps ne commence qu'avec les choses créées et mobiles, — indépendant de l’espace, — car 1] est contenant et non contenu, et le seul être dont on puisse dire qu'il est partout et nulle part, — il est en dehors ct au-dessus de tout, se remplissant de lui-même et se suffisant à lui-même, incréé, infini, immobile 3), On pourrait remplir des pages et des pages de formules analogues extraites de Philon, sans rien dire autre chose que ceci : que Dieu est l’être incompréhensible et ineffable, quoique nécessairement pensé. Voilà pourquoi il se définit lui-même : Je suis Celui qui suis, comme s’il eût dit, remarque Philon : « Ma nature est d’être et non d’être nommé). » Ge Dieu, dont on ne peut même pas dire qu'il est Un, puisqu'il est plus pur, c’est-à-dire plus abstrait que l’unité (2), équivalant au Dieu abîme-silence des gnostiques, n’a rien à voir avec le Dieu de la religion, et Philon tenait à étre religieux comme ses pères. Aussi, après avoir dit qu'il est au-dessus du bien (κρεῖττον ἀγαθοῦ), l'assimile-t-1l au bien en soi de Platon, à la cause finale d'Anistote, à l’activité essentielle et éternelle des stoïciens.

(1) Je ne l'avance qu'avec toute réserve pour les Juifs, parce que je ne connais suffisamment ni les doctrines de la Kabbale, ni sa date. Je n'hésite aucunement à l'affirmer des Grecs. La Trinité ne pourrait être que dans le platonisme. Mais elle n’est pas dans les Dialogues. Et il faut beaucoup de bonne volonté pour la trouver dans les Lettres, qui ne sont pas de Platon.

(ἃ) Ὑπὸ δὲ τοῦ Θεοῦ πεκλήρωται τὰ πάντα, περιέχοντος, οὐ περιεχομένον, ᾧ “πανταχοῦ τε καὶ οὐδαμοῦ συμβέδηκεν εἶναι μόνω. ( De confus. linguarum, p. 339.)

OÙ ἶσον τῷ εἶναι σέφυκα, οὐ λέγεσθαι. ( De narin. Mutat., p. 1045.)

(4) De Vita contempl., p. 890.

Mais ce n'est pas encore par là qu’il le rapproche du monde et de l'humanité. Si Dieu est dans l’homme et dans le monde, il y est par ses puissances qui créent et gouvernent tout; c'est donc par l'intermédiaire de ses puissances seulement qu'il peut être connu. Or, quoique la théorie des puissances divines soit extrêmement confuse dans Philon, qui range indifféremment sous ce nom les anges à côté de ce qu'on pourrait appeler les attributs de Dieu ou les personnes divines [}), il en est une, la Sagesse ou le Verbe, qui prend une importance souveraine dans ses spéculations théologiques, et qui tend de plus en plus à se substituer à l'Étre des êtres. comme le Dieu même de l’humanité. Philon trouvait dans la Bible la sagesse personnifiée. Dans le livre des Proverbes, elle prend elle-même la parole: elle déclare qu’elle est la source de tout bien, et que Jéhovah l'a produite dès l'origine comme le principe de ses voies, c’est-à-dire de son œuvre de la création. On ne voit là généralement qu’une brillante figure de langage. Est-elle quelque chose de plus dans l'Ecclénastique de Jésus de Sirach ou dans la Samence du Pseudo- Salomon? Peut-être : ce n’est pourtant rien moins que certain. Mais la Sagesse, plus fréquemment appelée par Philon le Logos ou le Verbe), devient chez lui une réalité substantielle , quelque chose comme l’hypostase des Pères grecs et la personne des Pères latins.

Fils de Dieu , premicr-né de Dieu, prince des anges, le Verbe est le principe de la création. Dieu seul crée, il est vrai; mais comme l’œuvre même de la création répugnerait à sa majesté, Philon transporte au Verbe tout ce qui, dans cette œuvre, lui paraît indigne de Dieu. Dieu veut que le monde soit, et laisse au Verbe le soin d'accomplir sa volonté. Philon l'appelle le ministre, l'instrument de Dieu. Mais il est évident que le Verbe est plus qu'un simple organe, plus même qu’un ministre : car il est à la fois le principe de l'essence et le principe de la vie des

() Anges, idées, verbes ou raisons des choses sont également des δυνάμεις.

4) L'identification de Σοφία et de Λόγος est déjà dans la Sapience, 1x, versels 1 el 2.

créatures. C'est à ce titre qu'il est l’idée des idées ou, comme Philon l'appelle, le lieu des idées (τόπος ἰδεῶν); mais, comme les idées sont immobiles en tant qu'essences, le Fils de Dieu est aussi le verbe des verbes; car les Logoi contenus dans le Λόγος suprême, tels que les entendaient les stoïciens, étaient essentiellement actifs ou principes de vie. Archétype de la création, en tant qu'idée des idées et que verbe des verbes, le Fils de Dieu, image de son père, est avant tout l'archétype de l'humanité. « Le nom du Verbe, dit Philon, est l'Homme, et cet homme éternel habite en chacun de nous... — Il est écrit, dit-il ailleurs : « Voici «un homme qui a nom Orient», appellation étrange, si vous l'entendez d’un homme composé d’une âme et d’un corps; mais entendez-la de l’image incorporelle οἱ intelligible de Dieu, et vous avouerez que c'est son vrai nom. Car cet homme est celui que Dieu voulut faire naître le premier de tous les êtres, et qui. à peine engendré, imite son Père, en formant les espèces sur les modèles divins qu’il voit dans la substance éternelle M). » Se peut-il, comme [6 le lis dans une savante histoire du néoplatonisme, que le Verbe ainsi conçu ne soit pas le médiateur entre le monde et Dieu, et que ce rôle soit dévolu aux anges qui transmettent aux fils les paroles du Père, et au Père les vœux des fils? Le premier-né de Dieu, prince des anges, n'est-il pas le révélateur des choses divines? «Le Verbe divin, dit Philon, est comparé par Moïse à un fleuve qui roule un flot continuel de sages pensées et de dogmes vrais pour arroser et abreuver les âmes qui aiment Dieu (2)... C’est par son Verbe que Dieu donne aux enfants de la terre la connaissance de ce qui estW).» Enfin, le Verbe est le véritable grand prêtre, qui se fait l'intercesseur (ἱκέτης) des hommes auprès de Dieu. Placé entre le Créateur et la création, «il intercède auprès de l'Éternel pour la mortalité misérable, el d'autre part il interprète les lois du Maître à ses sujets... 1] assure au Créateur que la créature sera fidèle à la

(1 De Cherubim, $ 17, 29.

() De posterit. Cain, $ 37.

8) De Cherubim, 5.0.

loi suprême, en dehors de laquelle elle tomberait dans le néant, el à la créature que le Créateur ne l’abandonnera pas à sa faiblesse el à son impuissance!).» Philon appelle le Verbe Dieu second (δεύτερον Θεόν (3), expression étrange dans un Juif, à moins qu'il ne fit de ce Dieu second la face ou la manifestation du Père (πρόσωπον). ou qu'il ne le plaçät dans le Père.

Quant au troisième terme de la Trinité, 2] est fort indistinct dans Philon. Quoiqu'il parle plus d’une fois de l'Esprit de Dieu, je n'oserais affirmer que le Saint-Esprit fût un des termes de sa Trinité. Je trouve une seule fois l'Esprit (Πνεῦμα) rapproché de Φῶς «la lumière», et comme, d’après les explications qui suivent, la lumière est le Verbe, première des puissances divines, on pourrait en conclure que l'Esprit représente aussi une de ces puissances. 11 faut se contenter de dire que le système trinitaire est certainement dans Philon; que Dieu y est considéré comme Père, qu'il y est considéré comme Fils, mais que le dernier terme varie, el que même Philon propose dans son inconsislance plusieurs trinités différentes. N'en admettait-il au fond qu'une seule dont il ne savait pas définir les hypostases, ou bien était-11 entraîné, une fois sur la pente de la pluralité divine, à en supposer plusieurs subordonnées les unes aux autres? Quoique je penche pour la première hypothèse, les incertitudes de Philon ne laissent pas de donner quelque vraisemblance à la seconde; et par à 1] différerait profondément des Pères orthodoxes de l'Éplise, pour se rapprocher du gnosticisme avec « ses généalogies sans fin»; car dès que l’on sort de l'unité, il n’y a plus de raison de ΤῊΝ à moins d'avoir devant soi un texte précis qui coupe court aux égarements de la fantaisie.

Les Pères d'Alexandrie n’entrevirent même pas ce qui les séparait si profondément de Philon, et ils usèrent de ses écrits avec aussi peu de scrupule que s'il eût été un témoin fidèle et un iaterprète sûr de la tradition de Moïse et des prophètes.

Clément n'insiste pas avec moins de force que lui sur lin-

() μὲς rerum divin., Hicr., $ ha.

4) Euseb., Prep. Ev., vin, 13.

compréhensibilité absolue de Dieu considéré en lui-même. Interprétant ce mot de l’apôtre Jean : «Nul n’a vu Dieu, mais le Dieu, Fils unique, qui est dans le sein du Père, la révélé; comme il avait appelé sein de Dieu, ajoute-t-il, ce qu’il y a en lui d'invisible et d'ineffable, quelques-uns sont partis de là pour parler des profondeurs de Dieu, comme comprenant et embrassant toutes choses et ne pouvant être ni atteint par la pensée, ni défini). C’est certainement une discussion difficile que celle de la nature de Dieu. Le principe de toute chose étant difficile à découvrir, la démonstration la plus difficile est celle du principe premier, qui est pour toutes les autres choses la cause de leur existence ct de leur production. Comment exprimer ce qui n'est ni genre, ni différence, m espèce, ni individu, ni nombre, ni accident, ni ce à quoi advient l'accident? On ne peut avec justesse le nommer Tout; car le tout se dit d’une grandeur, et Dieu est le père du Tout. On ne peut parler de ses parties. Car 1] est l'Un indivisible. C’est pourquoi il est infini, non en tant qu'il serait conçu comme impossible à embrasser, mais en tant qu'il n'est pas susceptible de dimensions ni de himites. Aussi n’a-t-U point de figure (ἀσχηματισΊον) et ne peutil être nommé. Que si nous l’appelons l’Un, le Bien, l'Intelhgence, l'Étre en soi, ou encore Père, Dieu, Créateur, Seigneur, aucune de ces expressions ne lui convient, à vrai dire. Nous ne recourons à ces beaux noms que par impuissance de trouver le nom véritable, afin que la pensée, ayant où se prendre, ne s'égare pas ailleurs. Aucun de ces termes pris séparément n’exprime Dieu; réunis, ils indiquent sa toute-puissance. On désigne les choses ou par leurs qualités ou par les rapports qu’elles ont les unes avec les autres. Or rien de tout cela ne saurait s’appliquer à Dieu. Nous ne pouvons davantage le saisir par une con-

() Βαϑὺν αὐτὸν κεκλήκασιν ἐντεῦθέν rives, mot à mot : «Quelques-uns sont partis de là pour l'appeler profond.» Cela n’est pas absolument inexplicable. Je crois pourtant que Clément a écrit βάθος, où mieux encore βυθὸν, «profondeur, abfmer.

naissance démonstralive; car celle-ci s'appuie sur des principes antérieurs et mieux connus. Or rien n’est antérieur à l’Étre incréé U),» Voilà ce qu'avait déjà dit, mais avec moins de précision et d'insistance, Justin marchant sur les pas de Philon. Voilà ce qu'avait répété Théophile d'Antioche avec plus d’élo- NN QE Theo FAR bros Dhs quence et d'éclat que de propriété philosophique. Mais, ni Théophile, n1 Justin ne proclamaient aussi formellement que AL P | oies 4 Philon et Clément que nous connaissons moins Dieu par ce qu'il est que par ce qu'il n’est pas. Clément a, de plus, essayé de rendre compte de cette impuissance de la pensée à saisir par P P P P elle-même l'être de Dieu. Il ne se contente pas de cette raison très générale que, n'y ayant pas de principes antérieurs et supérieurs à l'être premier, il ne saurait y avoir de science ou de connaissance démonstralive de sa nature. Il s'efforce encore d’expliquer la méthode d’abstraction et d'élimination par laquelle nous arrivons à nous former de Dieu quelque idée qui ne soit pas indigne de lui. Heureuse ou non, cette explicalion n’en est pas moins remarquable; et pour ne rien ajouter, ne rien retrancher à Clément, je me contente de le traduire : « Par l’analyse, nous arrivons jusqu’à l'intelligence première, en partant Ὶ ΤΕ ΘΗ 056 6 P P des êtres qui lui sont subordonnés et en dégageant les corps de leurs propriétés naturelles. Ainsi, nous en retranchons les trois dimensions : profondeur, largeur et longueur. Ce qui reste après cela, c’est un point ou, pour ainsi parler, une monade, occupant une certaine place. Supprimez cette place elle-même, vous avez la monade intelligible. Si donc, écartant des corps les propriétés qui leur sont inhérentes, et des choses incorporelles les

() Strom., v, 12.

( Voici ce qu'écrivait Théophile vers le milieu du n° siècle: «Vous me direz : Vous qui voyez, tracez-moi donc une image fidèle de Dieu. Écoutez, ὁ homme, Dieu n'a pas d'image que l'on puisse retracer ou qui permette de le voir des yeux du corps... Si je l'appelle Lumière, c’est un de ses ouvrages: Verbe, c’est la parole per laquelle il commande; Intelligence, c’est sa sagesse; Esprit, c'est son souffle crésteur ; Sagesse, c'es sa production; Force, c'est sa puissance; Vertu, c'est son opération; Providence, c'est sa bonté; Roi, c'est sa gloire; Seigneur, c’est son do-

maine souverain sur les créatures; Juge, c'est sa justice; Père, c'est le soin qu'il prend de tous les êtres; Feu, c'est sa colère. (1, 3, hi.)

propriélés qui les distinguent, nous nous précipitons dans les grandeurs du Christ, et qu'à force de sainteté nous nous élevions ensuite jusqu'à son immensité, nous parviendrons en quelque sorte à l'intelligence du Tout-Puissant, moins toutefois pour le comprendre dans ce qu’il est que dans ce qu’il n'est pas. Mais, que ces expressions des livres saints : figure, mouvement, état, trône, heu, main droite, main gauche, soient littéralement applicables au Père de toutes choses, 1] ne faut pas même le penser... La cause première n'est pas enfermée dans un lieu ; elle est au-dessus des lieux, au-dessus du temps, au-dessus du langage et de la pensée ). »

Mais, plus Clément mettait une distance infinie entre [68 créatures et cette Unité absolument simple, inaccessible et incommunicable par elle-même, plus il devait sentir et faire sentir aux autres Ja nécessité d’un médiateur. Ce médiateur, 1l n'avait pas à le chercher, c'est le Verbe, fils de Dieu. «Le Verbe du Père de toutes choses n’est pas seulement la parole proférée au dehors (æpo@opixès λόγος), mais la bonté et la sagesse de Dieu dans leur suprême manifestation, puissance souveraine et vraiment divine). » Il est comme « la face de Dieu, par laquelle Dieu est illuminé et connu)». Philon, qui l'appelle le second Dieu, n'avait pas conçu le Verbe comme manifestation complète de Dieu et avait laissé dans l'ombre la question de savoir s'il fait partie intégrante de son essence. « Tous les deux ne sont qu'un Dieu), dit formellement Clément. . . Le Verbe est celui qui est dans celui qui est, l'Étre dans l’Étre 9.» C’est pourquoi Clément ne craint pas de l’appeler « principe éternel et sans principe ἰδ). » Le Fils est donc, sans difficulté, coéternel et consubstantiel au Père, dans la doctrine de Clément. Lui est-il égal? On pourrait

() Strom., v, 11.

() Σοφία δὲ καὶ ypnolôrns Φανερωτάτη τοῦ Θεοῦ. (Strom., v, 1.)

Ὁ) Πρόσωπον δὲ τοῦ Θεοῦ ὁ Λόγος, ᾧ φωτίζεται καὶ γνωρίξεται. (Strom., v, 1.)

W ἐν γὰρ ἄμφω, ὁ Θεός. (Pedag. , 1, 8.)

ὁ) ἐπεξάνη ὁ ἐν τῷ ὄντι ὦν. (Erhort. ad Græcos, 1, 19.)

() Τὴν ἄχρονον καὶ ἄναρχον ἀρχήν τε καὶ ἀπαρχὴν τῶν ὄντων, τὸν Υἱόν. (Strom., vii, 1.) La phrase commence bien mal par les mots : Τὸ σρεσδύτερον ἐν γενέσει.

le conclure de la formule : « Le Fils est dans le Père et le Père est dans le Fils,» Mais ἢ y a loin souvent d’un principe à la conséquence (3), On pourrait croire que Clément a franchi cet intervalle. Le Verbe divin, écrit-il dans son Exhortahon aux Grecs, est le vrai Dieu qui se manifeste à nous, lequel a été fait égal au Maître de l'univers, parce qu'il était son Fils et que le Verbe était en Dieu.» Mais ce participe ἐξισωθείς au lieu de ἴσος m'inquiète, je l'avoue; et je ne sais si ce ne serait pas surfaire la pensée de Clément que de voir toute une doctrine dans un mot jeté en passant. Îl n'y a plus rien de pareil dans le Pédagogue ni dans les Stromates. Et 81 la doctrine que ce mot paraît supposer avait été, je ne dis pas la croyance reçue, mais celle même de Clément, on ne comprendrait pas qu'elle eût laissé si peu de traces dans ses écrits, ni qu’elle ait été inconnue d'Origène, qui tourne tout autour et qui, finalement, admet la doctrine opposée. Ce qui me paraît constant, c'est qu’elle est parfaitement conforme à l'idée que Clément se fait du médiateur. 81 «nous pouvons tout connaître, parce que tout est révélé au Fils, qui ne nous cache rien, » c’est que le Verbe (ou lintelligence) est égal à Dieu (ou à l'Intelligible). Quoi qu'il en soit, Clément nous donne la plus haute idée du Fils : «La plus parfaite, la plus sainte, la plus souveraine, la plus éminente, la plus royale, la plus bienfaisante nature, s'écrie-t-1l, est celle du Fils, la plus rapprochée de Celui qui seul est tout-puissant. C'est la souveraine excellence qui dispose tout selon la volonté du Père, en sorte que l'univers est parfaitement gouverné. Car celui qui le gouverne, opérant avec une infatigable et inépuisable énergie, reparde toujours les raisons cachées (dans les profondeurs du Νοῦς divin). En effet, le Fils de Dieu ne quitte jamais Ja hauteur d’où 1] contemple toutes choses; il ne se divise, n1 ne se partage, ni ne passe d'un lieu à un autre; il est

() Pedag., 1, 5.

@) Ajoutons que cette formule, qui se trouve déjà dans Athénagore (ὄντος δὲ τοῦ Ὑἱοῦ ἐν Πατρὶ καὶ τοῦ Πατρὸς ἐν Yiÿ), y est limitée par cette addition : ἑνότητι καὶ δυνάμει Πνεύματος. (Lepatio.)

partout tout entier sans que rien puisse le contenir; tout pensée, tout æil, tout lumière paternelle, voyant tout, entendant tout, sachant tout, scrutant les puissances par sa puissance : à lui est soumise toute l’armée des anges et des Dieux, au Verbe du Père, dis-je, qui a pris sur lui la sainte dispensation de toutes choses selon l’ordre du Tout-Puissant (1). »

Quoique Clément prodigue au Fils tous les attributs du Père, l'éternité, l’immensité , la toute-puissance, l’omniscience , il mainlient cependant entre lun et l’autre une différence radicale : non seulement le Père seul est inengendré (ἀγέννητος) . mais encore il est seul un et simple d’une unité et d’une simplicité absolues. Le Fils sans doute est aussi l'unité, mais il est l'unité dans la pluralité. Comme c’est un des points les plus importants de la théorie du Verbe, selon Clément, aussi bien que selon Origène, je cite textuellement, quelque obscures que soient certaines propositions, un passage capital des Stromates : « Dieu, étant indémontrable, n’est point un objet de science. Mais le Fils est la sagesse, la science, la vérité et toutes les autres choses de ce genre. En conséquence, il est accessible à la démonstration et aux opérations discursives de la pensée ©). Or toutes les puissances de l'Esprit, s’unissant en une seule somme, aboutissent à la même fin, le Fils. Mais il est infini dans la notion de chacune de ces puissances (δ), Le Fils n’est pas véritablement un en tant qu'unité, ni multiple en tant que composé de parties, mais un en tant qu'il est toutes choses. Aussi bien est-il toutes choses, car il est le cercle de toutes les puissances convergeant et ramenées à l’unité (5). » Que signifie au juste ce passage assez

(1) Strom., vu, 2.

(4) Kai δὴ καὶ ἀπόδειξιν ἔχει καὶ διέξοδον.

() ἀπαρέμφατος δέ bo τῆς σερὶ éxdons αὐτοῦ τῶν δυνάμεων ἐννοίας. Ce n'est pes d’une parfaite nelteté grammaticale, mais s'explique cependant. Quant au sens, j'avoue ne pas le suivre.

(ὦ) Καὶ δὴ οὐ γίνεται ἀτεχνῶς ἕν ὡς ἐν, οὐδὲ πολλὰ ds μέρη ὁ Tiès, ἀλλ' ὡς σάντα ἕν. ἔνθεν καὶ πάντα.

() Κύκλος γὰρ ὁ αὐτὸς πασῶν τῶν δυνάμεων εἰς ἂν εἰλουμένων καὶ ἑνουμένων. (Strom., 1v, 25.)

embarrassé? [1 est certain, par le paragraphe qui précède, que Clément avait présent à l'esprit le système dialectique de Platon. Or, en laissant de côté tout ce qui est dit des δυνάμεις, qui appartient à un autre ordre de conceptions, 1} reste que le Verbe est à la fois un et multiple, sans que sa multiplicité détruise son unité et réciproquement, comme l’idée ou le genre demeure un en soi, encore bien qu'il soit multiple, lorsqu'on le considère dans les espèces qui lui sont subordonnées. La raison humaine , qui est absolument incapable de contempler le Père, ne pourrait non plus contempler le Fils sans s’éblouir et se confondre, s'il n'était que unité. Mais elle peut prendre en quelque sorte possession de lui successivement, en contemplant une à une les vérités, les idées, les existences intelligibles dont 1] est le principe et l'archétype : de sorte que, si nous connaissions la totalité de ces existences, de ces idées, de ces vérités, nous connaïîtrions le Verbe dans sa plénitude et, par lui, Dieu luimême. Car c’est par le Fils seul que nous pouvons connaître le Père, et Clément admet comme un principe absolu que «personne ne connaît le Père que le Fils et ceux auxquels le Fils l’a révélé ».

Clément néglige presque autant que Philon la troisième hypostase de la Trinité. [ est vrai qu'il la nomme souvent, et, de plus que, par la manière dont il rapproche le Saint-Esprit du Père et du Fils, 1l laisse assez voir que le Saint-Esprit fait partie intégrante de l'être un et triple de Dieu, aux mêmes titres que les deux autres personnes. Ainsi, lorsqu'on lit dans le Pédagogue : 41] n’y a qu'un seul Père de l'univers; il n’y a qu’un seul Verbe universel; 1] n’y a qu'un seul Esprit-Saint, et lui aussi est parlout (",» on voit clairement que l’auteur doit attribuer à l'Esprit- Saint tout ce qui est essentiel à la divinité. Mais, sur la nature de cette troisième hypostase, sur ses rapports avec les deux autres, sur son opération spéciale, je n'ai rien trouvé dans Clément de précis et d'explicite. Je ne dirai donc pas avec le savant

( Καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἕν, καὶ τὸ αὐτὸ “πανταχοῦ. (Pedag., 1, ch. vs, δ 9.)

auteur de l'Histotre cruique de l'École d'Alexandrie : « Clément ré-

sume avec beaucoup de précision la fonction de chacun des principes de la Trinité. Le Père produit parce qu'il est le Bien; le Fils contemple la bonté du Père; le Saint-Esprit, principe créateur et conservateur de l'univers, image éternelle et visible du Dieu invisible, réalise par son opération les essences pures du monde intelligible(). » Car le texte d’où l’on tire cette conclusion ne peut, selon moi, s'appliquer qu’au Fils et nullement au Saint-Esprit. Expliquant allégoriquement ce que signifiait la partie de l'habillement du grand prêtre appelée Lopium : « Le nom de Dieu y était inscrit ??, dit Clément , parce que, si le Fils contemple la bonté du Père, le Dieu appelé Sauveur agit, lui le principe de l'univers, image première du Dieu invisible qui a été faite avant les siècles; et (lui-même) il a modelé οἱ façonné tout ce qui a été fait après lui.» Voilà la traduction, peu élégante, mais htté-

(1 Tome I, p. 257.

(ἢ ὄνομα δὲ εἴρηται Θεοῦ, ἐπεὶ, ὡς βλέπει τοῦ Πατρὸς ἀγαθότητα ὁ Ὑϊὸς, ἐνεργεῖ ὁ Θεὸς Σωτὴρ κεκλημένος, ἡ τῶν ὅλων ἀρχὴ, ἥτις ἀπεικόντισἼ7αι μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου πρώτη καὶ πρὸ αἰώνων, τετύπκωκε δὲ τὰ μεθ᾽ ἑαυτὴν ἅπαντα γενόμενα. (Strom., liv. V, ch. vi.) Voici d'ailleurs le morceau lout entier : «μα pectoral est formé et de l'épomide, symbole de l'œuvre (de la création), et du Logium, symbole du Logos et image du ciel, qui est l’œuvre du Logos et qui est soumis au Christ, têle de loules choses, dans ses mouvements réglés et uniformes. Donc. les brillantes émeraudes qui sont sur l’épomide désignent le soleil et la lune, ces coopérateurs de la nature. Or l'épaule, je pense, est le principe de la main, et la main désigne l’action créatrice. Les douze pierres précieuses, rangées quatre par quatre sur la poitrine , désignent le zodiaque avec les quatre saisons de l’année. D'ailleurs il fallait que la Loi et les Prophèles fussent soumis au Seigneur, qui est la lèle, parce que les jusles sont signalés par l’un et l'autre Testament. . . Or, le Seigneur est au-dessus du monde, et même au-dessus du monde intelligible; le nom qui est inscrit sur la plaque (du pectoral) est digne d'être inscrit au-dessus de ivute principauté et de toute puissance. 1] est gravé (sur la plaque) pour signifier à la fois ses commandements écrits et sa présence sensible. Or c'est le nom d’un Dieu. Car en contemplant comme Fils la bonté du Père, il agit (sur l'univers) comme Dieu Sauveur, principe de toutes choses, que le Père invisible a fait son image avant le commencement des siècles, et qui forme lui-même les types de loules les choses faites après lui. Oui, le Login désigne la prophétie qui crie et préche par le Verbe, et le jugement futur. Car c’est le même Verbe qui prophétise, qui juge ct qui discerne chaque chose.n (Strom., liv. V, ch. vi.) Évidemment, dans ἰουΐ ce passage, il n’est question que du Logos, Gguré par le Logion.

rale de ce passage de Clément: et il n’y a pas un mot (ὁ Θεὸς Σωτὴρ, ἡ ἀρχὴ τῶν ὅλων, ἀπεικόντισΊαι mpurn καὶ πρὸ αἰώνων, τετύπωχε) qui ne soit une expression consacrée pour désigner la génération divine et l’action du Verbe. Non, la fonction du Saint-Esprit n’est définie nulle part dans les œuvres de Clément, non plus que ses relations avec les autres personnes. Toute cette doctrine reste, comme dans les Pères antérieurs, à l’état de simple formulaire sans explication ni développement.

Origène, quoi qu’en dise Ritter, a fait plus que remanier, éclaircir et étendre les principes de son maître, et la doctrine de l'un n’est pas un simple développement plus complet et plus profond de celle de l'autre. Il a soulevé des questions dont son devancier ne laisse pas entrevoir la trace; notamment, s’il est loin d’avoir résolu celles qui concernent l'Esprit-Saint, 1] les a vues et a commencé bien ou mal à les discuter. Il est vrai qu'il suit en général les principes de Clément sur les deux premières bypostases de la Trinité; mais 1] ajoute, 1l corrige, il s’efforce de définir avec plus de précision; et δὶ parfois 1l paraît reculer sur certains points, c'est que, plus explicite que son maître, 1] laisse mieux voir les indécisions et les contradictions de la doctnine.

Et d’abord (pour suivre l’ordre même de son exposition dans le traité Des Principes), s’il n’est pas plus ferme que Clément sur limmatérialité absolue de Dieu, 1l a du moins sur lui cet avantage qu'il essaye de la démontrer. Et ce n'était pas, à ce qu'il semble, inutile, tant il y avait de chrétiens, même parmi les plus éclairés, qui se faisaient de la nature de Dieu des idées assez grossières. « Comme on a énoncé, dit Origène "), beaucoup d'opinions différentes sur Dieu et sur son essence, les uns le faisant d’une nature corporelle, très subtile et éthérée (αἰθερώdes); d’autres, de nature incorporelle; d’autres enfin le regardant comme au-dessus de l’essence (2) en puissance et en dignité,

U) Α propos des mots : « Dieu est espritn (Πνεῦμα), πνεῦμα ne signifie pas autre chose originairement que rsouflle».

Les imprimés donnent ὑπὲρ ἐκεῖνα en deux mols, et font dépendre οὐσίας de

il vaut la peine de voir si l'Écriture nous fournira des principes qui puissent expliquer la nature divine... (On y lit qu'il est esprit, qu'il est feu, qu'il est lumière.) Si lon prend ces expressions trop simplement, sans rien chercher ou delà de la lettre, on aura lieu de dire que Dieu est corps, et il n'appartient pas aux gens de la foule de voir les absurdités qui suivent une pareille assertion. Bien peu de personnes ont réfléchi sur l'essence des corps et surtout de ceux que le Verbe et la Providence ont organisés; on ne laisse pas toutefois d'aflirmer en termes généraux que l'être providentiel est de même nature que ceux sur lesquels s'exerce sa providence, tout en le regardant comme parfait et comme très différent des objets de ses soins. » Puis, comme s'il n'osait pas attaquer de front ses coreligionnaires mal éclairés, c’est aux philosophes qu'il a l'air de s'en prendre, mais pour revenir aux chrétiens, plus inconséquents encore que les philosophes : « Ceux qui veulent, dans leur système, que Dieu soit corps, ont admis des absurdités qui répugnaient à leur raison, et n’ont jamais pu résister aux objections de leurs adversaires. Je le dis, sans excepter 4) les philosophes qui, outre les quatre éléments, ont supposé une cinquième espèce de corps. En effet, si tout corps, en tant qu'il est matière, est essentiellement sans qualités et d’une nature changeante, muable, variable de tout point, c’est une nécessité que Dieu, s'il est matériel, soit lui-même sujet au changement, à la variabilité, à la mutabihité incessante. Et des philosophes n'ont pas rougi de convenir qu'il est corruptible, étant un corps, mais un

æpeobeia καὶ δυνάμει. Quoique grammaticale et paraissant donner un bon sens, cette leçon πιὸ semble fautive. Origène rapporte ici l'opinion de Platon, et la formule plalonicienne qu’il a dû couserver est ἐπέχεινα οὐσίας wpeoGeig καὶ δυνάμει. Platon place Dieu ou le bien en soi au-dessus de ces objets incorporels qu’il nomme οὐσίας ou ἰδέας.

() Le texte porte le contraire, καθ᾽ ὑπεξαίρεσιν, qu'on traduit par à l'exception de. La logique demande ce que je mets dans ma traduction. Non seulement Dieu est immatériel, parce qu'il n'est pas composé des quatre éléments, mais parce que sa nature exclut encore cet élément sublil imaginé par Aristote et qu’on a appelé quintessence ou la cinquième essence.

corps spirituel (1) et éthéré, principalement dans la partie mattresse de son être ©), mais que, tout en étant corruptible, il ne se corrompt pas, parce qu'il n’y a pas d'autre être qui puisse causer sa corruption! Mais que dirai-je de nous? Si nous ne voyons pas les conséquences de cette assertion que Dieu est un corps (esprit, feu consumant ou lumière }). ou si, en acceptant Je principe, nous n’en acceplons pas les suites nécessaires, ne rougirons-nous pas de parler comme des sots et contre toute évidence )?» Puisque Dieu est parfait, 11 doit être incorruptible, et par conséquent incorporel, toute matière étant nécessairement sujette à la corruption. Comment supposer que le Verbe soit un corps, lorsque notre âme faite à son image est supérieure à toute nature corporelle et qu’elle est immatérielle et invisible (9? Écartant toute pensée qui viendrait mêler quelque chose de corporel à la conception de Dieu, il faut dire qu'il est incompréhensible et incomparable. Quelque sentiment, quelque idée sublime que nous puissions avoir de lui, nous devons croire qu'il est beaucoup au-dessus de nos conceptions. Si, voyant un bomme qui ne pourrait apercevoir qu’une faible lumière ou soutenir que la pâle clarté d’une lampe, nous voulions lui faire entendre l'éclat et la splendeur du soleil, nous lui dirions : L’éclat du soleil est, incomparablement et au delà de toute expression, supérieur à la lumière que tu vois. Eh bien! notre raison, renfermée dans cette prison de chair et de sang , affaiblie et émoussée par ses rapports avec la matière, quelque excellente qu'elle paraisse, comparée au corps, est cette faible lueur dont nous venons de parler, lorsqu'elle fait effort pour contempler l'incorporel. Or, parmi les objets intelligibles, c'est-à-dire incorporels, quel est celui qui l'emporte par une excellence souveraine,

(D Hyevparixdr.

6) Τὸ ἡγεμονικόν --- λόγος, dans le langage des stoïciens.

6) Origène cite ces mêmes expressions et les discute longuement au premier chapitre da livre premier des Principes.

(Ὁ In Johannem, xu1, 21. Même argumentation dans le traité Contre Celse, wi, 571.

# Des Principes, liv. 1, 1, $ a.

inappréciable, ineffable, si ce n’est Dieu"? H n’est donc ni un corps, ni dans un corps; mais c'est une nature intelhigible, d'une absolue simplicité, qui n’admet en soi rien d’emprunté, et qui, n'élant susceptible πὶ de plus πὶ de moins, est absolument une monade ou plutôt une unité"), entendement suprême, source et principe de toute nature intellectuelle ou de tout entendement. Or l'entendement, pour se mouvoir et pour opérer, n’a besoin ni du lieu, ni d'une grandeur sensible, ni d’une forme corporelle, ni de la couleur, ni d'aucune autre des choses qui sont propres au corps ou à la matière. Nature simple, qui est toute pensée, elle ne peut trouver d’obstacle qui retarde ou ralentisse son action : sans quoi sa simplicité serait altérée, et le principe de toutes choses serait composé, plusieurs et non pas un. Que la pensée n’ait pas besoin du lieu ou des autres conditions corporelles pour opérer selon sa nature, c'est ce que prouve la contemplation de notre propre esprit. Il est vrai que notre esprit paraît subir l'influence favorable ou défavorable du dehors : mais c’est qu'il est lié à un corps sur lequel agissent les corps étrangers, et dont les dispositions bonnes ou mauvaises ont leur contre-coup sur [68 actions de l'âme. Mais on ne peut supposer que Dieu, principe de toutes choses, soit, comme l’homme, un composé, de peur que le principe ne soit trouvé postérieur aux éléments dont tout composé est constitué). » Origène, sans doute, s’embarrasse un peu dans ses raisonnements; il mêle trop de considérations métaphysiques, qui peuvent paraître de véritables pétitions de principe, aux considérations qu'il tire de l’âme humaine. Évidemment il a mal profité des fines et profondes analyses psychologiques de l’auteur de la République et du Phédon. Mais enfin il est amené par la force même des choses à poser du même coup limmatérielle simplicité de Dieu et la spiritualité de Fâme, et lorsqu'il veut faire entendre la nature divine, il a sans cesse recours à des explications tirées des faits

() Des Principes, 1, 1, 8 5.

() Movds, évds, mots du texte conservés dans la traduction de Rufin. (}) Des Principes, 1,1, $ 6.

de notre nature interne. C’est ainsi que, pour expliquer l’action toute spirituelle du Saint-Esprit dans nos âmes, 1] la compare à la transmission de la science d’unesprit dans un autre. «Si beaucoup de saints, dit-il, participent du Saint-Esprit, il ne faut pas entendre que le Saint-Esprit soit un corps qui, divisé en parties corporelles, est reçu partiellement par chacun des saints. Îl s’agit d’une vertu sanctifiante qu'il leur communique. Et pour nous faire mieux comprendre, prenons un exemple. Beaucoup d'hommes participent à la science ou à l'art de la médecine. Croira-t-on pour. céla qu’ils enlèvent tous quelques particules d’un certain corps: qui s'appelle la médecine? Supposition ridicule et absurde: Cèux-là sont dits participer à la médecine dont l'esprit actif et pénétrant en acquiert l'intelligence. Le Saint-Esprit n'est donc pas plus un corps que la médecine; mais 1l y a cette différence que la médecine n’a d'existence que dans l’intelligence de ceux qui la possèdent, tandis que le Saint- Esprit a une existence propre et substantielle). »

Dieu est donc, pour Origène, absolument incorruptible ,sim ple, non composé, indivisible (æévrn. ἄφθαρτος, ἁπλοῦς, ἀσύνθετος, ἀδιαίρετος). 11] n’est ni une:païtie du monde, ni le monde, comme Île voulaient les stoïciens. Tout ce qui est dans le monde, dit le réfutateur de Celse, est une partie du monde; or Dieu n'est pas une partie du tout; car il ne saurait être imparfait, comme une partie est nécessairement imparfaite. Peut-être même un raisonnement plus profond démontrerait que Dieu n’est pas plus le tout qu'une partie du tout. Car un tout se compose de parües, et la raison ne saurait admettre que le Dieu suprême (ὁ ἐπὶ æäos Θεός) soit composé de parties dont chacune n'aurait pas la même importance que toutes les autres), » Par cette démonstration ou, si on le préfère, par ces déclarations péremptoires, Origène est bien loin, non seulement de Tertullien, qui, tout imbu du stoïcisme malgré son aversion pour la philosophie, ne pouvait concevoir Dieu que corporelle-

() Des Principes, I, 1, 3.

(ἢ ὧν ἔκασΊον οὐ δύναται ὅπερ τὰ ἄλλα μέρη. (Contre Celse, 1, 23.)

ment‘), ou de Méliton, évêque de Sardes(?}, qui, trompé par les figures et les anthropomorphismes de langage de la Bible, donnait à Dieu une forme humaine; mais encore de Clément, qui, dans le fréquent emploi qu'il fait de la terminologie stoicienne, a souvent un faux air de panthéisme matérialiste, quelque platonicienne et spiritualiste que soit certainement sa pensée. Origène ne se défend pas plus que lui des expressions διήκει, ἐπιφοίτα, περιείληφε, κατέχει, elc.; mais ces expressions ne sauraient tromper, alors même qu'il ne déclarerait pas catégoriquement à plusieurs reprises que, si Dieu pénètre, embrasse et enveloppe le monde, c'est par sa providence et par son action, et non par sa substance (δ), Car il sépare trop profondément la créature du Créateur, pour qu'on le soupçonne de confondre l’une avec l’autre. Dieu seul (et lorsque Origène parle de Dieu, ce n’est pas seulement du Père, mais de toute la Trinité) est immatériel absolument, et par cela même en dehors et audessus du monde, où il n'existe que des natures plus ou moins engagées dans la matière.

Origène ne pouvait pas plus que Clément ne pas faire du principe même des choses une unité absolue, supérieure non

(1) &Quis negabit Deum corpus esse, elsi Deus Spiritus est?» (Tert. Ads. Prazeam, liv. VIL.)

ἃ) Ercerpta in Gen., p. 25. (Éd. princeps.)

6) Celse, de ce que nous disons que Dieu est esprit (πνεῦμα), conclut que nous ne différons en rien en cela des stoiciens, qui, chez les Grecs, enseignent que Dieu est un esprit (un souflle) pénétrant tout οἱ comprenant tout en soi. Qui, la surveillance et la providence de Dieu pénètrent tout, mais non pas comme l'esprit des sloïciens. Oui, la Providence contient et maintient, embrasse toutes les choses auxquelles elle pourvoit; mais non pas comme un corps qui contient ce qui soimême est corps, mais comme une puissance divine qui enveloppe et contient tout ce qu’elle embrasse (... οἰόμενος ἡμᾶς λέγοντας πνεῦμα εἶναι τὸν Θεὸν μηδὲν ἐν τούτῳ διαφέρειν τῶν œap' ἔλλησι Στωϊκῶν, φασκόντων ὅτι ὁ Θεὸς τνεῦμά éd: διὰ πάντων διεληλυθὸς χαὶ 'άντ᾽ ἐν ἑαυτῷ περίεχον. Διήχει μὲν γὰρ ἡ ἐκισκοκὴ καὶ ἡ πρόνοια τοῦ Θεοῦ διὰ “άντων, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς τὸ τῶν Στωϊκῶν Πνεῦμα. Kai œdyra μὲν σεριέχει τὰ προνοούμενα À Ὡρόνοια, καὶ “εριείληφεν αὐτὰ οὐχ ὡς σῶμα δὲ “ερίεχον περιέχει, ὅτι καὶ σῶμά dos τὸ σεριεχόμενον. ἀλλ᾽ ὡς δύναμις Θεία σεριειληφυῖα τὰ “εριεχόμενα. (Contre Celse, 1,71.) Ces expressions stoiciennes ne devraient donc pas étonner Ritter; clles n'emportent nullement avec elles les conceplions panthéistiques du sloicisme.

seulement au temps ct à l’espace, et par conséquent à tous les êtres dont l’espace et le temps sont les conditions d'existence, mais encore à toute essence, à toute vie, même à l'intelligence et à la vérité. C'était la mode à cette époque, où l’on parlait de Dieu plus que jamais, de le guinder tellement au-dessus de toute réalité actuelle ou possible, que l'unique hommage qu’il eût fallu lui rendre aurait dû être, ce semble, un morne silence et une sorte de catalepsie intellectuelle sans pensée. Donc, Père de toutes choses, Dieu, considéré dans ce qu'il y a en lui de plus intime et de premier, est en dehors et au-dessus de tout : Père de la vérité, il est plus que la vérité; Père de la sagesse, 1l est au-dessus de la sagesse 1). Cependant Origène, qu’on représente comme un esprit si emporté, se montre sur ce point beaucoup moins intempérant que le sage Clément, comme sl eût senti qu'il y avait là un danger. On a remarqué judicieusement ©? qu'il insiste beaucoup moins que son maître, et par conséquent que Philon, sur cet absolu incompréhensible qui fait de Dieu une abstraction vide ou, selon le terme favori des gnostiques, l’abime des abimes (ὁ βυθός). Ce n’est pas dire assez : l'esprit grec se révolte parfois dans Origène contre l'invasion de la théologie outrée et inintelligible venue de l'Orient, et qui soufflait de toutes parts. Îl ne pouvait guère se dispenser de crier comme les autres que Dieu, en tant que Père ou que principe non seulement de la création, mais de toute divinité, est incompréhensible, ineffable, au-dessus et au delà de la pensée et de l'essence). C'était la maladie de ces temps, en proie à une crise de surnaturalisme. Mais 1l lui arrive de faire à ces fastueuses déclamations des restrictions considérables. Celse avait écrit :

(1) Dans la proportion où Dieu, étant le père de la vérité, est plus que la vérité, οὐ, étant père de la sagesse, il est plus que la sagesse, dans celle même proportion, il est au-dessus de la véritable lumière : ὧδε λόγον ὁ ψατὴρ ἀληθείας Θεὸς πλείων éo1} καὶ μείζων à ἀλήθεια, καὶ ὁ œarñp ὧν σοφίας κρείττων éd) καὶ διαφέρων À σοφία, τούτῳ ὑπερέχει τοῦ εἶναι ἀληθινὸν Φῶς. (In Joh., νυν, 18.)

(4) Histoire critique de l’École d'Alexandrie, p. 263.

() Νοῦν τοίνυν À ἐπέκεινα νοῦ καὶ ὀνσίας λέγοντες εἶναι ἁπλοῦν, καὶ ἀόρατον, καὶ ασώματον τὸν τῶν ὅλων Θεόν... (Contre Celse, vir, 38.)

« Rien de ce que nous connaissons n'est en Dieu (). » « S'il entend par les choses que nous connaissons, réplique Origène, celles qui tombent sous les sens (comme la bouche, le visage, la parole), nous sommes du même sentiment que lui, en entendant par les choses que nous connaissons celles qui sont perçues par le moyen du corps, selon l'usage vulgaire de la langue. Mais si l'on prend ces mots «ce que nous connaissons» dans un sens général, parmi les choses que nous connaissons il y en a beaucoup qui appartiennent à Dieu, par exemple la vertu, la béatitude, la divinité. » Il est vrai qu'Origène ajoute aussitôt, comme s’il en avait trop dit : « Mais si nous prenons ces mots dans un sens plus sublime, 1] n°y a rien d’absurde, toutes nos connaissances étant au-dessous de Dieu, à soutenir que rien de ce que nous connaissons n’est en Dieu. Car ce qui est en lui dépasse non seulement la connaissance de l'esprit humain, mais encore celle des intelligences qui sont si fort au-dessus de notre nature ®).» Mais, un peu plus bas, 1] dit plus nettement et avec plus de décision : « (εἶδα prétend que Dieu ne peut être atteint par la raison. [1 faut distinguer. Cela est vrai si l'on parle du logos qui est en nous, soit du verbe intérieur, soit du verbe proféré au dehors. Alors nous affirmons, nous aussi, que Dieu ne peut être atteint par la raison ou le verbe. Mais si nous pensons à ce Verbe qui existait dès le principe, qui était auprès de Dieu et qui était Dieu, nous affirmons que Dieu était accessible au Verbe, et qu'il est compris non seulement par lui, mais encore par ceux à qui le Verbe révèle le Père. De même cette proposition que Dieu est innomable demande une distinction. Si l'on entend que rien, ni dans les mots, ni dans les choses signifiées par les mots, ne peut représenter les propriétés de Dieu (τὰς ἰδιότητας τοῦ Θεοῦ), on a raison, puisqu'il v ἃ

(1) Οὐδ᾽ ἄλλο Φησὶν εἶναι τῷ Θεῷ ὧν ἡμεῖς louer. (Contre Celse, τι, 62.) (3) Contre Celse, νι. 62.

5) Οὐδὲ λόγῳ ἐφικτός. (Contre Celse, νι, 65.)

W Eire ἐνδιαθέτῳ, εἴτε προφορικῷ. (Contre Celse, γι, 65.)

(5) Οὐκ dvouaoTôs. ( Contre Celse, v1, 65.)

beaucoup de qualités qui ne pourraient être nommées. Qui pourrait, en effet, exprimer par des mots la différence de la douceur de la datte et de celle de la figue sèche? Qui distingue et désigne par un mot la qualité propre de chaque objet? Il n’est pas étonnant qu'en ce sens Dieu ne puisse être nommé. Mais, si nommer Dieu n'est rien autre qu'indiquer par des mots quelques-unes de ses vertus, de manière que l’auditeur soit conduit comme par la main à connaître, autant que c’est possible à la nature humaine, quelque chose de ces vertus, alors il ne sera pas absurde de dire. que Dieu peut être nommé. »

Admettant comme Clément que Dieu ne saurait être un objet de science ou de démonstration, Origène repousse l'idée de Celse que la notion de ce premier être se forme en nous par décomposition et par composition, par analyse et par synthèse. GCelse pense, dit-il, qu'on peut connaître Dieu en composant sa notion de celles d’autres choses ou en la séparant de toutes les autres ou par analogie), et qu’ainsi l'on peut, jusqu’à un certain point, se frayer un chemin pour arriver au vestibule du souverain bien. Mais le Verbe de Dieu, en disant que personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils et celui auquel le Fils l'a révélé, déclare que Dieu ne peut être connu que par une grâce divine innée à l’âme, non sans Dieu, mais avec un certain enthousiasme. Π] est en effet vraisemblable que la connaissance de Dieu dépasse la nature humaine (c'est pourquoi les hommes commettent tant d'erreurs au sujet de Dieu), mais qu'elle est accordée à certains hommes par la bonté de Dieu et par son amour pour le genre humain, c’est-à-dire qu’elle est un don

() Contre Celse, v1, 65.

( Le texte de celte phrase est très brouillé : À τῇ τῶν ἄλλων ἀνάλυσει, ἡ καὶ ἀναλογίᾳ, ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς αὐτοῖς ἀναλογίᾳ. Ce dernier ἀναλογίᾳ est certainement de trop; et si l'on maintient le premier, il faut, je crois, le rejeter à la fin de la phrase, et meltre ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς αὐτοῖς ἡ καὶ τῇ ἀναλογίᾳ. On aurait ainsi une phrase parfaitement correcte et logique : ... ἢ τῇ τῶν ἄλλων ἀνάλυσει, ἀνάλογον τῇ παρὰ τοῖς αὐτοῖς (yewuérpais), ἢ καὶ τῇ ἀναλογίᾳ, «procédé qui n’apparlient plus à la géométrie, comme la synthèse et l'analyse. »

merveilleux et divin (1), » Si vous effacez la restriction de la dernière phrase, qui donnerait à entendre que celte connaissance est une grâce particulière ? et non un don commun fait au genre humain, une inspiration spéciale et surnaturelle et non le mouvement même imprimé à l’âme humaine dès le principe, tout philosophe spiritualiste admettra la pensée d'Origène, sauf la mysticité des termes. Mais cette doctrine d’un instinct divin en nous n’est pas seulement la réfutation des idées émises par Celse; elle est encore la condamnation de la méthode d’abstraction essayée par Clément. Certes, du moment que nous tenons l'idée de Dieu, cette méthode de retranchement est légitime. Puisque Dieu est en dehors et au-dessus des conditions de l'existence des créatures en tant que créatures, il est nécessaire d'écarter de lui toutes ces conditions, et par conséquent de procéder par voie d'élimination et de négation dans la déterminaon rigoureuse de son idée. Mais cela suppose que nous le connaissions préalablement d'une manière quelconque, et c'est une illusion que d'espérer atteindre par des négations et des éliminations successives une idée sans laquelle tout ce travail logique ne porterait sur rien; car l'abstraction telle que la essayée Clément ne pouvait aboutir, comme il l'a très bien vu lui-même, qu’à un point géométrique; et ce point géométrique, loin d’être la monade ou l'unité substantielle qu'il cherchait, n'est qu'un pur néant. Ce n’est donc ni par démonstration, ni par analyse, ni par synthèse, ni par abstraction, ni par aucun des procédés discursifs de la science, que nous trouvons Dieu : « Dieu est intime à nos âmes. » Voilà le fond de la pensée d’Origène, et s’il n’a pas aussi bien démélé que Leibnitz le fait premier sur lequel toute intelligence comme toute religion repose. s'il ne l’a pas surtout exprimé avec la même netteté, 1l n'y a pas

(1) Contre Celse, v1, 4h.

(4) C’est bien, en effet, ce que dit Origène. Mais cette restriction vient de l’entrainement de la polémique, et n'exprime pas la vraie pensée d’Origène, qui, vingt fois, déclare que l’on peut avoir naturellement quelque connaissance de Dieu, donc que l'idée de Dieu nous est innée.

pourtant autre chose sous sa formule mystique : Xdpus τις éyy1γνομένη τῇ ψυχῇ οὐκ ἀθεεὶ, ἀλλὰ μετά τινος ἐνθουσιασμοῦ. Aussi faut-il se dire qu'Origène était encore aux prises avec l’ancienne philosophie, et qu’il avait à cœur d'élever la Révélation au-dessus de tout, pour comprendre comment 1] a tant de fois répété que la raison humaine ne peut par elle-même arriver à Dieu que par des conjectures, en allant du visible à l'invisible. |

Dieu nous étant ainsi donné immédiatement, 1l est bon alors, je le répète, d'y appliquer la méthode d'élimination prônée par Clément après Philon; mais c’est que la notion de Dieu, qui est imprimée dans nos âmes, a en soi quelque chose de positif qui, au lieu d’être détruit par ces éliminations successives, en sortira plus pur et plus complet : sinon, on pourrait répéter éternellement sans rien dire les mots d’'immutabilité, d’éternité, d'immensité, de simplicité. Qu'est-ce que l'immutabilité ou l'éternité, etc., si elle est l'éternité ou l'immutabilité de rien? Mais quel est ce fond solide et résistant sans lequel toute cette métaphysique ne serait qu’une série de mots vides de sens? Selon Origène comme selon Platon, c'est l’idée du bien, avec cette différence que le théologien alexandrin semble préférer le mot d'Âyabérns à celui d'Àyabér ()), comme s'il avait quelque chose de moins impersonnel et de plus vivant. Il est certain que, si l'idée du bien est suffisante pour la raison qu’elle éclaire, l'idée de bonté, qui implique celle de volonté, est plus satisfaisante pour le cœur, qu’elle touche et qu’elle échauffe. Ritter semble dire qu'il y a un hiatus entre cette idée du bien ou de la bonté et celle du Dieu incompréhensible ou des attributs qui n'expriment que la distance incommensurable de Dieu et des créatures, et par conséquent qu'Origène passe arbitrairement de l'une à l’autre. J'avoue que le mode d'exposition fragmentaire

() Je ne veux pas dire qu'Origène n'emploie pas le mot τὸ ἀγαθόν, mais il emploie encore plus souvent ὁ ἀγαθός ou ἀγαθότης, mot qui, je crois, ne se rencontre pas dans Platon, mais qui certainement n'y est jamais employé pour l'Idée suprême, ou plutôt pour ce qui est au-dessus de l’Idée : dans ce cas, c’est toujours, dans Platon, τἀγαθὸν αὐτὸ χαθ' αὐτό, ou simplement τάγαθόν.

employé par Origène donne de l’apparence à cette critique. Mais si l’on tient compte de ses explications restrictives sur l'incompréhensibilité divine, et si l'on entend bien l'origine qu'il assigne à l'idée de Dieu, je crois que la difficulté s’évanouira. Pour savoir que Dieu est incompréhensible et en quoi il l’est, 1] faut le connaître quelque peu. Or quelle est l'idée qui semble l'idée première par excellence, parce qu'elle est la force mouvante de l'intelligence et de la volonté, comme paraît devoir l'être celle de Dicu? N'est-ce pas celle du bien ou de la bonté? Si incompréhensible que soit Dieu dans les profondeurs de son être, il semble accessible par ce côté à la raison de l’homme et des créatures, et l'on peut même dire qu’il est le plus intelligible des êtres, puisque l’idée du bien est la plus conforme, la plus sympathique, la plus intime à la raison. Le bien n’est pas pour Dieu, comme pour les créatures, un simple attribut accidentel ; ilest la nature même de Dieu. Étant le bien, il est l'être; car le bien et l'être s’identfient. C’est en tant que possédant seul la plénitude de l'être et du bien, que le Père ne participe de rien, tandis que tout participe de lui (); de sorte qu'il est le principe non seulement des autres êtres, mais encore de la divinité.

D'ailleurs toute cette théorie du Père, de celui qu'Origène appelle le vrai Dieu (ὁ ἀληθινὸς Θεός), le Dieu en soi (ὁ Αὐτοθεός), le Dieu des Dieux, resterait fort enveloppée et ne s’exprimerait guère que par des tautologies, si elle ne se déterminait par 168 rapports de la première hypostase divine avec les deux autres.

La notion du Fils, dans Origène comme dans Clément, est la plus riche de la théologie chrétienne, comme elle était déjà la plus riche de celle de Philon. Aussi Origène s’étonne-t-il qu'on réduise généralement cette notion à celle du Verbe. « Quand j'examine, dit-il, ce que disent du Christ ceux qui veulent croire en lui, il m'arrive souvent de m’étonner pourquoi, lorsqu'un nombre infini de noms sont donnés à notre

() Μετέχεται γὰρ μᾶλλον ἡ μετέχει. (Contre Celse, v1, 6h.)

Sauveur, ils en passent la plus grande partie sous silence, ou quand ils en font par hasard quelque mention, 115 les interprètent en disant que ces noms sont appliqués à Jésus non au sens propre, mais au sens figuré, tandis qu'ils s'arrêtent ct insistent sur le nom de Verbe, comme 51 le Christ de Dieu n'était, dans leur opinion, que le Verbe, sans rechercher le sens de ce nom comme ils font pour les autres, ce qui me paraît, à parler franchement, une grande ignorancel".» Les appellations que les écrits apostoliques et surtout l'Évangile de saint Jean appliquent au Fils lui paraissent en donner une idée beaucoup plus étendue et plus vaste. Mais ici il faut savoir distinguer. Le Fils est, par exemple, le Verbe absolument, mais 1] est aussi le Verbe incarné. l est Dieu, mais il est aussi l’'Homme-Dieu. Or ce qui convient à l’un ne convient pas toujours à l'autre. Il est très vrai que l’Homme-Dieu a souffert, est mort, a ressuscité. Mais il serait aussi absurde que blasphématoire de dire que le Fils en tant que Verbe a souffert et est mort. Donc, lorsqu'on veut déterminer l’idée du Fils même (Αὐτούιος), il faut bien dislünguer entre les noms si nombreux et si divers que lui donnent les Écritures. Ce principe si important dans l'exégèse des textes évangéliques, mais dont l'application est parfois si délicate, Origène a le mérite de l'avoir posé nettement, quoiqu'il en fasse un usage parfois insuffisant dans toute la discussion des noms du Christ d’après saint Jean.

Qu'il écarte du Fils en soi l'appellation de résurrection © et autres semblables, comme relatives aux économies ou aux dispensations de l'Homme-Dieu, et non point inhérentes à la nature essentielle du Fils, rien de mieux. Mais on peut déjà hésiter à refuser au Fils celle de purification (λύτρωσις), parce que, si le Fils en se faisant homme est devenu la purification des pécheurs, il est cependant en lui-même le principe de toute purification , de toute pureté. On doit surtout trouver étrange qu’Origène, s'embarrassant dans des subtilités vaines, ait reculé devant

() Jn Johan. , 1, 23.

ἃ) Éyd εἶμι ἀνάσΊασις. (Jean, τι, 25.)

les noms de Vie et de Lumière appliqués au Fils en tant que Dieu. Dès que le Fils est identifié avec le Verbe de Dieu, il est nécessairement Lumière, c'est-à-dire principe de toute lumière intellectuelle. Il n'est pas seulement Lumière, comme le veut Origène, parce qu'il ἃ lui dans les ténèbres, ni même parce qu'il éclaire tout homme venant en ce monde; 1] brillait déjà avant que le péché edt fait pénétrer les ténèbres dans le monde des esprits; 1l brille encore pour toute nature raisonnable, déchue ou non déchue; et quand 1] n’y aurait pas de créatures pensantes, il brillerait en lui-même et pour lui-même, étant, selon le mot de Bossuet, «l’entendement s’entendant éternellement lui-même». De même il est la Vie ou le principe de la vie, non seulement parce qu’il sauve les âmes plongées dans les ombres de la mort, mais encore parce qu'il est à la fois le producteur et l'aliment des natures spirituelles, dans le monde céleste aussi bien que dans celui-ci. Cela ne peut faire aucune difficulté pour un interprète de saint Jean, et l’exégèse d'Origène, si audacieuse le plus souvent, est ici d’une timidité littérale jusqu’à amoindrir la doctrine de l'apôtre. Lui-même d'aileurs, comme s’il voulait effacer par avance ce qu'il va dire, ou le donner pour un simple exercice de dialectique, il écrit expressément avant d'entrer dans cette discussion inutile : «fl faut donc, en rassemblant les noms du Fils, examiner quels sont ceux qui ne lui conviennent qu'accidentellement "), et qui ne seraient pas si nombreux si les saints étaient nés et avaient persévéré dans la béatitude ©. Peut-être alors trouvera-t-on que le Fils n’est que la Sagesse ou le Verbe, ou la Vie, ou la Vérité, tandis que tous les autres noms qu'il a pris à cause de nous doivent disparaître). Heureux ceux qui, en ayant besoin du Fils de Dieu, n'ont pas besoin du médecin qui guérit les infirmes, du Pasteur, de la Rédemption, mais de la Sagesse, du

() Mot à mot, radventices» ou accessoires» : ὅσα αὐτῶν ἐπιγεγόνασι.

(1) J]n Joh., 1, 22.

(4) Τάχα γὰρ σοφία ἔμενε μόνον À καὶ Λόγος, ἡ καὶ Ζωὴ, ἡ καὶ ἀλήθεια, où μὴν δὲ καὶ ἀλλὰ ὅσα δι’ ἡμᾶς προσείληφεν. (In Joh., 1, 23.)

Verbe, de la Justice et de toutes les autres propriétés excellentes qui sont en lui et qu'ils peuvent atteindre grâce à leur perfection (1). » Aussi me serais-je dispensé d'indiquer cette particularité de l’exépèse (2) d'Origène, si elle ne m'avait fourni l’occasion de faire sentir avec quelle circonspection il faut lire un écrivain plein de vues si différentes. Rien de plus facile que de confondre des curiosités d'interprétation, ou même de simples questions qu'il pose en passant, avec ses opinions arrêtées et systématiques.

Le Fils est avant tout le Verbe. Origène, pas plus d’ailleurs que Glément ni que Philon, n’a essayé d'établir la relation nécessaire du Père et du Fils, du bien ou de l'être et du penser. Il se contente de répéter à ce sujet le mot de saint Jean : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu,» mot qui reproduit plus clairement et plus explicitement la pensée de Philon, qui est aussi celle de Salomon, que «Dieu créa la sagesse comme commencement de ses voies». Îl n'y ajoute, dans son Commentaire sur saint Jean, que des subtilités verbales. Ne pouvant consentir à prendre dans son sens naturel et vrai la proposition «Au commencement était le Verbe», 11 veut que ἐν ἀρχῇ sigmfe dans la Sagesse : de sorte que la Sagesse serait antérieure et supérieure au Verbe. Mais presque partout il identifie Ja Sagesse des Proverbes et de l'Ecclésiastique avec le Logos de Philon et de saint Jean : ce qui est d'ailleurs la doctrine umiverselle des Pères. Étant le Verbe en soi (Aÿrékoyos), le Fils est naturellement la vérité même (Αὐταληθεια), puisqu'il n’y a de réalité et de vérité dans

() ἀλλὰ σοφίας, καὶ λόγου, καὶ δικαιοσύνης, à el τι ἄλλο τοῖς διὰ τελειότητα, χωρεῖν αὐτῷ τὰ κάλλισ]α δυναμένοις. (In Joh., 1, 22.)

(Ὁ Elle a trompé Pétau, qui, dans son Traité de la Trinité (I, ch. 1v, n° 4), semble croire qu’'Origène attribue à la nature du Verbe tout ce qu'il dit du Christ dans les deux premiers livres du Commentaire sur saint Jean.

6) Proverbes, win, 45. ὁ Θεὸς ἔχτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ. Bosuet, dans ses Flévations, traduit : posséda». Mais Philon, Clément, Origène, sæ servaient des Seplante, qui portent ἔκτισε, exactement comme dans le premier verset de la Genèse.

les choses que par le Verbe, qui a tout fait. Moins les termes platoniciens Αὐταληθεια, Αὐτόλογος, Αὐτούιος (1), Origène se tient jusqu'ici dans la pure tradition juive ou ecclésiastique. Mais Jui qui avait repoussé, dans le traité Des Principes, l'assimilation du Verbe au monde intelligible, sous prétexte que les idées ne sont que des êtres de raison, sans consistance, ni substance (mundum... in sola phantasia et comtationum lubrico consistentem ) (3) : «Tu chercheras, dit-il dans son Commentaire sur saint Jean, si, dans un certain sens, le Premier-né de la création n’est pas le monde intelligible, en ce sens surtout que la sagesse est un système de pensées. Ce qui le prouverait, c'est l'existence des raisons selon lesquelles tout se fait par Dieu dans la sagesse, comme dit le prophète; en sorte qu’en Dieu résiderait un monde d’autant supérieur au monde sensible, que la raison de l’univers, pure de toute matière, l'emporte sur le monde matériel 5). » Origène reproduit la même question dans le traité Contre Celse, qui passe pour un de ses derniers ouvrages, et qui est certainement postérieur au Commentaire sur saint Jean, et, chose singulière, 1] la reproduit d’une manière plus dubitative encore que dans ce commentaire. Car 1l ne donne aucune raison pour ou contre l'assimilation du Verbe et du monde des idées. Il se borne à dire : «1] faudra chercher 51 le Fils unique et le Premier-né de la création est l'essence des essences, l’idée des idées et leur principe. » Origène hésitait-il donc à rapprocher la doctrine johannique du Verbe de la doctrine platonicienne des idées, ou bien voulait-il seulement ménager certaines susceptibilités ombrageuses par ses doutes apparents, ou bien n’y a-t-1l là qu'un exemple de sa réserve à introduire ostensihlement des dogmes philosophiques dans la théologie traditionnelle? [1 hésitait si peu que, dans le traité Contre Celse, il écrit entre autres

(1) Je n'ai pas vérifié si ces mots sont dans Platon (Aÿrotos n'y est certainement pas); mais ils sont formés d’après les habitudes du langage platonicien.

@) De Prinaipüs, H, ch. im, n° 6.

6) Jn Joh. , xix, 8 5.

(Ὁ) Ζητητέον δὲ καὶ εἰ οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον, καὶ ἰδεῶν ἰδέαν καὶ ἀρχὴν τὸν Μονογενῆ καὶ Πρωτότοκον πάσης xricews. (Contre Celse, v1, 64.)

passages : (Bien que la terre et le ciel doivent périr), «les raisons idéales de chaque chose, qui sont comme des parties dans un tout, comme des espèces dans le genre, par rapport au Verbe, Dieu auprès de Dieu, ne passeront pas. Nous n’hésitons pas à croire celui qui a dit : « Le ciel et la terre passeront; mes «paroles ne passeront jamais). » Il écrit ailleurs : « Qu’on sache donc que, si nous appelons second Dieu le Verbe, nous n’entendons par là que la vertu embrassant toutes les vertus, que la raison contenant en soi les raisons de toutes les choses ou principales ou secondaires ().» Je pourrais de même produire un certain nombre de textes du Commentaire sur saint Jean. Je préfère en citer un des Principes, qui prouve que, dès cet ouvrage, Origène n'avait aucune prévention réelle contre la théorie des idées : « II faut croire, dit-il, que la Sagesse a été engendrée en dehors de tout commencement assignable ou même simplement concevable. C'est dans son hypostase (ou dans sa réalité substantielle) qu'étaient la vertu et le dessin de toutes créatures, tant de celles qui existent principalement que de celles qui, n'ayant qu'un être subalterne et accidentel, ont été préformées par la Providence en vue des natures mêmes qui étaient dessinées et préfigurées dans la Sagesse (δ), Elle se dit elle-même, par la bouche de Salomon, créée comme commencement des voies de Dieu, c'est-à-dire comme contenant en soi les principes

() Κἀν οὐρανὸς καὶ γῆ “σαρῆλθοι, ἀλλ᾽ οἱ mepi Exdolou λόγοι ὄντες ὡς ἐν ὅλῳ μέρη, ὡς ἐν γένει εἴδη, τοῦ ἐν ἀρχῇ Λόγον, mpès τὸν Θεὸν Θεοῦ Λόγον, οὐδαμῶς “παρελεύσονται. (Contre Celse, v, 23.)

M [σήωσαν ὅτι τὸν δεύτερον Θεὸν οὐκ ἄλλο τι λέγομεν, À... τὸν περιεκτικὸν œürios οὑτινοσοῦν λόγου τῶν κατὰ Φύσιν καὶ ὡροηγουμένως γεγενημένων... λόγον. (Contre Celse, v, 39.) Les derniers mots de cette phrase d’Origène sont fort obscurs. Si je l'entends bien, il aurait ἀὐ écrire τῶν κατὰ φύσιν καὶ τῶν æpon- Yovuéres. .. Origène ne dit pas, en effet, comme la traduction latine, qu'il n’y a de λόγοι que des principales créatures naturelles, mais qu'il y en a pour toutes, soit qu’elles soient des esprits (créatures principales), soit qu’elles soient régies par un principe corporel de vie (Pas); et c’est ce que j'appelle, dans mon texte, des créatures subalternes : liltéralement infidèle pour être fidèle à la pensée.

6) Ce texte : « Vel eorum quæ principaliter exislunt, vel eorum quæ accidunt consequenter virtule præscientiæ præformata atque disposita, etc.» justifie ma nole précédente.

ou les types, ou les idées de toute la création (continens scihcet in semelipsa universæ creaturæ vel ἐπα, vel formas, vel species) ").

L'identification du Verbe chrétien et du Λόγος hellénique était tellement naturelle, qu'alors même qu'elle n'eût pas été faite par Clément et déjà indiquée par Justin, Origène ne pouvait manquer de la faire, et ce qui me surprend, c'est l'étonnement de Ritter. Il est parfaitement vrai que Platon n’a jamais pensé à faire du Verbe un rédempteur, pas même un médiateur entre l'incréé et le créé, le monde de l'être {τὸ ὄντος ὄν) et celui du devenir (ἡ γένεσις). [1 n'avait même pas appelé le Logos fils de Dieu. Mais dans le sixième livre de la Répubhque, ul avait formellement dit que «les intelligibles ne tiennent pas seulement du Bien leur intelligibilité, mais encore leur être et leur essence, quoique le Bien lui-même ne soit point essence, mais quelque chose bien au-dessus de l'essence en puissance et en dignité. » N’avait-il pas ajouté, dans le septième livre, que, de même que, «dans le monde visible, l'idée du bien produit la lumière et l’astre qui y préside, de même elle engendre, dans le monde idéal, la vérité et l'intelligence?» Or, du moment qu’à l'exemple des stoïciens, qui avaient placé toutes les raisons des choses dans la raison suprême, les nouveaux platoniciens, Aleïnoûs entre autres, avaient fait des idées les νοήματα ou pensées de l'intelligence divine, y avait-il un grand pas à faire pour rapprocher du Logos, principe et lieu des idées, le Fils de Dieu, déjà identifié avec la Vérité, et le Verbe, principe des voies du Seigneur ?

(1) Des Principes, 1, ch. 11, $ 4. Comparez ce passage des Principes avec ces mots du Comm. in Joh. : « Au commencement était le Verbe, afin que toutes choses fussent faites d'après la Sagesse et les modèles compris dans le système de pensées qui étaient en lui (καὶ τοὺς τύπους τοῦ συσήήματος τῶν ἐν αὐτῷ νοημάτων). Car je pense que, de même qu’un vaisseau et une maison sont construits d’après les exemplaires empreints dans l'esprit des constructeurs (κατὰ τοὺς ἀρχιτεκτονικοὺς τύπους), la maison et le vaisseau ayant leur principe dans les modèles et raisons idéales qui sont dans l'artiste (ἀρχὴν. .. ἐχόντων τοὺς ἐν τῷ τεχνίτη τύπους καὶ Adyovs); de même l'univers a été fait selon les raisons des choses fatures manifestées par Dieu dans la sagesse (οὕτω τὰ σύμπαντα γεγονέναι κατὰ τοὺς ἐν Σοφίᾳ προτρανωθέντας ὑπὸ Θεοῦ τῶν ἐσομένων λόγους).» In Joh., 1, 45.

Maïs si, en tant que Verbe ou Logos, le Fils, pris en luimême et sans rapport avec la nature pécheresse qu’il est venu racheter, n’est pas essentiellement différent du Logos platonicien, la notion du Fils est pourtant plus riche que celle du monde intelligible; 1l n'est pas seulement le principe de l'essence, il est encore celui de la vie. Il n'embrasse pas seulement toutes les raisons ou idées des choses; 1l contient encore toutes les énergies ou toutes les vertus l). Il a donc en lui, comme principe de vie, la force de réaliser les raisons exemplaires des choses qu’il conçoit comme Verbe : d'où un nouvel ordre d’attributs. Le Fils est la puissance en soi (Αὐτοδύναμις), la souveraineté en soi (Aüro6aofhera). Étant la Souveraineté et la Puissance, le Verbe et la Vérité, 1] est la Justice même, le Jugement même (Αὐτοδικαιοσύνη, Auréxpiois). Mais j'ai peut-être tort de donner ce nouvel attribut comme une conséquence des précédents : Origène se contente d’énumérer ces attributs un peu au hasard, sans {rop s'inquiéter d'en marquer exactement la filiation. Γ Ïl est clair, par le langage platonicien qu'il affecte, qu’à ses yeux ᾿Αὐτόλογος, Ἰ᾿Αὐταληθεια, Ἰ᾿ Αὐτοδύναμις, ᾿᾿Αὐτοξασῶλεια, Ἰ᾽᾿Αὐτοδικαιοσύνη sont en dehors et au-dessus de la création et ne sauraient avoir rien de temporel. On arrive à la même conclusion si, au lieu de ces expressions toutes platoniciennes de Verbe en 801], de Puissance en soi, etc., on considère ces autres formules : «le Fils est le Verbe de Dieu, la puissance de Dieu, la justice de Dieu; » 1] ne se peut qu'il ne soit incréé, quoique engendré, puisqu'il n’y a rien en Dieu que d’absolument éternel. Par là l'expression Πρωτόγονος τῆς κτίσεως qu'Origène répète comme ses prédécesseurs, parce qu'elle est dans les Ecritures et qu'elle appartient à la tradition, perd ce qu'elle peut avoir d’équivoque. Elle ne signifie plus que «Né avant la création»; et lors même que je verrais Origène employer, à propos du Fils, le mot de χτίσμα, je n'en serais nullement scandalisé, et je

() ,,. τὴν σεριεκτικὴν σασῶν ἀρετῶν ἀρετήν. (Contre Celse, ν, 39.)

n'irais pas en conclure, avec Ritter, qu'il parle quelquefois du Fils comme d’une créature. Par là aussi disparaissent les explications erronées ou louches de ceux qui, avec Tertullien, ne faisaient du Fils que le Verbum prolatum ou le Λόγος æpo@oρικός de Dieu. Car le Fils est le Verbe ou la Parole en soi, la Vérité substantielle (οὐσιώδης) [)), éternellement subsistant au sein de Dieu, et non pas simplement Ia Parole proférée par laquelle le monde a été fait, et qui ainsi, au lieu d’avoir été engendrée avant le monde et de toute éternité, ne serait née qu'avec le monde. Le Fils est engendré et incréé; le Fils est distinct et non séparable ni séparé du Père; Origène est tellement explicite sur ces deux points, qu'on a peine à comprendre les chicanes verbales que Jérôme et Épiphane, parmi les anciens, et le P. Pétau, parmi les modernes; lui ont adressées sur les termes de γενητός, yevvnrés (factum, genitum), de ἀγένητος et de ἀγέννητος, qu'il emploie à peu près indifféremment, comme tous les Pères antérieurs au concile de Nicée.

La coéternité du Père et du Fils n’est pas une simple conclusion de telle ou telle parole d'Origène; il l'enseigne nettement, pleinement et sans la moindre restriction : «Au regard des hommes, dit-il, qui, avant la venue du Christ, n'étaient point capables de recevoir le Fils de Dieu, le Verbe devient (ὁ Λόγος γίγνεται): mais, au regard de Dieu, il ne devient pas (où yéγνεται)., comme si auparavant il n'avait pas élé auprès de Dieu. Mais, parce qu'il a toujours été avec le Père (æapd δὲ τὸ ἀεὶ συνεῖναι τῷ Πατρί). le texte de l'apôtre porte : « Et le Verbe était auprès de Dieu.» Car il n'est pas devenu (n’a pas été fait) en Dieu (où γὰρ ἐγένετο πρὸς τὸν Θεόν); le mot ἦν «était» marque qu’il existait dans le principe, étant en Dieu, sans jamais être séparé du principe, sans jamais quitter le Père (οὔτε τῆς ἀρχῆς χωριζόμενος, οὔτε τοῦ Πατρὸς ἀπολειπόμενος). Le Fils n’a point passé du non-être dans le principe à l'être dans le principe (καὶ ««άλιν οὔτε ἀπὸ τοὺ μὴ εἶναι ἐν ἀρχῇ γινόμενος ἐν ἀρχῇ), du

() Comm. in Joh., τι, ἢ.

() Plus exactement : «au devenir».

non-être en Dieu à l'être en Dieu (οὔτε ἀπὸ τοῦ μὴ τυγχάνειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐπὶ τῷ πρὸς τὸν Θεὸν εἶναι γιγνόμενος). Mais avant tous les temps et tous les siècles, le Verbe était dans le Principe, et le Verbe était Dieu.» C'est ce qu'Origène exprime non moins fortement, quoique sous une forme différente, dans ce fragment de son commentaire de la Genése : « Dieu n’a pas commencé d'être père à la façon des hommes, auxquels la nature interdit de devenir pères avant un certain temps. Car, si Dieu est parfait, s’il a le pouvoir d’être père, et s’il lui est beau d’être appelé le père d’un tel fils, quel motif aurait-il de différer et de se priver de ce bien? Pourquoi ne serait-il point père aussitôt qu'il le peut 2?» Dire que le Père a été un moment sans le Fils, c’est dire qu’il a pu être un moment sans Verbe ou sans raison (&oyos); et peut-on supposer qu'il y ait eu un instant où il n’y avait ni Verbe, ni Sagesse, ni Vie)? Voyez, d’un autre | côté, avec quelle vivacité Origène s'élève contre ceux qui ne distinguent pas l’hypostase et la nature propre (ἰδιότης) du Fils de la nature propre et de l’hypostase du Père, ou qui, les distinguant, séparent le Verbe de Dieu. «118 crient sans cesse, dit-il, Eructanit cor meum Verbum bonum «Mon cœur a proféré «une bonne parole», comme 81 le Fils de Dieu était une simple manifestation du Père ne consistant qu’en syllabes (οἰόμενοι æpoPopàv Πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαθδαῖς κειμένην). — 81 on les interrogeait exactement, ajoute Origène, on verrait qu'ils n’accordent pas au Fils d'hypostase (ou de réalité substantielle) et qu'ils n’éclaircissent en rien son essence (οὔτ᾽ οὐσίαν σαφηνίξουσι), je ne dis pas qu'ils n’expliquent point qu'il est tel ou tel, qu'il a telle ou telle essence, mais ils n’expliquent son essence en quelque manière que ce soit. Îl est facile, même au premier venu, d'entendre ce qu'est le verbe (la parole) énoncé; mais qu'ils nous disent donc δὶ ce verbe-là vit par lui-même; qu’ils nous disent ou bien qu'il n’est point séparé de son Père et

() 15 Joh., 11, 1.

(4) Texte conservé par Eusèbe, Adversus Marcellum Ancyranum. (3) Saint Athanase, Lettre sur les décrets de Nicée, ch. xxvur.

n’est point Fils, n'ayant pas d’être propre, ou bien qu'il est séparé, a une essence, et qu’ainsi le Verbe est Dieu l). » Origène repousse l'une et l’autre hypothèse, et celle qui soutient que le Fils n’a pas d'essence propre et qu’il se confond avec le Père, puisqu'il n’en est pas séparé, et celle qui, admettant qu'il a, il est vral, une essence propre, mais qu'il est séparé du Père, faisait du Fils ou un pur homme ou un je ne sais quoi flottant entre ciel et terre. Pour lui, le Fils est inséparable quoique distinct du Père; 1l est donc de même substance que lui, et seul 1] est Fils par participation à son essence, et non par adoption et par grâce (où κατὰ μετουσίαν, ἀλλὰ κατ᾽ οὐσίαν ἐσΊ) Θεός) (2. Le mot ὁμοούσιος (5) n’est pas prononcé, mais la chose y est incontestablement. Encore un pas, et la doctrine du Fils était complète, au moins dans ses grandes lignes. Mais ce pas Origène ne le fit jamais. On ne peut point dire qu’il n’entrevit point l'égalité absolue du Père et du Fils, mais il ne fit que l’entrevoir comme au travers d'un brouillard. Le seul texte certainement authentique où l’on pourrait reconnaître l'égalité du Père et du Fils est ce passage du traité Contre Celse : «Non seulement le Dieu universel et le Père est grand selon nous, mais 1l a communiqué sa grandeur au Fils unique, au Premier-né de toute créature, afin que, image du Dieu invisible, il reproduisit aussi dans la grandeur l'image du Père. Car il n’était pas possible qu'il fût l’image belle et pour ainsi dire proportionnée du Dieu invisible, s’il n'offrait aussi l'image de sa grandeur.» Il faut forcer le sens du mot σύμμετρος en le ramenant à l'étymologie, et ne tenir aucun compte de la restriction ἵν᾽ οὕτως ὀνομάσω,

(1) Καὶ λόγον τοιοῦτον ζῶντα, καὶ ἥτοι οὐ κεχωρισμένον τοῦ Πατρὸς καὶ κατὰ τοῦτο τῷ μὴ ὑφεσΊάναι οὐδὲ Ὑἱὸν τυγχάνοντα, À καὶ κεχωρισμένον καὶ οὐσιωμένον ἀπαγγελέτωσαν ἡμῖν Θεὸν Λόγον. (In Joh., 1, 23.)

(2) Selecta in Psalmum caxxr, fol. 833.

(8) Le mot ὁμοούσιος ne se trouve que dans le Commentaire sur saint Jean , et là il est non d’Origène, mais d’Héracléon, disant que les méchants sont de même nature, de même essence que le diable. Quant au fragment des Schohes d'Origène sur saint Mathieu où ce mot se trouve, je le crois inauthentique.

(# Οὐ γὰρ οἷόν τ᾽ ἦν εἶναι σύμμετρον, ἵν᾽ οὕτως ὀνομάσω, καὶ καλὴν εἰκόνα τοῦ ἀοράτου Θεοῦ, μὴ καὶ τοῦ μεγέθους παρισΊᾶσαν τὴν εἰκόνα. (Contre Celse, v1, 69.)

pour lirer quelque conclusion de: ce texte. Mais en admettant qu'il exprimât formellement l'égalité du Père et du Fils, il ne saurait effacer les textes contraires, qui sont fort nombreux : de fait, Origène insista plus qu'aucun de ses prédécesseurs sur linfériorité du Fils à l'égard du Père.

C’est que certains croyants, qui ne pouvaient entendre la docinine, d’ailleurs st subtile οἱ 5] difficile, des hypostases ou des Personnes, de l'Unité dans la Trinité et de la Trinité dans l'Unité, s’inquiétèrent pour l'unité de Dieu ou, comme on disait dans ce temps-là, pour la monarchie; et, supprimant-toute distinction afin de ne pas admettpe deux dieux", ils identifièrent absolument le Père et le Fils. Or, comme Dieu, incarné dans l’homme Jésus-Christ, avait souffert sur la croix, ils soutinrent ou on leur préta que c'était Dieu même ou le Père qui avait été supplicié sous Ponce-Pilate : d’où le nom de Patripassiens qu’on leur infligea. Sans nous arrêter à ce nom ridicule, ni à la doctrine qu'il suppose, disons que ces sectaires soutenaient que le Père et le Fils ne sont pas distincts numériquement, qu'il n’y ἃ entre eux qu’une différence verbale et non une différence effective, par conséquent que le Père est le Fils, que le Fils est le Père, autrement dit qu'il n’y a de Dieu que Dieu. Ils devaient donc dire, par voie de conséquence, que c'était Dieu même qui s'était incarné, ou, prenant à la lettre une proposition de saint Paul, que la plénitude de la divinité avait habité corporellement dans le Christ, et par conséquent avait vécu parmi les hommes, avait souffert, avait été mise en croix et était ressuscitée le troisième jour; ou bien 115 imaginaient quelque biais théologique, par exemple que Dieu avait souffert sans souffrir, et était mort sans mourir. Car les deux ou trois formules que nous ἃ conservées Origène prouvent qu'ils n'étaient pas les gens ignorants et grossiers que leur nom semble indiquer. Mais ni Origène, ni

ἃ) Ceci prouve combien le Saint-Esprit tenait encore peu de place dans la croyance sur la Trinité. Le Saint-Esprit, si on l’eût généralement considéré comme une réslité subetantielle, n'aurait pas été une moindre difficulté que le Fils pour les monarchiens. Or ils n'en disaient mot.

l’auteur des Philosophumena ne nous ont rien conservé qui ressemble aux subtilités des gnostiques sur la passion apparente et non réelle du Christ. Il se pourrait donc que:les patripassiens se fussent contentés de protester en général contre la théologie trinitaire qu'ils voyaient se former sous leurs yeux, en maintenant qu'il n’y a et ne peut y avoir qu'un Dieu et que ces personnes ou ces hypostases différentes, qui commençaient à faire tant de bruit, n'étaient qu'un polythéisme déguisé. Cette opposition, qui agita Jusqu'à l'Église de Rome, habituellement si tranquille, paraît avoir frappé vivement Origène, et c'est sous le coup de cette préoccupation qu'il insista plus qu’on n'avait fait jusqu'alors sur la supériorité du Père, afin de proclamer plus fortement la distinction hypostatique, niée par de nombreux dissidents. Il répéta donc sans cesse le mot de Jésus-Christ dans Matthieu : «Ne m'appelez pas bon; il n’y a de bon que Dieu le Père;» ou cet autre dans saint Jean : «Mon Père est plus grand que moi.» Ce sont là de ces propositions que je signalais à propos de la méthode d'Origène et que j'ai appelées ses principes. Qu'on adoucisse, qu'on réduise et atténue autant qu’on voudra les termes excessifs et durs de certains textes malsonnants d'Origène : tant qu'on n'effacera pas les principes () d’où ils dérivent, on n'aura rien fait pour ramener sur ce point le docteur alexandrin à ce qui est devenu l'orthodoxie depuis le concile de Nicée : simple question de fait, que je ne prendrais pas la peine de discuter, si elle ne me donnait l’occasion de revenir sur les rapports du Père et du Fils et de les approfondir.

On peut parler de la supériorité du Père sur les deux autres hypostases sans introduire le plus ou le moins dans la divinité, en ce sens que le Père, source ou fondement de la Trinité, est métlaphysiquement supérieur au Fils qu’il engendre éternellement, et au Saint-Esprit qui procède ou du Père, ou du Fils,

(1) Origène a pris ces Lextes évangéliques à faux. Soit. Mais ils n’en demeurent pas moins les principes qui le dominent.

ou de l’un et de l’autre à la fois 1). Car seul le Père est inengendré et sans autre principe que lui-même, tandis que le Fils est et γεννητός (engendré) et γενητός (ayant son principe dans un autre que soi), et que le Saint-Esprit, qui est ἀγέννητος, a cependant sa raison d'être dans l’une ou l’autre des deux premières hypostases ou dans toutes les deux en même temps. Cette supériorité du Père, se réduisant à une priorité toute logique d'origine, puisqu'il est bien entendu que les trois personnes sont également affranchies de la condition du temps, comme de celle de l’espace, n’emporte avec elle aucune inégalité effective entre les hypostases; et pour nous en tenir au Fils, l'étroite dépendance où il est du Père quant à son être n’entraîne pas une infériorité de nature. Origène a donc pu dire bardiment, pour marquer cette dépendance, que le Père engendre sans cesse le Fils, que le Fils a toujours besoin de se nourrir du Père. Malheureusement, ces priorités et ces supériorités logiques ont une tendance presque inévitable à prendre corps et à se réaliser. Et l'on se pose alors des questions comme celles-ci : Dieu est-il Essence ou supérieur à l'Essence? Et si le Fils est l’'Essence des essences, la Raison des raisons, l’Idée des idées, le Père n’est-1l pas supérieur au Fils en puissance et en dignité (5) ἢ De plus, comme le Fils est la Vie même, aussi bien que l’Essence des essences, on se demande 81 Dieu n’est pas au-dessus de la Vie. Je sais bien que, portées à ces hauteurs, les questions peuvent ne pas sembler dangereuses; et d’ailleurs, à bien examiner celles que nous venons de citer, on voit qu'elles rentrent dans les précédentes, et qu’elles n’expriment que la supériorité ou priorité logique d'origine. Le Père, en tant que «principe de l'être de toutes choses », est par cela même le fondement des natures possibles ou des essences, et comme le Verbe qui les

(1) Les trois hypothèses sont dans Origène, qui emploie tantôt l’une, tantôt l'autre, comme si c'était chose indifférente.

(:) Ζητητέον δὲ καὶ el οὐσίαν μὲν οὐσιῶν λεκτέον καὶ ἰδέαν ἰδεῶν τὸν Movoγενῆ... ἐπέκεινα δὲ πάντων τούτων τὸν Πατέρα αὐτοῦ καὶ Θεόν. (Contre Cebse,

conçoit les résume toutes en lui, il est logiquement postérieur et par conséquent inférieur au Père, fondement de ces possibilités et de ces essences fl). Cette nouvelle supériorité n’est done rien de plus que la priorité logique.

Différence en apparence plus profonde : Dieu est absolument un; le Fils est, d’une certaine manière, multiple. « En effet, dit Origène, le Verbe complet de Dieu n’est pas une série de verbes ou de paroles. C’est un Verbe unique, comprenant une infinité de théorèmes dont chacun est une partie du Verbe total 3), » S'il est, en un certain sens, une pluralité, en tant qu’Essence des essences, qu'Idée des idées, il ne l'est pas moins en tant que renfermant en soi comme Vie toutes les énergies ou vertus. C’est pourquoi, tandis que le Père est le bien, le Fils est la pluralité des biens (5), Origène dit, en conséquence, que, tandis que Dieu est absolument un et simple, notre Sauveur, à cause de ses nombreux rapports avec la créature, puisque Dieu l'a fait la propitiation et les prémices de la création, devient une pluralité ®. Origène place donc, comme Clément, l'unité absolue dans Île Père et une certaine pluralité dans le Fils, sans avoir l'air de soupçonner qu'il y a là une de ces antinomies qui semblent inhérentes à notre raison. Mais c’est précisément parce qu'il y a là une antinomie inévitable, qu'il ne faut pas trop presser les considérations précédentes pour en conclure qu'Origène devait mettre de l'inégalité entre le Père et le Fils. D'un côté. la raison va invinciblement à l'unité ou à la simplicité absolue; d’un autre côté, elle ne peut concevoir Dieu sans la possibilité au moins de produire ou de créer. et par consé-

() BE où.

6) ὁ πᾶς δὴ τοῦ Θεοῦ Λόγος, ὁ ἐν ἀρχῇ πρὸς Θεὸν, où πολυλαγία ἐσΊὶν, οὐ λόγοι. Λόγος γὰρ εἷς συνεσ]ὼς ἐκ σλειόνων Θεωρημάτων, ὧν ἔκασΊον Θϑεώρημα μέρος ἐσΊὶ τοῦ ὅλου λόγου. (Ïn Joh., préf. du 1. V.)

6) ,.. σῶς τλῆθος ἀγαθῶν ἐσΊιν ἰήσους. (In Joh., 1, 11.) Πολλὰ ἂν ἀγαθὰ ὁ Σωτήρ. (In Joh.,1, aa.)

(ὦ) ὁ Θεὸς μὲν οὖν “πάντη ἔν doi καὶ ἁπλοῦν. ὦ δὲ Σωτὴρ ἡμῶν διὰ τὰ πολλὰ, ἐπεὶ ροέθετο αὐτὸν ὁ Θεὸς ἱδλασήήριον καὶ ἀπαρχὴν σασῆς τῆς κτίσεως, πολλὰ γίγνεται. (In Joh., 1, 22.)

quent sans un principe de pluralité en lui, de quelque manière qu'il y soit. Mais si la perfection est en raison de l'unité, l'hypostase la plus simple doit être aussi la plus parfaite. Ce qui complique encore la difficulté dans Origène, c’est que, sans transformer, à l'exemple de Philon, les idées en natures angéliques, il semble dire avec lui que les êtres, dans leur existence idéale ou purement possible, sont plus parfaits que dans leur existence actuelle, de sorte que le Verbe serait non seulement un système de pensées, mais encore un système d'êtres. Mais, en écartant cette étrange interprétation de la théorie des idées, la difficulté reste entière : 1] faut que Dieu soit la simplicité absolue, il faut que cette simplicité, pour que Dieu soit Dieu et non je ne sais quelle abstraction vide, contienne en 801] un principe de différenciation ou de pluralité. Je ne m'étonne pas qu'Origène, non plus que Clément, n'ait pas levé cette antinomie réelle ou apparente, posée pour la première fois dans le Sopluste de Plaion; mais il ne me parait nullement démontré qu'Origène, en plaçant, comme son maître Clément, un principe de multiplicité dans la seconde hypostase divine, ait nécessairement introduit l'inégalité en Dieu. Car, si cette multiplicité est dans le Fils, elle doit être aussi dans le Père, et en l’attribuant à une hypostase plutôt qu'à une autre, on ne fait que reculer la difhculté.

Seulement, 1] me paraît certain que, par le soin avec lequel on écarte cette multiplicité du Père, pour ne la faire commencer que dans le Fils et par le Fils, on les considère comme inégaux, puisque c'est l'insondable perfection du Père qui exclut cette mulüplicité.

Cela est évident, lorsque l'on considère le Père et le Fils comme créateurs. Le Credo n’admet qu'un créateur du ciel et de la terre, le Père tout-puissant; mais plus la foi dans la divinité du Christ s'était développée, plus on avait été tenté d’accorder au Fils la partie la plus importante, au point de vue humaio et religieux, des fonctions divines du Père. C’est donc par piété, par amour du Christ que Clément, et après lui Ori-

gène, avaient retiré la création au Père qu'ils continuent à appeler ὁ τῶν ὅλων Πατὴρ, ὁ τῶν ὅλων Θεός, pour la donner au Fils. Mais en même temps qu’ils exaltaient ainsi le Fils, ils le chargaient en quelque sorte de tout ce qui leur paraissait indigne de Dieu dans la production et le gouvernement du monde. Sans doute, ce qu'il restait d’humain et d’anthropomerphique dans la notion du Christ identifié avec Dieu les y portait naturellement; mais il y avait une autre cause qui agissait sur leur pensée, c’est l'idée, si chère aux gnostiques et dont eux-mêmes

s'étaient laissé pénétrer en s’efforçant de corriger la gnose, que

la création est moins un acte divin qu’une chute et une dégradation. Ils avaient beau dire, contrairement à ces sectaires, que la création est bonne, pure en elle-même et parfaite, qu'au lieu de venir d’une sorte de défaillance du plérôme divin, elle venait de la plénitude et de la surabondance de la bonté de Dieu : ils ne pouvaient consentir à laisser Dieu même, Dieu dans sa perfection absolue ou le Père, en contact avec la créature. Un, simple, immuable, sans rapport avec le temps et avec l’espace, 1] ne pouvait, sans perdre de sa majesté, entrer en communication avec la pluralité et le changement. Mais Clément et Origène ne s’apercevaient pas que, plus ils glorifiaient le Père à leur gré, ou plus ils montraient que sa perfection est incompatible avec l’action et les conditions nécessaires de l’action, plus par cela même 115 mettaient une inégalité inévitable entre lui et le Fils, ou déclaraient que le Fils était éloigné de la perfection du Père : de sorte que tout leur effort pieux pour élever le Fils au-dessus de ce qu'il était dans le Credo aboutissait à le tenir à une distance infinie de la vraie perfection ou de ce qu'ils croyaient tel. L'incompréhensibilité divine dont ils faisaient tant de bruit a pesé lourdement sur leur conception de la seconde hypostase. Mais c'est dans Origène que les contradictions que celte conceplion implique ont surtout éclaté, parce qu'il est beaucoup plus explicite que Clément. Le Père, sans doute, n’est pas complètement dépossédé de l'acte créateur; il crée, mais médiatement. par le Fils. «Nous disons, écrit Origène, que le

créateur immédiat) est le Fils, Verbe de Dieu, qui est comme l'artisan en soi du monde. Quant au Père du Verbe, en commandant au Fils de faire le monde, 1] en est le créateur premier ©.» Ces paroles peuvent se prendre dans un bon sens, à la condition qu’elles marquent simplement la part de chacune des personnes divines dans la création. Mais 1] est évident que le soin jaloux et scrupuleux avec lequel Origène enferme le Père dans limmobile majesté de son vouloir un et indivisible marque que l'exécution est indigne de lui et doit être remise à un autre. De même que la conception du monde dans sa diversité infinie est le fait du Fils, qui contemple incessamment l'abime de la sagesse paternelle, et, par cette contemplation, est l'image archétype des autres images, de même lopération (ἐνέργεια) lui revient parce que, faisant sa nourriture de la volonté de son père, il est l'image de cette volonté, laquelle, une dans le Créateur premier, se diversifie dans le Créateur immédiat pour se réaliser. En tant que renfermant en soi le système des idées ou des raisons des choses, le Fils est la sagesse de Dieu; en tant que renfermant en soi toutes les vertus, 1l est la puissance de Dieu : sagesse une dans le Père, multiple et variée (ἢ dans le Fils; puissance concentrée indivisiblement et immuable dans l'un, s'épanchant, se multipliant, se modifiant dans l’autre, de manière que l'unité devient économie. Mais faut-il dire avec Ritter que, tandis que Dieu doit être considéré comme renfermé en lui-même et dans sa majesté incommunicable, le Fils doit être considéré comme une substance répandue et diffuse dans le monde entier, qu'il pénètre en se communiquant aux âmes rai-

() Ritter a très bien vu que c’est le sens de τὸν σροσεχῶς δημιουργόν, et non l'opérateur perpétuel. Seulement, par une bévue que je ne puis attribuer qu’à son

traducteur, lequel ne se fait pas faute d'en commettre de toute espèce, il appelle le Père créateur immédiat, tout en citant en bas de sa page le texte du traité Contre Celse (page 447).

6) Aéyortes τὸν μὲν προσεχῶς δημιουργὸν εἶναι τὸν Ὑἱὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον, καὶ ὡσπερεὶ Αὐτουργὸν τοῦ κόσμου, τὸν δὲ Πατέρα τοῦ Λόγον, τῷ προσΊεταχέναι τῷ Ὑἱῷ ἑαυτοῦ Λόγῳ ποιῆσαι τὸν κόσμον, εἶναι πρώτως δημιουργόν. (Contre Celse, γ)., 60.)

sonnables (}), comme le cœur du monde et comme la raison souveraine qui est dans le cœur), laquelle est présente à tout homme et s'étend au monde entier (5 ἢ Non, on ne doit pas conclure, je crois, de ces expressions toutes stoïciennes (δεηκδιν, συμπαρεκτείνεσθαι, τὸ ἡγεμονικὸν ---λόγος)., qu'Origène se représente, à la manière des stoïciens, le Verbe-Vie comme l'âme du monde, mélée substantiellement au Tout et circulant dans toutes ses parties (). « Dieu, dit Origène, habite comme démiurge dans les cieux corporels par sa sagesse multiple; dans les cieux intelligibles, comme justice, par la science et par la sagesse (). » Mais si ces expressions stoïciennes se sont dépouillées, dans Origène, de tout sens panthéistique, il faut convenir qu’elles expriment avec une force indiscrète la distinction ou, pour mieux dire, la différence radicale du Père et du Fils. Plus Origène éloigne Dieu du monde, plus il en rapproche son Fils, et par là 1] trace entre eux une ligne de démarcation si profonde que leur unité n’est guère moins compromise que leur égalité.

L'action du Père est toute en lui-même; celle du Fils se ré-

() Μετὰ dé ταῦτα ἄλλη μαρτυρία τοῦ αὐτοῦ Βαπτισ]οῦ περὶ ΧρισΊοῦ oh, τὴν Ὡροηγουμένην αὐτοῦ ὑπόσῆασιν ἐτὶ διδάσκουσα διήκουσαν ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον, κατὰ τὰς ψυχὰς τὰς λογικάς. ([π Joh., τι, 49.)

48) ᾿ἀὑ πίσκεψαι εἰ διὰ τὸ ἐν μέσῳ τοῦ mavros εἶναι σώματος τὴν καρδίαν, ἐν δὲ τῇ καρδίᾳ τὸ ἡγεμονικὸν καὶ τὸν ἐν ἑκασῆῳ λογὸν, δύναται... ([π Joh., 11, 29.)

() Πάρων Ὡαντὶ ἀνθρώπῳ, παντὶ δὲ κόσμῳ συμπαρεκτεινόμενος. (In Joh., vi, 15.)

(Ὁ) Le texte des Principes (II, 1, 5. 3) ne compte pas. La phrase : « Universum mundum velut animal quoddam immensum atque immane opinandum puto, quod quasi ab una anima, virtute Dei ac ratione, tenetur,» est une de ces réminiscences indiscrètes absolument sans valeur, parce qu’elle ne se lie pas avec le système cosmologique d'Origène, qui, ne voyant partout que des âmes ou des esprits (Leibnitz aurait dit des monades), ne pouvait considérer le monde comme un animal unique. Rapprocher cette réminiscence intempestive d’une subtilité ridicule d'Origène (Principes, 11, ch. win, 85. 5) sur le Christ âme de Dieu, et en tirer cette conclusion : «Origène, malgré sa réserve, ne craint pas de caractériser le Fils de Dieu comme l'âme du monde et en même lemps comme l’âme de Dieu; car il soutient que Îe monde même est un immense animal,» ce n’est pas exposer Origène avec critique et discernement, c'est tout brouiller par exactitude matérielle.

ὦ) ὁ Θεὸς ἐν μὲν τοῖς σωματικοῖς οὐρανοῖς ὡς δημιουργὸς κατοικεῖ διὰ τῆς “«ολυκοιχίλου σοφίας αὐτοῦ, ἐν δὲ τοῖς νοητοῖς, ὡς δικαιοσύνη, καὶ γνώσει καὶ σοφίᾳ. (Selecta in Psalmum caxn, fol. 821.)

pand dans l’espace et dans le temps; «elle circule dans la créaton tout entière afin que se fassent par lui toutes les choses qui se font et qui deviennent.» Sans doute le Fils n’est pas plus dans le temps que le Père. « Dieu a créé le ciel et la terre dans le principe, et ce principe, qui a'a rien de temporel, est le Verbe ©). »

Mais le Fils de Dieu, étant la vérité et la vie de tout ce qui est, étant le principe de régénération des natures tombées, c'est une nécessité que, «gouvernant tout selon les temps favorables par ordre et par raison, par des punitions et par des secours ou remèdes spirituels, propres à faire enfin comprendre la bonté de Dieu,» 1] se trouve mêlé si avant par son action dans les choses CDS qu il semble admettre en lui-même le mouvement, et tomber sous la-conditron du temps. Il faut qu'il descende ou paraisse descendre pour. «approprier à chacun selon son mérite et sa capacité la ‘vertu du Verbe né pour nourrir l'âme humaine (8), » 2

Que le Verbe soit différent dans son action selon la différence des hommes qu'il secourt, il ne faudrait pas conclure, de cette économie divine et des termes par lesquels Origène l’exprime, qu'il admette une mutabilité réelle dans le Verbe de Dieu. Car 1] nous avertit plus d’une fois de ne pas prendre à la lettre les expressions impliquant l'idée du temps, qu'il peut employer au sujet de l’action divine, et même 1] déclare formellement que «Dieu reste en lui-même immobile, tout en administrant les choses mobiles selon leur nature et comme la raison

() Oôros γὰρ δι’ ὅλης σεφοίτηκε τῆς κτίσεως, ἵνα dei τὰ γινόμενα δι᾽ αὐτοῦ γίνηται. (În Joh., 1, 84, 38.)

(9 «Quod est principium, nisi Dominus noster et Salvator omnium? In hoc ergo principio, id est in Verbo suo, Deus cœlum et terram fccit. Non ergo hic temporale aliquid fecit.» ( De Principüs, 1, ch. 11, $ 4.)

(8) Kai τάχα τῇ αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δικαιοσύνῃ ὁ Σωτὴρ εὐτρεπίξει τὰ mwdyra καιροῖς ἐπιτηδείοις καὶ λόγῳ καὶ τάξει καὶ κολάσεσι, καὶ τοῖς, ἵν’ οὕτως εἴπω, πνευματιχοῖς αὐτοῦ ἰατρικοῖς βοηθήμασι, σρὸς τὸ χωρῆσαι ἐπὶ τέλει τὴν ἀγαθότητα τοῦ Πατρός. (In Joh., 1, ho.)

ὡς, τὴν τοῦ “εφυκότος τρέφειν ἀνθρωπίνην ψυχὴν Λόγου δύναμιν ὁ Θεὸν τοῖς ἀνθρώποις ἑκάσΊῳ κατ' ἄξιαν μεταδάλλει. (Contre Celse, 1v, 18.)

le demande ©.» Mais ce qui permet d'interpréter ces textes dans le sens de la mutabilité du Verbe, ce sont d’autres propositions, ou très nettes comme celle-ci : « Le Fils est l'image de la bonté du Père; il n’est pas comme le Père bon immuablement et sans aucune différence. Le Fils est bon, mais peut-être ne lest-il pas absolument ®);» ou très louches, comme cette autre du Commentaire sur saint Jean : «Le Père demeure immuable et inaltérable essentiellement. Le Fils le demeure aussi toujours dans sa fonction de Sauveur, même lorsqu'il se fait chair, et qu'il est au’milieu des hommes sans être vu et compris 5.» S'il n'y avait pas, aux yeux d'Origène, une différence entre l’immutabilité du Père et celle du Fils, pourquoi cet adverbe æponycvμένως, qui, ne s'appliquant qu’à l’immutabilité du Père, rappelle le ἁπλῶς et le ἀπαραλλάκτως du texte précédent.

Par quelque côté qu’on envisage les deux hypostases divines, on arrive toujours à une inégalité incontestable entre le Père et le Fils. Autrement, on ne comprendrait pas qu'Origène revint si souvent sur l'étrange interprétation qu'il donne du mot : «Et Dieu fit l'homme à l’image de Dieu et à sa ressemblance. » Cela signifie, selon lui, que l’homme n’est fait originairement que semblable à l'image de Dieu, c’est-à-dire au Fils, et qu'il peut devenir, de changement en changement, de perfectionnement en perfectionnement, semblable à Dieu même, c'est-à-dire au Père. La théorie des fins dernières d'Origène prouvera que je ne tire pas une conclusion excessive de cette bizarre interprétation.

Origène d’ailleurs, quelque flottante que paraisse sa pensée, sans cesse tirée en deux sens opposés, n’a pas le moindre doute sur cette inégahité du Père et du Fils; il la professe même avec

() Μένων γὰρ ὁ αὑτὸς διοικεῖ τὰ μεταθλητὰ, ὡς πέφυκε καὶ Adyos αὐτὸς αἱρεῖ διοικεῖσθαι. (Contre Celse, νι, θ4.)

(3) ἀλλ’ οὐχ ὡς Πατὴρ ἀπαραλλάκτως ἀγαθός... Καὶ τάχα καὶ Yids ἀγαθὸς, ἀλλ᾽ οὐχ ὡς ἁπλῶς ἀγαθός. (De Principts, 1, 11, $ 13.)

() Προηγουμένως μὲν οὖν ἔσήηκεν ὁ Πατὴρ ἄτρεπτος καὶ ἀναλλοίωτος à. ἘσΊηκε δὲ καὶ ὁ Λόγος αὐτοῦ ἀεὶ ἐν τῷ σώζειν, κἂν γένηται σὰρξ, κἂν μέσος ÿ ἀνθρώπων, οὐ καταλαμδανόμενος, ἀλλ᾽ ουδὲ βλεπόμενος. (In Joh., νἱ, 32.)

une telle force qu'on se demande comment on a pu essayer de le ramener sur ce point à l'orthodoxie nicéenne. Quelles que soient la bizarrerie et les longueurs du passage des Commentatres sur sant Jean où cette doctrine est si formellement et si calégoriquement exprimée, je le traduirai tout entier. C’est au sujet de ce mot de l'Évangéliste : Kai ὁ Λόγος Θεὸς ἦν, καὶ à Δόγος ἦ τορὸς τὸν Θεόν. Relevant l'exactitude de l'écrivain sacré dans l’emploi qu'il fait ici de l’article : «Il le place, dit Origène, lorsque le nom de Dieu est appliqué à l'Être inengendré, auteur de l'univers; 11 le supprime, lorsqu'il nomme le Verbe Dieu. Or faites attention que, de même que, dans ce premier verset de l’Évangéliste, Dieu (ὁ Θεόε) diffère de un Dieu (Oeés), le Verbe (ὁ Aëyos) diffère de un Verbe (Λόγος); car, de la même manière que le Dieu qui est au-dessus de tout est Dieu et non pas un Dieu, de même le Verbe, source de celui qui est dans toutes les natures raisonnables, est le Verbe absolument, tandis que le verbe particulier qui est en chacun de nous est improprement appelé du même nom que le Verbe premier. Par là on peut résoudre une difficulté troublante pour beaucoup de personnes qui se font honneur d'aimer Dieu, et qui, craignant de proclamer deux dieux, et pour cette raison se jetant dans des opinions fausses et impies, ou bien nient que la personnalité du Fils (ἰδιότητα) soit autre que celle du Père, ou bien admettent sa personnalité distincte et rejettent sa divinité. Oui, doit-on leur répondre, Dieu est le Dieu en soi (3); c’est pourquoi le Seigneur dit dans la prière à son Père : «afin qu'ils te reconenaissent seul pour vrai Dieu.» Tout ce qui est au delà du Dieu en soi a été fait Dieu par la participation de celui-là et serait plus exactement appelé un Dieu que Dieu. C'est à ce litre qu’est Dieu le Premier-né de la création. Étant auprès de

() C’est ainsi que je traduirai partout l'opposition de ὁ Θεός et de Θεός, pour n'être pas obligé de répéter sans cesse Dieu avec l’article, Dieu sans J'article, ou de mettre les mots grecs.

Dieu, il a le premier attiré à soi de la divinité (1), et c’est pourquoi il mérite plus d'honneur que les autres qui sont auprès de Dieu, et dont Dieu est le Dieu d’après ce mot : «Le Seigneur « Dieu des Dieux a parlé», puisqu'il leur a procuré d’être des Dieux, en puisant abondamment en Dieu de quoi les déifier, et en leur communiquant cet avantage selon sa bonté. Le vrai Dieu c’est Dieu (tout court). Mais ceux qui sont formés d’après lui ne sont que des Dieux images d’un premier exemplaire". Or l’image archétype de ces images, c'est le Verbe qui est auprès de Dieu, et qui, dans le principe, était un Dieu, parce qu'il était toujours demeurant auprès de Dieu, et qui n'aurait pas eu ce privilège (de la divinité) s’il n’avait été auprès de Dieu, n1 ne serait resté un Dieu, s'il n'avait persisté dans la contemplation ininterrompue de la profondeur paternelle (3). » Ce qui est plus étrange encore que ce langage, c'est la façon dont Origène s'en justifie auprès de ceux qui pouvaient en être scandalisés dans leur amour pour le Christ, et qui, en entendant dire qu'il ny a qu'un vrai Dieu, le Père, et qu'après lui il n’y a que des Dieux (et ils sont nombreux), qui ne le sont que par participation, pouvaient craindre de voir la gloire de Celui qui est au-dessus de toute créature rabaissée au même niveau que celle des autres qui obtiennent l'appellation de Dieux. « Outre cette différence et cette supériorité, dit-il, que le Dieu Verbe est le principe d’où les autres Dieux tirent leur divinité, il faut considérer que ce verbe, qui est en chacune des natures raisonnables, est dans le même rapport avec le Verbe qui était auprès de Dieu dès le principe, que le Dieu Verbe avec Dieu M). Ce que

() Τῆς Sedrnros, comme on dit du vin oa du pain, et non τὴν Θεότητα, comme s’il ne l'avait pas en soi tout entière.

(5) Οἱ δὲ κατ’ éxeïvou μορφούμενοι Θεοὶ, ds εἰκόνες σρωτοτύπου.

(ὦ ἀλλὰ πάλιν τῶν σλειόνων εἰκόνων ἡ ἀρχέτυπος εἰκὼν ὁ œpès τὸν Θεόν ἐσῇ: Adyos, ὃς ἐν ἀρχῇ ἦν τῷ εἶναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θοὸς, οὐκ ἂν δ' αὐτὸ ἐσχηκὼς, εἰ μὴ πρὸς τὸν Θεὸν ἦν, καὶ οὐκ ἂν μείνας Θοὸς, εἰ μὴ «αρέμεινε τῇ ἀδιαλείπτῳ Θέᾳ τοῦ “πατρικοῦ βάθους. (In Joh., n, 2.)

(Ὁ) ὁ γὰρ ἐν éxdolw λόγος τῶν λογικῶν τοῦτον τὸν λόγον ἔχει πρὸς τὸν ἐν ἀρχῇ λόγον πρὸς Θεὸν, ὄντα λόγον Θεὸν, ὃν ὁ Θεὸς λόγος Ὡρὸς τὸν Θεόν. (In Joh., 11,3.)

le Père, qui est Dieu en soi ou vrai Dieu, est à l’image et aux images de l’image, le Verbe l'est aux Verbes particuliers. L’un et l'autre ont le rang de principe ou de source; le Père, de source de la divinité: le Fils, de source de la raison (}), » Il est plus que superflu, selon moi, de chercher des explications mitigées, ce que Bossuet appelle des dénouements théologiques, pour de pareils passages. On ne peut que les obseurcir et les dénaturer pour ranger Origène de gré ou de force sous une orthodoxie qui n'était pas née.

La vérité, c'est que la pensée d’Origène se meut dans deux directions tout opposées. Lorsqu'il ne suit que la logique et les idécs où sa fervente piété l'inclinait, 11 va à l'égalité des persounes divines. Lorsqu'il s’en tient à la tradition qu'il interprète à l'aide de Philon, ou qu'il défend soit contre le parti de Noet ou de Sabellius, soit contre celui des Théodote et d’Artémon, soit enfin contre certains gnostiques qui tendaient à subordonner le Père au Fils, 1l recule devant les conséquences de sa piété et de la logique, et se jette à l'extrémité opposée.

Origène affirme, avec une égale force, que le Fils connaît tout ce que connaît le Père, et qu'il ne le connaît pas. «Le Fils unique est la Vérité, dit-il, car il comprend en soi avec pleme clarté la raison de tout ce qui est selon la volonté du Père... Si quelqu'un demande si le Fils sait tout ce que le Père connaît en raison de sa richesse, de sa sagesse et de sa science, et prétend, pour glorifier le Père, que le Fils ignore certaines choses que le Père seul connaît, parce que la science du Père égale les perceptions de l’inengendré : il faut savoir que notre Sauveur, par cela même qu'il est la Vérité, n’ignore rien de ce qui est vrai, et que, s'il est la vérité parfaite, 1l doit tout savoir : sans quoi la vérité serait défectueuse, puisqu'il serait privé de ces choses, qu'il ne connaît pas, selon quelques-uns, parce qu'elles se trouvent dans le Père seul : ou bien qu’on nous montre qu'il y a des choses connues qui ne rentrent pas dans la vérité,

() ὥς γὰρ αὐτοθεὸς καὶ ἀληθινὸς Θεὸς ὁ Πατὴρ πρὸς εἰκόνα καὶ εἰκόνας τῆς εἰκόνος, οὕτως ὁ αὐτὸς Λόγος πρὸς τὸν ἐν ἑκάσήῳ λόγον. (In Joh., n, 3.)

mais qui soient au-dessus d'elle !.» Rien n’est plus décisif, ce semble, et lorsque Origène dit ailleurs qu'il n’y a pas une vérité pour les hommes, une pour les anges, une pour le Fils, une pour le Père, mais une seule et unique vérité (2, qui, vue à des degrés divers par les êtres raisonnables, existe substantiellement dans le Verbe, il semble bien que le Verbe est adéquat à toute vérité et, par conséquent, égal au Père sous le rapport de la connaissance. On croirait donc qu'il a pris parti sur Ja question qu'il pose dans le traité Des Principes, et qu'il pose en termes tels qu'il paraît admettre la solution contraire à celle de ses Commentaires sur saint Jean : «Si le Père, disait-il, comprend en soi toutes choses, et si le Fils fait partie de ce tout, 1] est évident que le Père le comprend aussi. Un autre demandera s'il est vrai que le Père n’est connu de lui-même que de la même manière qu'il est connu par Île Fils, et, se rappelant ce qui est écrit : « Le Père qui m'a envoyé est plus grand que moi,» il soutiendra que cela est vrai en tout : de sorte que, sous le rapport aussi du penser, le Père est connu par lui-même plus complètement, plus clairement, plus parfaitement que par le Fils,» Mais ce qu'il affirme δὶ résolument dans le premier livre des Commentaires sur saint Jean, qui est à peu près de la même date que le traité Des Principes, 1l le met en doute dans le trente-deuxième livre, certainement postérieur à ce même traité : « Question audacieuse, dit-il, et peut-être au-dessus de notre portée, mais qu'il faut pourtant oser agiter! Je demande si, outre la gloire qu'il a dans le Fils, le Père ne peut pas en posséder une plus grande, étant glorifié en lui-même, lorsqu'il se tient dans la haute pensée de soi, connaissance et contemplation plus grande que celle qui est dans le Fils (2), » Et lorsque nous entendons Origène répéter dans ce commentaire et ailleurs

(1) In Joh., 1, 27.

Ὁ In Joh.,u, 4.

6)... ὥσΊε καὶ ἐν τῷ νοεῖν ὁ Πατὴρ μειξόνως κιὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ὑφ᾽ ἑαυτοῦ ἡ ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ. (Περὶ ἀρχῶν, IV, 35.)

(W ... ἐν τῇ ἑαυτοῦ γινόμενος περιωπῇ, ἐπὶ τῇ ἑαυτοῦ γνώσει καὶ τῇ ἑαυτοῦ ϑεωρίᾳ οὔσῃ μείζονι τῆς ἐν τῷ Υἱῷ Θεωρίας. (In Joh., xxxit, 18.)

que, supérieur à l’Essence, Dieu ou le Père est supérieur à la Vérité et au Verbe en puissance et en dignité, nous devons convenir qu'il efface ou affaiblit considérablement les considérations qu'il tirait de la Vérité une et universelle.

De même pour la volonté : Origène paraît dire d’une manière absolue que la volonté de Dieu est dans la volonté du Fils, laquelle est inséparable et indistincte de la volonté du Père; de manière qu'il n’y a pas deux volontés, mais une volonté unique; ce qui a fait dire au Fils : «Moi et mon Père, nous sommes un ll). » Appuyant encore davantage sur cette idée, il ajoute : « Toute la volonté du Père est faite par le Fils, lorsque le vouloir du Père se produisant dans le Fils fait tout ce que le vouloir du Père décide. Seul le Fils fait aboutir la volonté du Père : c'est pourquoi il est son image (3), » Mais déjà les dermers mots de ce texte nous indiquent que les fortes paroles d'Origène pourraient bien n’avoir pas la même portée dans son esprit que dans le nôtre. Et pour peu qu'on lise quelques lignes encore, ce doute se trouve confirmé. « La volonté qui est dans le Fils est l’image de Ja volonté première, comme la divinité qui est en lui est l’image de la vraie divinité. » Et pour qu’on ne s'y trompe pas, Origène ajoute : «Image de la volonté du Père (le Christ) dit : « Pourquoi m’appelez-vous bon ?()» nous ramenant à l’un des textes qui ont le plus dominé sa pensée sur cette question de l'égalité ou de l'inégalité des hypostases divines.

Même contradiction sur la puissance. Ici, le Fils est toutpuissant comme le Père; bien plus, le Père n'est tout-puissant que par le Fils (ὦ, C’est le Fils qui est créateur du monde, et sans lui Dieu serait resté en lui-même, et n'aurait pas exercé sa puissance. Le Fils est donc la puissance de Dieu ou la puissance

() Jn Joh., «ur, 36.

@ Ja Joh., χπὶ, 36.

6) In Joh., χει, 36.

® æUnam eamdemque omnipotentiam Patris et Filii esse.» (De Principus, I, 1, $ 10.) — ePer Filium enim omnipotens est Pater.» (Ibidem.)

même (Αὐτοδύναμις). Là, au contraire, nous lisons : « Le principe par le moyen duquel (δι᾽ οὖ) tout a été fait n’oceupe jamais la première place (dans les Écritures), mais la seconde... Ainsi (dans cet endroit de Jean), si toutes ces choses ont été faites par le moyen du Verbe (διά), elles n'ont pas été faites par le Verbe (ὑπό), mais par celui qui est plus grand et plus puissant que le Verbe. Et qui est-ce, sinon le Père lui-même 1)?» Et lorsque Celse accuse les chrétiens de faire du Sauveur le Dieu suprême et de lui subordonner le Père : « Nous ne croyons rien de semblable, répond Origène, nous qui avons foi dans celui qui a dit: «Le Père qui m’a envoyé est plus grand que «moi...» Nous professons hautement que le Fils n’est pas plus puissant, mais moindre que le Père). Et personne de nous n'est assez stupide pour dire que le Fils de l’homme est le Seigneur de Dieu. Mais lorsque nous considérons le Sauveur comme Dieu, en tant que Verbe, Sagesse, Justice, Vérité, alors nous disons qu'il a une puissance souveraine, bien entendu, sur toutes les choses qui lui sont soumises à ces titres, mais non pas sur Dieu et le Père qui a empire sur lui(*.» C’est que le Fils, comme Origène le répète à satiété, n'est pas le Bien; 1) est simplement bon. Jamais Origène n’a varié sur ce point, et je crois que Ritter, en avançant qu'il a attribué au Fils le bien en propre, a forcé le sens de ce passage de Rufin, lequel pourrait bien d'ailleurs avoir ajouté au texte qu'il traduisait : « La sagesse de Dieu, qui est son Fils unique, est absolument invariable et immuable, et possède substantiellement en elle le bien, qui ne peut souffrir de déchet ni d’altération; et c'est pour cela que PÉcriture proclame sa gloire pure et immaculée‘). » Relativement aux créatures, et en tant que le Fils est Dieu, le bien n’est pas en lui à l’état d'accident; 11 y existe essentiellement et substantiellement; mais, au regard du Père, le bien n’est dans

() Jr Joh., τι, 6.

() Οὐκ ἰσχυρότερον τοῦ Πατρὸς, ἀλλ' Üsodeéoepoy. (Contre Colse, vin, 15.) 6) ἀλλ' οὐχὶ καὶ τοῦ χρατοῦντοε αὐτὸν Πατρὸς καὶ Θεοῦ. ( Contre Celse, vx, 15.) (1° Des Principes, 1. ch. τι, n° 10.

le Fils que communiqué"et par participation, comme dans les créatures, quoique dans une excellence incomparable. Dieu seul ou le Père est le Bien en soi (τὸ αὐτὸ ἀγαθόν). Aussi Origène ne craint-il pas d'écrire : « Obéissant au Sauveur, qui a dit : « Le «Père qui m'a envoyé est plus grand que moi», et qui, loin d'accepter le titre de bon au sens propre, véritable et absolu, le reporte avec reconnaissance au Père, en réprimandant celui qui voulait le glorifier outre mesure (ὑπερδοξάξειν), nous disons que le Sauveur et le Saint-Esprit sont au-dessus des êtres créés, non relativement, mais d’une supériorité infinie, surpassés euxmêmes autant et plus par le Père qu'ils dépassent tous les autres êtres, même les plus grands... Cependant, quoique le Fils l'emporte sur des natures si grandes et si parfaites (Trônes, Dominations, etc.) en essence, en dignité, en puissance, en divinité et en sagesse, 11 n’est en rien comparable au Père. Car il n’est que l’image de sa bonté, que l'éclat non de Dieu, mais de sa gloire et de sa lumière éternelle, qu'un rayon non du Père, mais de sa puissance (3), »

Ces contradictions sont si profondes et 81 évidentes que nous avons peine à les concevoir dans un esprit à la fois 81 résolu et si sincère, et que les distinctions subtiles et vaines que les habitudes de son éducation grecque lui fournissaient parfois ne pouvaient suflire à les lui dissimuler. Sa pente naturelle est de glorifier le Fils, de lui accorder tout ce qui est dans le Père, moins la paternité, et de proclamer hautement que «toutes les choses qui sont en Dieu, comme il le dit dans une homélhie, sont de même nature dans le Christ, qui est la Sagesse, le Puissance, la Justice, la Sainteté, la Prudence de Dieu ® ». Le

() Πάντων μὲν γενητῶν ὑπερέχειν οὐ συγκρίσει, ἀλλ᾽’ ὑπερθαλλούσῃ ὑπεροχῇ, Pduer τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ὑπερεχομένους τοσοῦτον À καὶ σὉλέον ὑπὸ Πατρὸς ὅσῳ ὑπερέχει αὐτὸς καὶ τὸ Αγιον Πνεῦμα τῶν λοικῶν, οὗ τυχόντων (je mets ὑπερεχομένους, comme le demande le sens, à la place ἀ ὑπερεχόμενον, qui ne se rapporterait qu'au Saint-Esprit. (În Joh., xur, 25.)

(3) In Joh., x, 45.

G) Πάντα γὰρ ὅσα ἐν τῷ Θεῷ, τοσαῦτα ἐν αὐτῷ (τῷ Xpio1ÿ) ἐσΊιν. ὁ Xpsold:

ἐοΊῆιν ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ, αὐτὸς δύναμις Θεοῦ, αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς ἁγιασμὸς, αὐτὸς φρόνησις τοῦ Θεοῦ. (In Hieremiam, win, 5.4.)

sentiment qui lui dictait ces paroles était, de plus, en parfait accord avec l'amour passionné des fidèles pour le Christ et avec tout le développement du christianisme depuis saint Paul, comme il l'était avec la logique. Comment se fait-il donc qu'il ait résisté à tant d'entraînements du dehors et du dedans, et que, lorsque tout semblait lui imposer l'égalité du Père et du Fils, la conclusion de ses longs travaux ait été la négation réitérée de cette égalité? Sa polémique contre les Noétiens et les Sabelliens, contre les Théodotiens et les Artémonites, contre les Valentiniens, pourrait expliquer quelques expressions excessives, comme il en échappe souvent dans la dispute; elle n’explique pas cette persistance à rejeter ce qui semblait lui être imposé par son cœur et par sa raison, non moins que par les sentiments de ses coreligionnaires et par le développement même de la théologie proprement chrétienne. Pour se rendre compte d’un tel phénomène, véritable énigme pour les théologiens ennemis ou défenseurs d'Origène, 1] faut se rappeler la puissance de la tradition sur les esprits même les plus hardis, et savoir comment est née et s’est développée l'idée du Médiateur ou du Fils.

Depuis le jour où les Israélites, de retour de l'exil, désormais tout entiers à la foi monothéiste et à l'étude de leurs livres sacrés, s’avisèrent de trouver les théophanies, comme les anthropomorphismes, indignes de la majesté de Jéhovah, jusqu'aux jours de la venue du Christ, l'idée d’un intermédiaire entre le Très-Haut et la création s'était de plus en plus implantée dans les croyances. Cette idée passa avec toute la tradition judaïque dans le christianisme, et elle y passa nécessairement avec le principe qu’elle supposait, savoir que le gouvernement temporel du monde est indigne de la grandeur incompréhensible de Dieu, tout en relevant étroitement de lui : ce qui implique que le médiateur entre l'Éternel et la créature, quelque divin, quelque parfait qu'il soit, est non seulement subordonné, mais encore inférieur par quelque côté à l'Étre suprême. Autrement, 1l ne serail pas médiateur; car sa perfection ne lui permettrait pas de toucher, lui non plus. aux choses d'en bas. et l’abime subsiste-

rait entre le ciel et la terre. Cette présupposition pesa longtemps sur la théologie chrétienne. C’est elle qui avait en grande partie suscité les théories gnostiques. Elle fit les hésitations et les contradictions d’Origène. Il pouvait bien dire et 1] proclamait plus fortement qu'aucun des Pères antérieurs qu'il n’y a rien dans la créature visible, ni dans la créature invisible, qui puisse être égalé, comparé au Fils de Dieu. Mais jamais 11 ne consentit à égaler le Fils à Dieu même.

Il écarte de même tout ce qui pourrait faire du Saint-Esprit une créature, et pourtant il le subordonne au Père et au Fils, sans jamais légaler à l’un ou à l’autre. Sa doctrine du Saint- Esprit est moins développée que celle du Verbe; aussi bien le sera-t-elle moins aussi dans les grands conciles du 1v° siècle. Cependant il me paraît inexact de dire, comme on fait généralement, qu'il ne s’en est pas plus préoccupé que ses devanciers et que son maître Clément. [l aurait même dû, si toutes les discussions théologiques de son temps n'avaient pas été sur la nature du Fils, s’en occuper plus spécialement que de la doctrine des deux autres hypostases, parce qu’elle lui semblait appartenir plus particulièrement aux chrétiens. Car «tous ceux, dit-1l, qui pensent, de quelque manière que ce soit, qu'il y a une providence, confessent qu'il y a un Dieu éternel qui a tout créé et ordonné, et le reconnaissent pour le Père de l'univers. Nous ne sommes pas non plus les seuls à déclarer, quoique cette croyance semble incroyable à beaucoup de philosophes grecs ou barbares, que Dieu a un Fils; car cette opinion a été celle de quelques grands esprits, lorsqu'ils ont confessé que tout a été créé, est gouverné par le Verbe de Dieu. Mais quant à l'être du Saint-Esprit, nul n’a pu le soupçonner, excepté ceux qui étudiaient Ja Loi et les prophètes et ceux qui font profession de croire au Christ,» Cela suffirait, pour le dire en passant, à prouver combien sont vaines les opinions de Huet et de beaucoup d'autres, qui attribuent à l'amour excessif d’Origène pour

(Des Principes, 1, ch. in1, $ 1.

Platon ses idées hétérodoxes sur la Trinité. Mais ne nous éeartons pas.

Partout Origène fait le Saint-Esprit éternel, comme le Père et le Fils. « Quelques-uns, je le sais, dit-il, comprenant mal la nouveauté de l’Esprit, en ont conclu que le Saint-Esprit était nouveau, comme sil n'avait pas existé auparavant (c'est-à-dire avant le christianisme) et comme s'il n’avait-pas été connu des anciens; et ils ne s'aperçoivent pas qu’ils commettent un grave blasphème. Car le Saint-Esprit est dans la Loi, comme il est dans l'Évangile; 1] est avec le Père et le Fils: il est, 1l a été, il sera toujours avec le Père et le Fils. Il n’est donc pas nouveau: mais 1] renouvelle ceux qui viennent à la foi, en les ramenant de leurs anciens maux à une vie nouvelle et à l’observance nouvelle de la religion du Christ, et en les rendant spirituels, de charnels qu'ils étaient d’abord 0. » Il s'exprime, je ne dirai pas plus fortement, mais plus philosophiquement dans le traité Des Principes, lorsqu'il exclut du Saint-Esprit toute idée du devenir ou du passage d’un état moins parfait à un plus parfait. «Il ne faut pas penser, écrit-1l, que le Saint-Esprit connaisse par une révélation du Fils (analogue à celle par laquelle nous est révélé le Père). Si le Saint-Esprit ne connaît le Père que par une révélation du Fils, il passe donc de l'ignorance à la science; mais c'est une impiété tout ensemble et une folie d'attribuer l'ignorance au Saint-Esprit, quand on le confesse. Car on ne peut supposer qu'il était autre chose avant d’être le Saint-Esprit. Non, il n’est pas devenu le Saint-Esprit par une espèce de progrès, ignorant le Père avant d’être le Saint-Esprit, puis devenu J’'Esprit-Saint après avoir reçu cette connaissance. Si cela était, il n'aurait jamais existé dans l'Unité de la Trinité, c’est-à-dire de Dieu, le Père immuable, et de son Fils. 11 faut donc qu'il ait toujours été lui-même et par lui-même le Saint-Esprit 1. »

De ce que le Saint-Esprit fait partie de la Trinité, et par conséquent est coéternel au Père et au Fils, cela suffirait pour

(1) Commentatre sur PÉpêtre aur Romains, τι. 7. (@) Des Principes, 1, πὶ, 5. 1.

conclure qu'il leur est consubstantiel, ou, si on le préfère, qu'il est de même nature et de même essence que les deux autres hypostases. Car Origène eût pu dire de lui, comme du Fils, qu'il est Dieu non par adoption et par grâce, mais par essence (κατ᾽ οὐσίαν). Mais il n’est pas besoin de procéder par induction pour savoir ce qu'il a dû dire; 1] suffit pour cela de le citer. «Quand je vois, dit-il, une telle unité entre le Père et le Fils, il me semble que l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Fils est une seule et même chose {!!.» Et ailleurs : « L'Esprit du Père est le même que l'Esprit du Christ, le même que l’Esprit-Saint %). — Puisqu'il y a l'Esprit de charité, le Dieu de charité ou, pour parler autrement, puisque Dieu même, triple et un, est charité, il faut entendre que c’est de la seule source de la divinité paternelle que procèdent et le Fils et le Saint-Esprit %. Il ne suffit pas aux chérubins de crier «Saint!» une fois, ni deux fois. Mais 1ls emploient le nombre parfait de la Trinité, pour manifester l'abondance de la sainteté de Dieu , laquelle n’est que la communauté trois fois répétée de la triple sainteté : sainteté du Père, sainteté du Fils, sainteté de l'Esprit (®. Le vrai et unique bien est Dieu, de la bonté duquel le Fils est l’image, comme aussi le Saint-Esprit, qui est appelé bon. Mais ce bien unique, parce qu'il est en Dieu le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, l'apôtre l'appelle Îles biens (evangehzantbus bona). Il y en a qui préchent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, mais non point sincèrement et intégralement (5), Ou bien ils séparent le Fils du Père, disant que le Père est d’une nature, et le Fils d'une autre, ou bien 115 les confondent, comme 81 Dieu était un composé de trois Dieux, ou qu'il n’y eût là que la triple appel-

6) Jn Epist. ad Rom., τι, 13.

(ἢ) Jn Epist. ad Rom. , vu, 1.

6) [πω Epist. ad Rom., 1v, 9.

(ὦ «Non sufficit semel clamare «Sanctus» , nec bis, sed perfectum Trinitatis numerum asumunt, ut multitudinem (τὸ æÀñ0os) sanctitatis manifestent Dei, quæ est trinæ sanctitatis repelita communitas, sanctilatis Patris, sanetitatis Filii, sancttatis Spiritus. (Hom. in Isai., 1v, 2.)

(Ὁ) eSincere el integre.»

lation d’une même essence. Mais celui qui annonce les biens donnera leurs propriétés (ἰδιώματα) au Père, au Fils et au Saint-Esprit, en confessant qu'il n’y a point de diversité dans leur nature ou substance (1). — Le Saint-Esprit est l'Esprit en soi (αὐτὸ Πνεῦμα), comme le Fils est le Fils ou le Verbe en soi (Αὐτούιος, Aürékoyos). Or, de même qu’il y a beaucoup de fils de Dieu, d'après cette parole de l'Écriture : «Je l'ai dit, vous êtes « tous des dieux et des fils du Très-Haut, » et qu'il n’y a pourtant par nature qu’un seul Fils, engendré par le Père, de même il y a beaucoup d’esprits, mais il n’y en a qu’un seul qui procède vraiment de Dieu lui-même, et qui donne aux autres la grâce de son nom et de sa sanctification (2). »

Origène ne définit pas très nettement l’action du Saint-Esprit, et l'on pourrait croire, par moment, qu’elle est la même que celle du Fils. «S'il est écrit du Fils, dit-il, que personne ne connaît le Père que par le Fils, et ceux à qui il le révèle, 1] est écrit aussi de lEsprit-Saint : «Dieu nous l’a révélé par son «Esprit; car l'esprit scrute toutes les profondeurs de Dieu. » Et ainsi 11 faut penser que, de même que le Fils, qui seul connaît le Père, le révèle à qui il veut; de même le Saint-Esprit, qui seul scrute les profondeurs de Dieu, révèle Dieu à qui il veut : car l'esprit souffle où il lui plaît.» Cela n'offre pas une idée bien distincte. Origène a l'air de vouloir s'expliquer dans un passage de son Commentaire sur saint Jean, mais 11 ne tient pas ce qu'il promet : « Puisque nous en sommes sur ce passage où Dieu est glonifié par le Fils, il ne sera pas mal à propos, dit-il, de rechercher comment il est glorifié par le Saint-Éspnt et par ceux qui ont eu ou qui ont la vision de la gloire du Seigneur. Je pense que le Fils est la splendeur de toute la gloire de Dieu, mais cependant que des rayons de cette splendeur totale se répandent sur le reste de la créature raisonnable (*).» À moins

Pa Epist. ad Rom., vuit, 5.

8) πὶ Eprst. ad Rom., v11, 1.

3 Des Principes, |, ur, $ 7.

4 [n Joh., xaun, 18.

qu'Ongène ne range, comme on l'en a quelquefois accusé, le Saint-Esprit parmi les créatures, 11 oublie de traiter la question qu'il vient de poser. Mais peut-être voici l'explication dans ce passage des Principes sur la transmission de la science de Dieu par le Fils et le Saint-Esprit : «Et ce que dit l'Esprit-Saint, 1] ne le dit pas de son propre fonds, mais d'après le Verbe de vénté et de sagesse, comme le déclare l'Évangile). » L'Esprit- Saint, en effet, qui tient du Père son existence, tient sa science du Verbe. Car, si Origène le fait procéder, tantôt du Père, tantôt du Fils, 11 lui arrive aussi de le faire procéder de tous les deux ensemble.

Je ne sais s’il s'était expliqué davantage sur la nature et les fonctions de l'Esprit-Saint dans son Commentaire sur la Genése, lorsqu'il interprétait les mots : « Et l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux.» Mais le passage des Principes où 1] résume sa pensée sur l’action des trois personnes divines, sans être aussi hétérodoxe qu’il paraît à l’empereur Justinien ou à celui qui a tenu la plume pour lui dans sa lettre à Ménas, doit paraître fort insuffisant. « Le Père, y est-il dit, contenant tout, embrasse tous les êtres, tirant de son propre fonds l'être qu'il leur communique ©); car il est Celui qui est. Inférieur au Père (&\doowr), le Fils ne comprend que les substances purement rationnelles: car 1l est le second après le Père. Moindre encore, le Saint- Esprit n’étend son action que sur les saints. En sorte que la puissance du Père est plus grande que celle du Fils et du Saint- Esprit, celle du Fils supérieure à celle du Saint-Esprit, et celle du Saint-Esprit à celle des autres êtres saints ).» Cette formule, en apparence si précise, n'est même pas exacte au point de vue du système d’Origène. Si l’on fait réflexion qu'il n’y a en réalité que des natures rationnelles (car toutes les autres n’ont qu'une apparence d’être qui doit un jour s’évanouir), et que toutes les natures rationnelles sont destinées à la sainteté, tout

(Des Principes, 1v, 30. In Joh., 11, 6.

8) Des Principes, 1, 11, 5. 5.

cet échafaudage de paroles si industrieusement construit se détruit de lui-même, et l’action du Père, du Fils et du Saint- Esprit, relativement aux créalures, a juste la même extension. Aussi, à cette formule qu’on donne comme le dernier mot d'Origène sur la Trinité, j'en préfère de beaucoup une autre perdue dans la volumineuse et diffuse réfutation de Celse. Interprétant le verset de saint Paul : Ex tpso, per tpsum, in 1pso suni omma, «l’apôtre, dit Origène, a signifié par ἐξ αὐτοῦ l'être de qui tous les autres tiennent leur existence (c’est le Père); par δι᾽ αὐτοῦ, celui qui crée, conserve et gouverne tout (c'est le Fils); par εἰς αὐτόν celui qui est leur fin (c'est le Saint-Esprit) ("). » Le partage du Père, c'est la création, en tant qu'il est le principe de l'être de toutes choses; celui du Fils, quoiqu'il soit créateur en ce sens que tout a été fait par son ministère, c’est le gouvernement des choses temporelles, ou ce qu'Origène appelle l'économie divine; celui du Saint-Esprit, c’est la sancüfication, fin dernière de l’œuvre de la Trinité : de sorte que l’action une et diverse de Dieu est marquée dans ses trois moments principaux par les termes de Père (ἐξ αὐτοῦ). de Fils (δὲ αὐτοῦ). de Saint- Esprit (εἰς αὐτόν).

Sans doute, la doctrine du Saint-Esprit, soit que l’on considère la nature de cette troisième hypostase, soit que l’on considère ses rapports avec les deux autres, est encore fort incomplète et fort vacillante, quoique beaucoup plus explicite que dans les prédécesseurs d’Origène. On ne voit pas pourtant ce qui a pu la faire condamner par ceux qui, comme saint Basile, se sont consacrés à la défense de l'Esprit et qui n’en savent pas beaucoup plus long que le Père alexandrin. Car Origène paraît très orthodoxe lorsqu'on s’en tient à ces définitions et termes très généraux. Mais 11 posait certaines questions qui montrent combien toute cette théologie était encore mal définie et peu nette dans son esprit, comme dans celui de ses contemporains.

« Îl faut chercher, écrit-1l dans son Commentaire sur saint Jean,

4) Contre Celse, vi, 6.

puisque tout a été fait par le ministère du Verbe, si le Saint- Esprit n’a pas été aussi fait (ἐγένετο) par lui. Et, à mon jugement, si le Saint-Esprit a été fait (γενητόν), et si l’on admet que tout a été fait par le Verbe, on doit nécessairement avouer que le Saint-Esprit a été fait par lui et que le Verbe lui est antérieur quant à l'existence (). Si l’on ne veut pas que le Saint-Esprit ait été fait par le Christ, il s'ensuit qu'on doit dire qu'il est inengendré (2, en se conformant à ce qui est écrit dans cet évangile (de Jean). Outre ces deux hypothèses, celle qui veut qu'il ait été fait par le Verbe et celle qu’il est inengendré, on peut en faire une troisième, c'est que le Saint-Esprit n’a pas d'essence (de personnalité) propre distincte de celle du Père et du Fils. Mais peut-être, en y faisant attention, pourrait-on penser que le Fils plutôt n’est pas distinct du Père, parce que le Fils a les mêmes attributs que le Père}, tandis que la distinction du Saint-Esprit est manifestement énoncée par ces paroles : « Celui «qui blasphème contre le Fils, sa malédiction lui sera remise; emais celui qui blasphème contre le Saint-Esprit n'aura de «pardon dans ce siècle ni dans l’autre (5). >

On aurait tort, sans doute, de prendre ces questions ou ces hypothèses pour les opinions d'Origène. Mais n'est-ce pas trop que de [65 énoncer comme possibles, au lieu de les rejeter avec indignation et mépris? Et comprend-on un fidèle sincère et fervent les posant sérieusement et comme si elles méritaient d’être discutées, dans le cas où la doctrine et la tradition auraient fourni la moindre réponse un peu précise sur cette question du Saint-Esprit? La réponse d’Origène à de pareilles suppositions n'est pas moins étonnante que les hypothèses elles-mêmes. « Quant à nous (qui, nous? est-ce simplement Origène et quelques

U ,.. ὅτι τὸ ἅγιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο πρεσθυτέρον æap’ αὐτῷ τοῦ Λόγου τυγχάνοντος. (In Joh., 11, 6.)

() ἀγέννητον, mot consacré au Père. (In Joh., n, 6.)

( Μηδὲ οὐσίαν τινὰ DOeoldya ἕτεραν τοῦ ἁγίου Πνεύματος παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱόν. (In Joh., 1,6.)

(ὦ Τῷ τὸ αὐτὸ αὐτῷ τυγχάνειν τῷ Πατρί. (In Joh., 1, 6.)

OÙ Ja Joh., 11, 6.

croyants, ou l’Église?), persuadés qu’il y a trois hypostases : le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et croyant de foi (æuofevovres) qu'il n’y a d'inengendré que le Père, nous admettons et approuvons comme une croyance vraie οἱ plus pieuse (εὐσεδέσΊερον) que, toutes choses ayant été faites par le ministère du Verbe, le Saint-Esprit a plus de dignité que le reste et est d’un rang supérieur à tout ce qui a été fait par Dieu par l'intermédiaire du Christ M. Et peut-être, s'il n’est pas appelé le Fils en soi de Dieu (Αὐτούιος), c'est que le Fils (Movoyers) est, dans le principe, le seul Fils de Dieu par nature, duquel il semble que le Saint-Esprit ait besoin, l'hypostase du Fils lui procurant, par participation, et l'être, et la sagesse, et la justice, et tout ce que l'on doit concevoir d’après les notions idéales du Chnist plus haut énoncées. Je pense (οἶμαε, ce n'est donc qu'une opipion , il ne peut pas l’assurer comme dogme) que le Saint-Esprit est pour ainsi dire la matière des grâces de Dieu, accordées à ceux qui sont sanctifiés par lui et par ses communications, la matière des grâces étant opérée par le Père, administrée par le Christ et réalisée substantiellement dans le Saint-Esprit F). »

Que d'hésitations! que d’embarras! que d’obscurités! Et, comme pour redoubler les perplexités de ses lecteurs, Origène se jette dans des difficultés subtiles et secondaires, dont 1] se débrouille tant bien que mal. Le Saint-Esprit n'est-il pas mis au-dessus du Fils, et par Îsaïe, qui écrit : « Le Seigneur et son Saint-Esprit m'ont envoyé,» et par l'Évangile, qui dit que les péchés contre le Fils seront remis, mais qu'il n'y a pas de rémission pour les péchés contre l'Esprit?» Enfin, pour com-

() Τὸ ἅγιον Πνεῦμα πιάντων τιμιώτερον καὶ τάξει σάντων τῶν ὑπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ Xp:oloù γεγενημένων. (In Joh., τι, 6.)

(2 Μόνου τοῦ Μονογενοῦς Ὑἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος, οὗ χρήζειν ἔοικε τὸ ἅγιον Πνεῦμα, διακονοῦντος αὐτοῦ τῇ ὑποσΊάσει οὐ μόνον εἰς τὸ εἶναι, ἀλλὰ καὶ σοφὸν εἶναι, καὶ λογικὸν καὶ δίκαιον καὶ τσᾶν ὁτιποτοῦν χρὴ αὐτὸ νοεῖν τυγχάνειν, κατὰ μετοχὴν τῶν σροειρημένων ἡμῖν ΧρισΊήοῦ ἐπινοιῶν. (In Joh., 1, 6.)

(4) Τῆς εἰρημένης τῶν χαρισμάτων ὕλης ἐνεργουμένης μὲν ἀπὸ τοῦ Πατρὸς, διακονουμένης δὲ ὑπὸ τοῦ Χρισ]οῦ, ὑφεσΊώσης δὲ κατὰ τὸ ἅγιον Πνεῦμα. (In Joh.,

", 6.) () Le texte porte m’a : et, en cllet, le Seigneur et le Saint-Esprit ne sont qu'un.

pléter l'imbroglio, toute la discussion sur le Saint-Esprit se termine par cette déclaration singulière, qui nous ramène à la première question : «Si j'ai longuement insisté sur ces considérations, c'est que 16 voulais voir clairement et distinctement comment le Saint-Esprit a été fait par le Verbe, étant une des choses moindres que celui qui les a faites. » Certes, je ne saurais prendre ces mots à la lettre et les donner pour l'opinion d'Origène. Il est constant, au contraire, qu’en admettant pleinement le dogme mystérieux de la Trinité, de cette Trinité qu'il adore avec non moins de ferveur et d'enthousiasme qu’un siècle plus tard saint Basile et saint Grégoire de Nazianze, il fait tout son effort pour en écarter toute notion qui rappelle le créé, le yeνητόν. Mais qu'il était difficile, lorsque lon quittait l'idée de Dieu même ou du Père pour considérer les deux autres personnes divines, de ne pas laisser pénétrer le devenir dans la Trinité, et de ne pas tomber sans cesse dans les termes et les représentations qui rapprochaient le Fils et le Saint-Esprit des créatures !

Cependant le dogme trinitaire, jusqu’alors très peu explicite et très peu développé, était en progrès; et les deux Pères alexandrins, Clément et Origène, ce dernier surtout, sont peut-être, de tous les écrivains ecclésiastiques, ceux qui ont le plus fait pour le définir. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer ce que les trois personnes divines sont devenues dans leurs écrits avec ce qu’elles étaient dans Philon. Nous n'avons pas à faire un mérite aux deux philosophes chrétiens de n'admettre qu'une Trinité, tandis qu'on pourrait échafauder Triade sur Triade dans les données de Philon : depuis près de deux siècles, l'Église, en se fondant sur la doxologie du baptême ©), résistait à ce polythéisme d’une nouvelle espèce, représenté par les sectes gnostiques, sans cesse renaissantes. Mais si Philon, grâce aux

(1) Ταῦτα δ᾽ ἐπιπολὺ ἐξη͵ασΊαι σαφέσΊερον ἰδεῖν βουλομένοις σῶς, εἰ στάντα δι’ αὐτοῦ (τοῦ Λόγον) ἐγένετο, καὶ τὸ Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγον ἐγένετο, ἐν τῶν πάντων τύγχανον ὑποδεέσΊερον τοῦ δι’ οὗ ἐγένετο νοούμενον. (In Joh., τι, 6.)

@) Je te baptise au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

instincts et aux traditions de sa race, tient fermement à la croyance en un seul Dieu, 1] me paraît que sa Trinité ou ses Trinités étaient assez compromettantes pour cette unité 51 chère à l’Israélite, précisément parce que les hypostases qui les composaient étaient trop mal définies. Clément et Origène, qui croyaient le suivre et qui, en effet, lui ont tant emprunté, aussi bien dans la doctrine que dans l'exégèse, se séparent, en ce point, profondément de lui. Là encore ils étaient soutenus par le sentiment général de leur Église, non moins attachée à l'Unité qu'à la Trinité; mais autre chose est une espèce de formulaire, autre chose une doctrine. Lorsque Théophile, Tertullien. Irénée, Justin, parlent de la distinction dans l'Unité, de l'Unité dans la distinction et dans la hiérarchie, 1ls semblent parler par avance le langage des Pères de Nicée. Mais, viennentils à sortir de ce formulaire général, on voit aussitôt paraître le Λόγος æpo@opixés ou le Verbum prolatun, fort différent du Verbe éternel de nos Alexandrins, et qui n'allait pas à moins qu'à déchirer et rompre l’unité divine. Avec Clément et Origène, nous sommes assurés de n'avoir plus une formule verbale, que chacun peut entendre à sa guise en y mettant Îles idées les plus contradictoires, mais une ébauche véritable de doctrine plus ou moins explicite et conséquente avec elle-même. Par là 115 sont aussi supérieurs aux Pères qui les avaient précédés qu’à Philon. Îls avaient peu à faire pour développer la notion de Dieu ou du Père considéré en lui-même. Ils se contentent, comme Justin et Théophile, de répéter le Juif alexandrin : c’est au point que l’on pourrait citer de l’Origène ou du Clément pour du Philon, et réciproquement, sans qu'il fût possible à l'esprit le plus perspicace de distinguer l'un de l'autre, au moins quant aux idées. Mais si l'on considère le Père non plus en lui-même, mais dans ses rapports avec les deux autres termes de la Trinité, il n’y a plus que des différences. Pour commencer par le Verbe, la seule personne ou hypostase dont Philon parle expressément, on voit bien qu'il est un être divin pour lui. Mais est-il Dieu ? Est-il seulement le premier-né de la création et, pour parler sans

équivoque, la première des créatures? S'il est Dieu, est-il un second Dieu ou ne fait-il qu’un avec le Père quant à la nature et à la substance? Toutes questions capitales qui demeurent flottantes dans l'exposition, sinon dans l'esprit du savant juif. Elles sont, au contraire, fermement résolues par les deux Pères de l'Église et avec autant de précision et de clarté que le comportent de pareilles matières. La doctrine du Verbe, sauf les rapports avec le Père, paraît identique dans les trois écrivains. Mêmes noms, mêmes formules, tant qu'il n'est question que du Verbe en lui-même, et non du Verbe incarné ou susceptible de l'être. Pourtant, si l'on y regarde de près, la théorie du Verbe a plus de généralité dans Origène et dans Clément. L'identification du Verbe avec l'homme, qui n’est vraie, pour les philosophes chrétiens, que οἰκονομικῶς, selon les économies ou les dispensations de la Providence, est, pour Philon, complète ct absolue : pour lui, c’est dans l’homme idéal et par l’homme idéal qu'existent tant le monde intelhgible que le monde réel, tandis que, pour les chrétiens, le monde intelhgible n'existe que dans le Verbe et le monde réel que par le Verbe, type non pas seulement de l'humanité, mais de toute la nature raisonnable. A plus forte raison n’auraient-ils pas identifié le Verbe avec Israël. Je sais qu'on peut donner à ce dernier terme un sens mystique qui paraît en sugmenter l'extension. Mais, au fond, Phuion réduit toute nature raisonnable à l'humanité, et, malgré le cosmopolitisme qu'il prend aux stoïciens pour le prêter à Moïse, l'humanité au peuple élu. Les chrétiens ne pouvaient admettre ni l'une ni l’autre de ces réductions. Je pourrais signaler d’autres différences non moins graves : elles se retrouveront au sujet de la cosmologie des trois écrivains.

Que si maintenant on compare Clément et Origène, 1l faut dire d’abord que le spiritualisme de celui-ci, sans étre plus réel, est philosophiquement plus accusé que le spiritualisme de celui-là, dans la théologie comme dans le reste de leurs spéculations. S'il est vrai que Clément, comme l'avance Ritter, a une connaissance plus étendue de Platon qu'Origène, il ne me pa-

raît pas prouvé qu'il ait reçu du spiritualisme platonicien une impression aussi profonde; citer du Platon, ce n'est pas toujours platoniser. Sans connaître probablement Tertullien, mais averli par les grossières idées de Méliton sur la substance divine, Origène a senti qu'il ne suffisait pas de parler çà et là des idées au point de vue platonicien, de la νόησις ou de l'intellection pure, du monde intelligible opposé au monde sensible, et de déclarer que Dieu était purement intelhgible, ou plutôt le seul être qui exclut absolument toute représentation des sens et de l'imagination. [] ἃ essayé de démontrer l'immatérialité de Dieu; et, non content d’une démonstration en quelque sorte négative, par laquelle on apprend ce que Dieu n'est pas et non ce qu'il est, 1] s’est efforcé de donner au moins quelque idée de sa nature, en recourant fréquemment aux phénomènes de conscience, sans se laisser arrêter par la crainte et le scrupule chimériques, qu’on rencontre dans beaucoup de Pères de l'Église avant lui et même après lui, de dégrader Dieu en le faisant de même nature que l’homme. Dieu n'est pas seulement immaténel pour lui; 1] est tout spirituel, ou quelque chose d’analogue et de supérieur tout ensemble à l'esprit. On éprouve toujours quelque inquiétude en lisant Clément, lorsqu'on le voit employer si fréquemment le vocabulaire stoïcien. On ne ressent plus cette gêne à la lecture d'Origène, qui ne fait pas cependant un moindre abus des termes du Portique, parce que l’on sait qu'il ne faut pas les prendre à la lettre, et que tout sens matérialiste en doit être écarté. C'est la différence profonde qui sépare le maître et le disciple.

ll y en a pourtant une autre non moins grave. Origène appuie beaucoup moins, est beaucoup plus réservé que Clément sur l'incompréhensibilité divine au sens où on l’entendait alors, et plût à Dieu qu'il eût complètement rejeté cette imagination orientale ou qu'il eût étendu l'incompréhensibilité au Fils et à l'Esprit comme au Père, auquel elle semblait uniquement réservée! Car, autrement, elle ne pouvait avoir d'autre conséquence, pour un esprit rigoureux, que l'inégalité des personnes

divines, c’est-à-dire, au fond, que la destruction de l'unité de Dieu.

D'ailleurs Origène ne fait que répéter, développer sur la Trinité les idées de son devancier, si ce n’est qu'il a dessiné les premiers linéaments de la théorie du Saint-Esprit, dont Clément avait simplement prononcé le nom. Mais, en développant la doctrine de la Trinité, 1] a été se heurter, par cela seul qu'il était plus explicite, à des écueils qu’on ne soupçonne pas dans l'exposition à bâtons rompus de son maître. Il n’a pas altéré, faussé l’enseignement qu'il avait reçu; mais en l’expliquant avec plus de suite et de rigueur, il en a mis au jour les dangers cachés. Plus le Christ, qu'on me passe cette expression, devenait Dieu, par son identification avec le Verbe et par celle du Verbe avec Dieu, c'est-à-dire plus 11 attirait à lui les perfections jusqu'alors réservées au Père, plus l’idée du médiateur, telle qu’elle était résultée des scrupules sur la nature incompréhensible de Dieu, engendrait de contradictions, qui rejaillissaient jusqu’au sein de la divinité elle-même. Si toute communication, à moins d’un médiateur, élait coupée entre Dieu et homme, entre le Créateur et la création, parce que Dieu était incompréhensible et incommunicable en raison de sa perfection, c'était une nécessité que le médiateur fût moindre que l'être incompréhensible; et, dès que ce médiateur était Dieu et non plus un être céleste, simplement supérieur à l'humanité et au monde, le plus et le moins, l'inégalité entrait dans la nature ou la substance divine. Huet, avec tous ceux qui l'ont précédé ou suivi dans cette accusation, se trompe en attribuant à l'influence du platonisme ce qu'il appelle larvam Origeniunæ Trimtatis. Ni Platon,

() Les mots de la traduction de Rufin : « Uli ne majus aliquid et inferius in se habere credatur (Deus)» ne doivent pas embarrasser. Ils ne s'appliquent à Dieu qu’en tant que Père. Quant à ceux-ci : « Porro autem nihil in Trinitate majus minusve dicendum est», on a la ressource de dire, avec Ritter, d'après Schnitzer, qu’ils sont une addition de Rufio. Mais ils seraient d'Origène, que cela ne me troublerait pas dans mes conclusions. Je cherche ce qu'Origène a dit le plus souvent et ce qu'il a dû dire d’après ses principes, non ce qu'il a dit en passant et en se contredisant.

chez lequel on en est encore à chercher la Trinité, ni les néoplatoniciens, dans lesquels cette Trinité se trouve en effet, mais qui n'étaient pas encore nés, n'ont rien à voir dans cette doctrine d'Origène. On ne peut même pas dire qu'il en soit luimême l’auteur. Esprit pénétrant et logique, 1ἱ n’a fait que voir et montrer ce qui était au fond des croyances traditionnelles. Par là, je l'avoue, 1l laissait la théologie trinitaire dans un état violent et aigu qui ne pouvait durer; mais c’est précisément ce qui la fit sortir enfin de l’'équivoque et des contradictions. L'inégalité des hypostases ne pouvait conduire qu’à lune de ces deux choses : ou bien l’on reviendrait à quelque système analogue au polythéisme, à la fois fantastique et abstrait, des gnostiques; ce qui n’était guère probable, vu le décri et la défaveur qu’une longue lutte avait jetés sur les imaginations extravagantes de la gnose orientale; ou bien on supprimerait franchement ou sournoisement la divinité du Christ. Mais cette divinité était déjà tellement enracinée dans la piété des fidèles et, grâce à l'école chrétienne d'Alexandrie, elle avait fait de tels progrès dans la doctrine, que les Sabellius ou les Arius n’avaient que peu de chances de réussir. Clément et Origène avaient fortement établi la coéternité et la consubstantialité des trois hypostases ou personnes. Les Pères du 1v° siècle n’eurent qu’à recueillir leur enseignement sur ces deux points; mais, rompant avec les derniers restes de la tradition judæo-chrétienne, à la coéternité et à la consubstantialité des hypostases divines, ils ajoutèrent l'égalité; et ainsi fut achevée l'œuvre des Pères alexandrins, qui n'avaient pas su tirer la dernière conséquence de leurs travaux, je veux dire une doctrine qui appartient en propre au christianisme, et qui n'a de commun que le nom avec les autres doctrines trinitaires, soit de l'Inde, soit du monde gréco-oriental.

La théologie d'Origène, comme celle de Clément et de Philon, n’est complète que par sa cosmologie. Il ne suffit pas de parler abstraitement de Dieu et des vertus ou hypostases dans lesquelles sa substance se développe et se traduit, pour faire entendre pleinement ce qu'on en pense. Il faut encore expliquer l'idée qu'on se fait de son action sur le monde et de ses rapports avec le monde. Là s’accuse nettement la pensée du théologien, toujours difficile à définir en elle-même. On y voit clairement s'il est unitaire ou dualiste, et, dans le premier cas, s’il tient pour la doctrine de l’émanation ou pour celle de la création. Or, quelque bizarre et arbitraire que paraisse la cosmologie d'Origène, il a, selon moi, un incontestable avantage sur Philon et sur Clément; c'est que, non seulement 1l n’admet qu’une seule substance éternelle, mais encore que son Dieu est décidément un Dieu créateur dans le sens le plus strict du mot.

Lorsqu'on interroge, sur la production du monde, les ouvrages de Philon, et particulièrement son traité Sur le premier chapitre de la Genése, ils nous livrent au moins deux réponses à cette question. Tantôt Dieu seul existe, et rien n'existe que par lui; tantôt la matière subsiste à côté du Démiurge qui l’organise. Nous verrons tout à l'heure si ces réponses ne doivent pas elles-mêmes se dédoubler chacune en deux autres. parfaitement distinctes et que l'imagination syncrétiste de Philon confond continuellement. Juif de race et de croyance, Grec par la culture intellectuelle, et de plus pénétré de traditions ou d'idées qui n'appartiennent n1 à l’un πὶ à l’autre peuple, et qui venaient

d’on ne sait quelle contrée de l'Orient, Philon mêle sans cesse les idées les plus opposées. C'est cet écheveau qu'il s’agit de débrouiller.

Dieu est la cause première du monde; c'est de lui et par lui que tout vient à l'existence, mais par l'intermédiaire du Verbe qui lui sert d'organe ou d'instrument (1). On pourrait déjà se demander si le Verbe, le premier-né de la création, n’est pas simplement la première des créatures, et par conséquent s’il a pu servir d'instrument à la production du γεγνόμενον. Mais ce serait être trop exigeant avec Philon. Dieu donc, étant le bien même, a fait le monde uniquement parce qu'il est bon, et que sa bonté se plaît à répandre ses dons et ses largesses ©). Il lui suffit de vouloir que les choses soient, et les choses sont aussitôt; il ne pense rien qui ne s’accomplisse, ou plutôt ses pensées sont des œuvres. Mais quoique sa volonté soit la cause principale et première de ce qui est, Dieu, en raison de la perfection incompréhensible et ineffable de son être, ne pouvait être en communication directe avec le monde. Philon interpose donc entre Dieu et la créature le Verbe, par l'intermédiaire duquel toutes choses ont été réalisées (5), À ne considérer que ces textes et d'autres analogues, on croirait que l'être des choses vient tout entier de la volonté de Dieu, et que la genèse du monde est une création véritable.

Mais ce n’est qu'une apparence, et si Philon n’expose pas formellement la doctrine de l'émanation (3), la plupart des textes, qui ne sont pas purement et simplement des réminiscences de la philosophie grecque, vont directement à cette doctrine. En

() Τί οὖν 073 δημιουργὸς, τλὴν τὸ αἴτιον ὑφ᾽ οὗ... ὁ Θεὸς αἴτιον, οὐκ ὄργανον, τὸ δὲ γιγνόμενον δι’ ὀργάνου, ὑπὸ δὲ αἰτίου «άντως γίγνεται. (Cherubim, ch. ΧΙΧΤ.)

4) Διὰ τί οὖν ἐποίει τὰ μὴ ὄντα; ὅτι ἀγαθὸς καὶ φιλόδωρος ἦν. (Leg. all., 1, 3.)

3) Adyos δ' éolir εἰκὼν Θεοῦ, δι’ οὗ σύμπας ὁ κόσμος ἐδημιουργεῖτο. ( De Monarchia, IT, ch. v.)

(ὦ Ritter force la vérité, selon moi, lorsqu'il écrit : ePhilon professe ouvertement celle doctrine.» Dans la confusion des idées de Philon, il n’y a pas de doctriue à proprement parler, il n’y a que des tendances.

GOSMOLOGIE. 133

réalité, l’action divine n’est pas une action volontaire. «Si Dieu ne cesse de produire, c'est que, de même que le propre du feu esl de brüler, et le propre de la neige de refroidir, le propre de Dieu est de produire ().» La création est une sorte de fulguration qui donne naissance au monde intelhgible et, de proche en proche, au monde sensible. « Dieu est la lumière archétype qui ne s’éclaire pas seulement elle-même, mais qui répand des milliers de rayons, lesquels forment le monde supra-sensible de ses puissances (2), » Ces comparaisons du feu. de la neige, de la lumière, conduisent toutes à l’idée d’une action non volontaire, mais nécessaire et naturelle, par laquelle Dieu développe ses puissances ou 168 laisse échapper de son sein, sans qu'il survienne en lui le moindre changement. Les puissances de Dieu, en tant qu’elles émanent de lui, sont au-dessous de Dieu même : elles semblent donc le premier degré d’une échelle descendante de l'être. Le Verbe, en effet, la plus haute de toutes, n’est que l'image, que l'ombre de Dieu (5, et de même que Dieu est l'exemplaire de cette image, de même le Verbe devient l'exemplaire d’autres images moins parfaites, dont l’homme fait parte); ou, pour reprendre une comparaison employée plus haut, comme Dieu est une lumière rayonnante, les puissances qui sont autour de lui réfléchissent sans cesse cette étincelante lumière (5), [] est constant que, le Verbe étant l’idée suprême et la plus haute puissance de Dieu, Philon devait admettre des puissances ou idées subordonnées qui étaient au Verbe ce qu'il était lui-même à Dieu. Le Verbe était donc à la lettre, pour lui, le premier des archanges ou le prince des vertus célestes; et ces

Ἢ) Παύεται γὰρ οὐδέποτε ποιῶν ὁ Θεὸς, ἀλλ᾽ ὥσπερ ἴδιον τὸ καίειν πυρὸς καὶ χιόνος τὸ ψύχειν, οὕτω καὶ Θεοῦ τὸ ποιεῖν. (Leg. all. 1, 3.)

5) Αὐτὸς δὲ ὧν ἀρχέτυπος αὐγὴ μυρίας ἀκτῖνας ἐκβάλλει, ὧν οὐδεμία oi αἰσθητὴ, νοηταὶ δ᾽ αἱ ἅπασαι. (De Somnüs, 1, ch. χιχ.)

(ἢ) Σχιὰ Θεοῦ δὲ ὁ Λόγος αὐτοῦ ἐσΊιν. (Αἰ. de la Loi, 1, 31.)

1 ὥσπερ γὰρ ὁ Θεὸς παράδειγμα τῆς εἰκόνος, ἣν σκιὰν νυνὶ κέκληκεν, οὕτως ἡ εἰχὼν ἄλλων γίγνεται σαράδειγμα. (Al. de la Loi, ur, 31.) Β) Δυνάμεις αἱ περὶ αὐτὸν οὖσαι λαμπρότατον φῶς ἀνασ]ράπίουσιν. (Quod Deus tmmulabilis, xv11.)

vertus, ces archanges avaient au-dessous d'eux d’autres vertus ou des anges de moins en moins parfaits, images ou ombres des puissances immédiatement supérieures : de sorte que Îles êtres formaient une série analogue à celle des idées générales, allant de Dieu, qui était le genre suprême, au Verbe, qui venait en second et, de proche en proche, aux verbes particuliers ou aux anges, qui étaient les plus basses espèces dans le monde divin. Si Philon, au lieu de juxtaposer des idées incohérentes qui lui venaient des quatre points de l'horizon philosophique et religieux, avait su construire un système conséquent, 1] ne se serait pas arrêté au monde intelligible ou plutôt aux astres dans lesquels 1l loge des anges, sans expliquer d’où provient la matière de lears corps brillants; mais, comme firent plus tard les gnostiques, 1] serait descendu de dégradation en dégradation, de chute en chute, jusqu’à la matière qui est aux dernières limites de l'être, confinant à l'être et au néant.

Se souvenant enfin qu'il s’est proposé d'expliquer la Genèse, cest-a-dire la production du monde réel et non d'un monde purement idéal, il fait intervenir un nouveau principe : « La cause du monde, dit-il, est Dieu, qui l’a fait; sa matière, les quatre éléments dont il a été composé; l'instrument de sa production, le Verbe divin qui l’a organisé ().» Voilà donc la maüère ayant une existence propre, éternelle comme Dieu. Mais la solution n’est pas aussi simple qu’elle semble à Philon. Les stoiciens entendaient par la matière une chose, et Platon une autre. Philon se hâte de méler les deux points de vue. «Moïse, dit-il, s’élevant du premier coup au faîte de la philosophie et instruit par Îles oracles divins des principes élémentaires de la nature, reconnaît qu'il y a nécessairement dans les êtres la cause efficiente et un principe passif; que la cause efficiente est la Raï-

ὦ Εὐρήσεις αἴτιον μὲν αὐτοῦ (τοῦ κόσμον) τὸν Θεὸν, ὑφ᾽ οὗ γέγονεν, ὅλην δὲ τὰ τέσσαρα σἼοιχεῖα ἐξ ὧν σννεκράθη, ὄργανον δὲ Ayo» Θεοῦ, à οὗ κατεσκευάσθη. (Cherubrm, ch. ττττ.})

ι9 ἔγνω δὴ ὅτι ἀναγκωότατον ἐσΊιν ἐν τοῖς οὖσιν τὸ μὲν εἶναι δρασΊήριον αἴτιον, τὸ dé @xfwr:xôv. ( De munds opifce, ch. 11.)

son universelle, pure de tout mélange, supérieure à la vertu, à la science, même au bien; que le principe passif est quelque chose d'inanimé, incapable de se donner à soi-même le mouvement (1), mais qui reçoit de la Raison le mouvement, la forme el la vie, et qui, ainsi transformé, devient l'œuvre si parfaite qu'on nomme le monde.» Mais Philon ne s'aperçoit pas que ce δρασΊηριον et ce “παθητικόν, ou, pour employer un langage plus moderne , cette nature naturante et cette nature naturée, ne sont, dans le stoïcisme, qu'un seul et même principe, et que, sans le vouloir, il place la matière en Dieu. C’est en suivant la même direction qu'il fait du Verbe l'âme du monde, qui, «du commencement au miheu, du milieu aux extrémités, relie et resserre toutes les parties de l'univers .» Alors 1] n’est pas dualiste, comme on le dit, avec toute la philosophie grecque; mais il donne aveuglément dans le panthéisme matérialiste des stoïciens. Toutelois, c’est l’auteur du Timée qu'il suit le plus souvent, lorsqu'il parle de la matière, et qu'il la représente comme une force aveugle et violente, agitée d'un mouvement désordonné, que le Verbe soumet à l’ordre et à la mesure. Bien qu'il appelle ce monde-ci le Fils de Dieu , exactement comme le Verbe, la matière lui paraît incapable de se prêter entièrement aux ordres du bien et de la raison, au point qu'il la considère comme limitant la puissance et la bienfaisance de Dieu par son incapacité à recevoir ses dons (5), Elle est donc pour lui la cause du mal, lequel, chassé du monde divin, a fixé sa demeure dans ce monde sublunaire, où 1] abonde. Or toutes ces idées sont plus ou moins fidèlement empruntées au Timée, et le Timée, pnis à la lettre, suppose incontestablement l'existence propre et l'éternité de la matière.

Voilà donc au moins quatre réponses au problème de la genèse des choses, et ces réponses influent plus ou moins sur l'idée qu’on doit se faire de Dieu et de son action sur le monde.

(WU ἄψυχον καὶ ἀκίνητον ἐξ ἑαυτοῦ. (De mundi opificio, ch. 11.) 6) Fragment conservé par Eusèbe. (Prép. évang., liv. VII, ch. x.) (3 Quod Deus immutabilis, ch. xvi1.

Mais, quelles que soient les spéculations de Philon à ce sujet, il y mêle la théorie platonicienne des idées, qu'il déforme, en considérant les idées comme des êtres réels et vivants). Rien de plus antiphilosophique qu'une pareille imagination. Si les idées n'existent et ne subsistent que dans le Verbe de Dieu, elles ne sont que des êtres de raison ou de pures possibilités. Si elles sont réalisées, on ne voit pas comment elles peuvent être dans le Verbe. Philon ne trouve 1à aucune difficulté, 11 continue à les appeler des intelligibles, et il en fait tout autre chose que de purs idéaux. «Il faut savoir, dit-il, que le lieu divin, le pays sacré est tout plein de verbes incorporels; or ces verbes sont des âmes immortelles ©.» Je ne m'arrêterais pas à cette fantaisie du Juif alexandrin, si elle n’avait eu une influence considérable sur une partie de la cosmologie d’Origène. Sans relever ce qu'il y a de bizarre et de peu intelligible à transformer cn êtres réels et animés, puisque les verbes sont des âmes, l'idée du ciel, celle de la terre, celle de l’air, celle même du vide F), voyons comment Philon interprète la création des êtres organisés. Se fondant sur un non-sens des Septante, «n'est-il pas manifeste, dit Philon, que Moïse mentionne les idées incorporelles et intelhgibles, qui sont devenues comme le sceau d’un cachet pour les choses sensibles? Car avant -que la terre eùt poussé de la verdure, 1l dit que la verdure en soi existait dans la nature des choses, et qu'avant qu'il y eût de l’herbe dans les champs, 1] y avait l'herbe invisible : et 1] fait sous-entendre

(1) Platon les appelle τὰ ὄντως ὄντα, mais il ne les a jamais considérées comme des êtres doués d'âme.

(®) Εἰδέναι δὲ νῦν spoonxes ὅτι ὁ Θεῖος τόπος καὶ ἡ ἱερὰ χώρα ππλήρης ἀσυμάτων ἐσ]ὶ λόγων" ψυχαὶ δέ εἰσιν ἀθάνατοι οἱ λόγοι οὗτοι. ( De Somniis, 1, 21.)

(8) Πρῶτον μὲν... ἐποίει οὐρανὸν ἀσώματον, καὶ γῆν ἀόρατον καὶ ἀέρος ἰδέαν χαὶ κένου. ( De mundi opif., ch. vin.)

() ἄρα οὐκ ἐμφανῶς τὰς ἀσωμάτους καὶ νοητὰς ἰδέας “αρίσήησιν, ἂς τῶν αἰσθητῶν ἀποτελεσμάτων σφραγίδας εἶναι συμδέδηκε; Πρὶν γὰρ χλοῆσαι τὴν γῆν, αὐτὸ τοῦτο ἐν τῇ Φύσει τῶν πραγμάτων χλόη, Φησὶν, ἦν, καὶ σρὶν ἀνατεῖλαι χόρτον ἐν ἀγρῶ, χόρτος ἦν οὐχ ὁρατός. Trovonréov δὲ ὅτι καὶ ἑκασῆου τῶν ἄλλων ἃ δικάξουσιν αἰσθήσεις, τὰ πρεσβύτερα εἴδη καὶ μέτρα, οἷς εἰδοποιεῖται καὶ μετρεῖται τὰ γινόμενα, spovsñpxe. ( De mundi opif., ch. xuiv.)

qu'avant tous les êtres particuliers, qui sont l'objet des jugements des sens, préexistaient les idées qui les informent et les façonnent selon la mesure.» Le monde céleste devient ainsi la doublure de celui-ci : à chaque espèce d'êtres sensibles répond dans le ciel une espèce d'êtres inteligibles, dont ceux de la terre ne sont qu'une contrefaçon imparfaite. Donc la création de l’homme est double; 1l y a la création de l’homme céleste et celle de l’homme terrestre (1), Lorsque Moise écrit : « Dieu forma «l’homme en prenant de la terre, etc. », il nous enseigne qu'il y ἃ une grande différence entre l’homme qui est maintenant “τ formé -et- celut -qui a été fait auparavant à l'image de Dieu. Celui qui est formé maintenant est un être qui tombe sous les sens, qui participe de la qualité (3), composé d’une âme et d’un corps, mâle ou femelle, mortel naturellement. Celui qui est fait à Îimage de Dieu est une idée, un genre, un exemplaire, intelhgible, incorporel, n1 mâle, ni femelle, naturellement incorruptible (5), Puisque l'homme en soi est un être vivant comme les anges, et que les hommes ne sont que d’imparfaites copies de cet original, il semblerait naturel que Philon eût cherché dans cette différence de l’homme céleste et de l’homme terrestre une explication de la chute, comme le fit plus tard Origène : on ne Voit pas qu'il ait essayé cette explication; en général, le éché originel ne tient que peu ou point de place dans Ph1lon. N'étudiant le philosophe juif qu'en vue d'Origène, je n'entends pas entrer dans le détail de sa cosmologie. Je n’en citerai plus qu’une singularité. Malgré son monothéisme jaloux, il n’hésite pas, sur la foi de ses maîtres grecs, à faire du ciel, parce qu'il est composé de la plus pure essence, la demeure très sainte des dieux visibles et qui tombent sous les sens (8), Les

6) Διττὰ ἀνθρώπων γένη" ὁ μὲν γάρ ἐσῆιν οὐράνιος ἄνθρωπος, ὁ δὲ yhivos. ( Αἰ]. de la Loi, 1, 12.)

(2) Μετέχων ποιότητος. Mais qu'est-ce donc que l’homme en soi, si lui aussi il ne participe point de la qualité, s’il n'a aucune qualité spécifique ?

4) De mundt opif., τινι.

(W) ... ddr Θεῶν ἐμφανῶν τι καὶ αἰσθητῶν ἔμελλεν οἶκος ἔσεσθαι ἱερώτατος. (De mundi oprf., ch. vu.)

astres sont, selon lui, des êtres animés et intelligents, ou plutôt des intelligences particulières, toutes bonnes et incapables d’aucun mal U),

Presque tout le détail de la cosmologie des Pères alexandrins est déjà dans Philon; mais ce détail, au lieu de réagir sur leur théologie, en subit la loi, de sorte qu'en lisant les mêmes choses et souvent exprimées de la même manière dans Philon et dans Clément et Origène, 1] faut souvent les prendre dans un autre sens. Ainsi 1] pourra arriver à Clément, précisément parce qu'il veut retrouver ses opinions dans les Grecs, et parce que son exposition, bourrée de citations de toutes sortes, est extrêmement confuse, de parler dans le sens de la doctrine de l'émanation orientale, ou de celle du dualisme hellénique, et l'on ne peut douter cependant que l'acte divin ne soit vraiment, selon lui, un acte créateur dans toute la force du terme. Ce n'est pas-seulement le Père, mais encore le Fils qu'il sépare absolument des créatures et qu'il place en dehors des conditions du temps et de l’espace : c'est de la divinité dans ses trois personnes qu’il dit qu'elle est seule immuable (ἐν ταυτότητε μόνος Θεός) 1.

I est d’ailleurs très peu explicite sur la production du monde et sur ses rapports avec Dieu. Il répète, après Philon et Platon, que, si Dieu ἃ fait le monde, il n’a eu d’autre cause de le faire que sa bonté; 1] répète avec Philon que Dieu produit, comme le feu brüle, comme la neige refroidit, en ajoutant toutefois que son acte est volontaire. Car Dieu n’est pas bon sans le vouloir, comme le feu est doué de la propriété de chauffer; c'est volontairement qu'il communique ses dons aux créatures ". Les termes de ποιητης, πατήρ, xriolns (ὃ, que Clément emploie généralement pour désigner Dieu comme producteur du monde,

(1) ,,. τὰ δὲ αὖ μόνης κεκοινώνηκεν ἀρετῆς, duéroya “άσης ὄντα κακίας, ὥσπερ ἀσΊέρεε. Οὗτοι γὰρ ζῶά τε εἶναι λέγονται καὶ ζῶα νοερὰ, μᾶλλον δὲ νοῦς αὐτῶν ὁ ἔχασίοε, ὅλος δι᾽ ὅλων σπουδαῖος, καὶ gayrès ἀνεπίδεκτος κακοῦ. (De mundi opif.,xxiv.)

(4) Strom., VI, ch. xvi.

(5) Οὔτε γὰρ ὁ Θεὸς ἄκων ἀγαθὸς, ὃν τρόπον τὸ αὖρ Θερμαντικόν" ἑκούσιος δὲ ἡ τῶν ἀγαθῶν μετάδοσις αὐτῷ. (Strom., VIT, ch. var.)

(Ὁ On sait que les deux premiers de ces termes sont du Timée.

remportent nullement le sens de création. Mais lorsque, repoussant l’idée que Dieu pénètre Je monde (δεηκει), comme disaient les stoïciens, il ajoute, pour corriger cette formule dont il abuse lui-même, que Dieu est ποεητης, 1} semble bien qu'il veut dire par là que Dieu est créateur, et non point âme de l'univers. Et pourtant, dans le plus long passage qu'il a consacré à la genèse du monde, il est moins question de création que d'organisation. «Se reposer, pour Dieu, c'est commander que l’ordre des choses qui deviennent se conserve inviolable- ὁ ment dans toute la durée du temps, et faire que chaque créature voie cesser l'antique confusion ().» L'opposition fréquente des mots ἀγένητος, yevnrés, appliqués l'un à Dieu, l’autre au monde, ne signifie rien, étant empruntée au langage platonicien, qui, certainement, ne suppose pas la création ©). Je n'accorderai pas plus de sens à la locution équivoque τὸ μὴ ὄν, qui a la même provenance, et qui ne signifie point le néant, mais ce qui n’est pas absolument, ou ce qui devient (τὸ γενόμενον, ἡ γένεσις). C’est là le défaut de cette langue de Clément, empruntée à tous les systèmes de la philosophie grecque : on ne sait jamais ce qu’il veut dire précisément. Il faut donc recourir à d’autres formules pour en induire que Clément admettait la création ex mihlo. Or il dit qu'il n’y a qu’un seul principe Ô) : le principe premier et le plus ancien, qui ne peut être démontré par rien d’antérieur à lui, cause du devenir pour tous les autres êtres et cause de leur existence (ἢ); que rien n'existe avant l'être

4) Éo7i δ᾽ οὖν καταπεκαυκέναι τὸ τάξιν τῶν γινομένων εἰς σ΄άντα χρόνον dxapaβάτως φυλάττεσθαι τεταχέναι καὶ τῆς παλαιᾶς ἀταξίας ἔἕκασον τῶν κτισμάτων καταπεκαυκέναι. (Strom., VI, ch. xv1.)

ἡ Tewnrds, γένεσις, ce qui devient, le devenir ou la génération, signifient simplement que les choses ainsi qualifiées ne sont pas de l'ordre des choses immuables qui, étant réellement, ne deviennent jamais mais sont (τὰ ὄντως ὄντα).

6) Μιᾶς δ' οὔσης ἀρχῆε, ὡς δειχθήσεται ὕσΊερον. Mais celte démonstralion n'est aulle part. Et la formule que je viens de citer n’a ici qu’un sens relatif. Elle est dirigée contre Valentin et Basilide, qui, au-dessus du Dieu des Juifs, admettaient un Dieu supérieur, le vrai Dieu.

() Πάντως σον ἡ πρώτη καὶ πρεσθυτάτη ἀρχὴ δύσδεικτος, ἥτις καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν αἰτία τοῦ γενέσθαι καὶ γενομένους εἶναι. ( Strom., V, ch. xu.)

incréé (1); que ce Dieu, sans autre principe que lui-même, est le principe absolu de tout (2): que si l’on ajoute à ces formules que la volonté de Dieu est la cause de tout ce qui est, on pourra induire légitimement qu'aux yeux de Clément la production de l'univers est une création véritable (5, Mais dans quel sens l’entendait-il? Philon, en parlant de la production du monde, dit, avec une clarté qui n’est pas dans toutes les formules de Clément : «Dieu, en faisant naître les choses, ne les a pas seulement rendues visibles, 1] ἃ produit ce qui auparavant n'était pas; il n’est pas seulement l'architecte de l'univers, 1] en est le fondateur), » Et pourtant Philon, comme on l’a justement remarqué, ne paraît pas connaître la création ex mhulo. Dieu crée, mais en tirant toutes choses de sa propre substance. et non du néant. Quelques assertions de Clément pourraient donner lieu de supposer qu'il n'était pas éloigné de ce panthéisme. Ainsi : «les choses sont les membres de Dieu), Dieu est tout, et tout est Dieu.» Dans les Stromates, 1] cite avec admiration le mot de Pindare : « Qu'est-ce que Dieu? Le Tout (τὸ Πᾶν) (5),» Mais lorsqu'il parle en termes plus rigoureux, il distingue nettement Dieu du Tout : «Le Tout a une grandeur et des parties; Dieu est le père de l'univers. On ne peut parler de ses membres; lUn est indivisible ).» Clément s'élève avec force contre les

ι) Τοῦ δ' ἀγενήτον οὐδὲν προυκάρχει. (Strom., V, ch. xur.)

(4) ὁ Θεὸς δὲ ἄναρχος, ἀρχὴ τῶν ὅλων Ψαντελής. (Strom., IV, ch. xxv.)

5) Ritter donne ici la note juste. Il admet la création dans son texte. Mais il ajoute, dans une note, que la création de la matière est à peine affirmée, et que néanmoins on chercherait vainement dans Clément un dualisme proprement dit.

ὦ ὁ Θεὸς τὰ πάντα γεννήσας οὐ μόνον εἰς τοὐμφανὲς ἤγαγεν, ἀλλὰ καὶ ὃ πρότερον οὐχ ἦν ἐποίησεν, οὐ δημιουργὸς μόνον, ἀλλὰ καὶ κτίσῆης αὐτὸς ὦν. ( De Somnus.) |

(5) Histoire critique de l’École d’Alerandrie.

(9 Οὗ (τοῦ Θεοῦ) μέλη Ὡάντες. (Pédag., ἢν. III.)

() ὁ ὧν αὐτὸς τὰ πάντα, καὶ τὰ πάντα αὐτός. (Pédag., [.)

# On pourrait produire d’autres citations non moins panthéistiques, extraites d'un hynine da Pseudo-Orphée, et que Clément semble admirer.

Ὁ) Οὐκ ἂν δὲ ὅλον εἴποι τις αὐτὸν ὀρθῶς" ἐπὶ μεγέθει γὰρ τὸ ὅλον τάτῆεται καὶ do τῶν ὅλων “πατήρ. Οὐδὲ μὴν μέρη τινὰ αὐτοῦ λεκτέον ἀδιαίρετον γὰρ τὸ ἕν. (Strom., V, ch. xu.)

GOSMOLOGIE. 141

gnostiques, qui osent dire que nous sommes des parties de Dieu et de même substance que lui. Aucun homme, s'écrie-t-il, pour peu qu'il ait la moindre connaissance de Dieu, ne saurait tolérer ua pareil langage, s'il considère de quels maux notre vie est souillée. Ainsi donc, chose qu'il n'est pas permis de dire, Dieu pécherait dans certaines des parties qui le composent (!). » On sait, d’un autre côté, avec quelle fureur certains sectaires maudissatent le corps et tout ce qui se rapporte au corps, particulièrement le mariage et la génération; et ces seclaires étaient de deux sortes, soit qu'ils admissent avec Marcion une matière éternelle, essentiellement mauvaise, dont le Dieu des Juifs avait formé ce monde, soit qu'ils tinssent, avec Valentin, pour la théorie des émanations. Or Clément les attaque vivement les uns et les autres, et ne trouve pas d'expressions trop fortes pour blâmer leur haine absolue de la matière. « Non, le corps n'est point par lui-même un principe de vice et de méchanceté; on ne saurait regarder la matière comme mauvaise par nature, puisqu'elle est une œuvre du Créateur;» et Clément voit des ennemis de Dieu, des révoltés eontre Dieu dans tous ceux qui la maudissent (2), Ces protestations montrent l'éloignement de Clément tant pour la doctrine de l’émanation que pour celle du dualisme, et confirment nos inductions précédentes sur la production du monde, telle que ce Père devait l'entendre.

Nous en serions réduits, sur la cosmologie de Clément, à ces informations sommaires et à d'autres dont 1l est difficile de bien saisir la portée, si nous ne connaissions ses opinions que par les trois ouvrages qui nous restent de lui. Mais il n'avait pas gardé la même discrétion et la même réserve dans ses Hypotyposes, si nous en croyons Photius, qui pouvait encore les lire

(Ὁ Ἐῤ μή τις μέρος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) καὶ ὁμοουσίους ἡμᾶς τῷ Θεῷ τολμήσει λέγειν. Καὶ οὐκ old’ dwws ἀνέξεταί τις ἐπαίων τούτου Θεὸν ἐγνωκὼς, ἀπιδὼν εἰς τὸν ἡμέτερον βίον, ἐν ὅσοις Φυρόμεθα κακοῖς. Ein γὰρ οὕτως, ὃ und’ εἰπεῖν ϑέμις, μερικῶς ἁμαρτάνων ὁ Θεός. (Strom., IV, ch. xvi.)

) Θεομάχους, ἀντιτασσομένους τῷ Θεῷ. J'extrais seulement ces mots du long harardage qui remplit tout le troisième livre des Stromates , et les quatre premiers chapitres du quatrième.

au 1x° siècle M), Là 1] admettait pour principes une matière éternelle et des idées qu’il croyait retrouver dans certains textes des Écritures. Là il étalait des fictions qui paraissent monstrueuses à Photius, sur des métempsycoses et des mondes antérieurs à Adam (3), Il révait que les anges avaient eu commerce avec des femmes et en avaient eu des enfants. .. et mille autres sottises

() Je traduis tout le morceau de Photius, quoique la plus grande partie du pessage ne se rapporte pas à la matière que nous avons en main : «J'ai lu de Clément, prêtre d’Alexandrie, trois volumes : l’un intitulé Hypotyposes, le second Stromates, et le troisième Pédagogue. Les Hypotyposes traitent au long et en détail des paroles de l'Ancien Testament et du Nouveau, dont il donne l'explication et interprétstion brève et sommaire, à ce qu'il lui paraît. Dans quelques parties il semble parler correctement; dans certaines autres, il se laisse tout à fait emporter à des discours impies et fabuleux. C'est ainsi qu'il parle d'une matière éternelle et d'idées qu'il introduit d'après certains texles, οἱ il fait descendre le Fils au rang des créatures. De plus, il conte des métempsycoses et des infinités de mondes antérieurs à Adam. Il expose la naissance ἀ ἕνα (sortie) d'Adam, non comme le veut la tradition ecclésiaslique, mais d’une manière honteuse et impie. 1] rêve que les anges ont eu commerce avec des femmes, et que le Verbe ne s'est pas incarné en réalité, mais en apparence. Il est convaincu de la monstrueuse invention de deux Verbes, fils de Dieu, dont le second, inférieur au premier, esl apparu aux hommes, et non l'autre. Il dit, en effel : «Ce second Verbe est appelé le Fils comme le Verbe du Père, emais celui-ci n’est point celui qui est devenu chair. Ce n'est pas le Verbe du Père, «mais quelque vertu de Dieu , comme un effluve de son Verbe, qui, devenu intelli- «gence, s'est répandu dans les cœurs des hommes.» Et loutes ces étrangetés, il tâche de les appuyer par certaines paroles des Écritures; et il profère mille autres billevesées et blasphèmes, soit lui, soit quelque autre caché sous son masque. Ces monstres de discours, pleins de blasphèmes, il les a écrits en huit livres. Il y revient souvent; el, comme frappé au cerveau, détourne et pervertit les textes qu'il cite çà et là et confusément. Son but général est l'interprétation de la Genèse, de l'Exode, des Psaumes, des Letires du divin Paul, des Lettres catholiques, et de l’Eccléesaste. Il fat, comme il dit, disciple de Pantène.» (Codex, 109.) Les premières lignes : «Les Hypotyposes traitent de l'exégèse des Écritures» , et les dernières : «Son but est l'interprétation, etc.» montrent que l'ouvrage lu par Photius est bien le même qui est cité honorablement par Eusèbe et saint Jérôme. L’admiration de ces deux écrivains prouve-t-elle que l'exemplaire de Photius a dû être interpolé par les bérétiques? Ils le citent et l’admirent pour certains passages ou historiques ou exégétiques qui leur couvenaient. Il ne s’ensuil pas qu'ils approuvent l'ouvrage enter. S'ils ont été moins sensibles que Photius à certaines hardiesses malsonnantes, c'est qu'on élait moins susceptible de leur temps qu'au 1x° siècle... C'est ainsi que Jérôme ne trouvait qu'à louer dans Origène jusqu'à ses querelles avec Rufin. Je ne vois donc aucune raison décisive pour rejeter les informations de Photius.

(9 ἅτι δὲ μετεμψυχώσεις καὶ πολλοὺς πρὸ τοῦ Àddu κόσμους τερατεύεται.

vaines et blasphématoires, soit qu'elles viennent de lui, ajoute Photius, soit qu’elles appartiennent à un autre déguisé sous son nom l).» En général, les écrivains ecclésiastiques se sont saisis avidement de ces derniers mots de Photius pour ôter toute valeur et tout crédit à ses informations. Mais l'historien et le philosophe, en retrouvant de semblables rêves et ces inventions dans Origène, doivent se demander sil est d’une bonne et saine critique d'en exempler complètement son devancier. Toute la question est de savoir si ces opinions n'ont pas leur point d’attache dans certains textes des Stromates, qu’elles expliquent. Je laisse de côté l'histoire des anges et des femmes, que j'ai conservée dans ma citation, uniquement parce qu'elle pouvait bien venir dans Clément pour expliquer quelque partie de ses conceptions sur le monde et sur son passé. Mais les autres opinions, dont on se hâte de le décharger pour en rendre responsable quelque hérétique inconnu, sont loin d’être incompatibles avec les œuvres actuelles de Clément, et j’ajonte qu'elles éclairent certains passages qui, sans elles, paraîtraient insignifiants. Dieu, selon les Stromates, est bon d’une bonté essentielle, qui (métaphysiquement du moins) a précédé la création. 1] ne cesse jamais, 1] n’a jamais cessé d’être bienfaisant : d’où il suit que la création est éternelle (ἄχρονος) (3). Car le monde est γενητός, c'est-à-dire existe par un autre principe que lui-même, et cependant 1l n'a pas été fait dans le temps, parce que Dieu n’agit point dans le temps (5. Et comment, en effet, la création auraitelle été faite dans le temps, si le Lemps a été fait avec les choses qui existent (ἢ ὃ Mais la matière, par cela même, est extra-tem-

() Καὶ ἄλλα δὲ μυρία Φλναρεῖ καὶ βλασφημεῖ, εἴτε αὐτὸς, εἶτε τις ἕτερος τὸ aoû πρόσωπον ὑποχριθείς.

(43) Αγαθὸς γὰρ ὧν, εἰ σαύσεταί ποτε ἀγαθοεργῶν, καὶ τοῦ Θεὸς εἶναι “σαύσεται. (Strom., V, ch. x, et VI, ch. xvr.)

() ἵνα τοίνυν γενητὸν εἶναι τὸν κόσμον διδαχθῶμεν, μὴ ἐν χρόνῳ μὲν ποιεῖν τὸν Θεὸν ὑπολαβῶμεν. (Strom., VI, ch. xvi.) Aussi les mots ὅτι ἐγένετο ont-ils une signification indéfinie, ddpsooy, qui exclut l’idée du temps, ἄχρονον.

Πῶς δ᾽ ἂν ἐν χρόνῳ γένοιτο κτίσις, συγγενομένου τοῖς οὖσι καὶ τοῦ χρόνου Ἷ (Strom., VI, ch. xvi.)

14h DE LA PHILOSOPHIE D'ORIGÈNE.

porelle ou éternelle (&xpovos), puisque la matière dont les êtres créés sont formés a été faite d’abord. Elle formait un vaste chaos où étaient mélés les éléments du ciel et de la terre, produits du même coup et dans un instant unique et indivisible, avec toutes les forces qui devaient former les êtres. Les six jours dont parle Moïse ne sont point six journées de vingtquatre heures, supposition ridicule, comme l'avait déjà dit Philon, mais les moments ou les périodes de l’évolution par laquelle se sont développés tous les germes de vie déposés au sein de la matière. Mais peut-être Clément n'a-t-1l jamais pensé à cette évolution, malgré les mots παλαιᾶς ἀταξίας, et ne voit-il dans la supposition des six jours qu'un simple artifice d'exposition, toutes les espèces d'êtres ayant été créées d'un seul coup et ne pouvant être nommées ensemble. Ou peut-être encore, ce qui me paraît plus vraisemblable, l’ancien chaos, la ““αλαιὰ ἀταξία n'est-elle qu’une réminiscence qui est venue malencontreusement se mêler à la pensée de Clément. Je traduis littéralement et dans son intégrité le passage capital des Stromates sur la création : «Ïl ne faut pas entendre, comme font quelques-uns, le repos de Dieu. Dieu ne cesse point d'agir. Étant bon. il ne saurait cesser de faire du bien, sans cesser d’être Dieu, ce qu'il n'est pas permis même d’énoncer. Dire qu'il s’est reposé, c’est dire qu'il a commandé que l’ordre des choses créées se maintint inviolablement et à toujours, et qu’il a fait cesser pour chaque créature l'antique confusion. Les créations par jours différents signifient simplement que les êtres doivent être appréciés d’après leur antiquité relative, quoiqu'ils aient tous été créés ensemble par une pensée (unique), sans être pourtant égaux en dignité !"). La production de chaque espèce de créature n'aurait pas été clairement exprimée par la parole, si on avait raconté la crés- (1) Le sens général de la phrase de Clément est certain. L'antiquité relative que Moïse donne aux différentes espèces de créatures n'exprime que leur degré de perfection ou leur dignité, non une priorité ou une postériorilé d'existence: mais la phrase grecque me parait extrêmement louche. Je ne sais ce que Clément veut dire

par les mots ἀκολουθίᾳ ueyloln “αρειλήφεισαν, que l'on traduit en latin par les mols, également inintelligibles, marima accepta sunt consequentia.

tion confusément et en masse. Îl fallait nommer quelque chose d'abord. C’est pourquoi le prophète a dit que telle chose avait été faite d’abord, puis telle autre, quoique toutes aient été formées ensemble, d'une seule substance, et par un acte de puissance unique. Car une, je pense, est la volonté de Dieu dans sa simplicité immuable (1), » La succession des journées de la création n’est donc rien d'objectif aux yeux de Clément. Elle n'exprime point les différentes périodes cosmiques; elle n’est qu'un arüfice d'exposition, suite des nécessités du langage, qui ne peut exprimer que successivement [65 différentes parties d’un même objet ou d’une même action. D'ailleurs, ce n’est point une idée scientifique, mais une idée toute métaphysique qu'il faut chercher dans ce passage. Or cette idée n’est pas douteuse; c’est que, l’action divine excluant le temps, la création, et par conséquent la matière de loutes choses, est éternelle (&xpovos). Les Hypotyposes ne disaient donc en cela rien de plus que les Stromales. C'est à cet ordre d'idées que se rapportent les proposilons, si scandaleuses pour Photius, sur les métempsycoses et sur les mondes antérieurs à Adam. Si la matière est éternelle comme la création, les quelque cinq mille ans que la tradition juive attribuait au monde ne peuvent être qu'une fable, si l'on prend cette tradition à la lettre. Mais, d’un autre côté, l’âge récent de l'humanité, telle qu’elle est depuis Adam, était une opinion trop ancrée dans la foi des chrétiens, comme dans celle des Juifs, pour que Clément songeât à la rejeter. 1] prit donc un terme moyen, comme Origène fera après lui. La race d'Adam ne remonte pas plus haut que ne le dit la Bible; mais le monde n'en a pas moins une durée sans limites assignables ni possibles dans le passé comme dans l'avenir. Sans prendre précisé-

() Αἱ μὲν γὰρ κατὰ τὰς διαφόρους ἡμέρας Anpuoupylas ἀκολουθίᾳ ueyion “σαρειλήφεισαν, ὡς ἂν ἐκ τοῦ æpoyeveolépou τὴν τιμὴν ἐξόντων ἁπάντων τῶν γενομένων, ἅμα νοήματι κτισθέντων, ἀλλ᾽ οὐὖκ ἐπίσης ὄντων τιμίων οὐδ᾽ ἂν φΦώνη δεδηλῶτο ἡ ἑκέσΊου γένεσις, ἀθροῶς ποιῆσαι λεχθείσης τῆς δημιουργίαε" ἐχρῆν γάρ τι πρῶτον ὀνομάσαι" διὰ τοῦτο ἄρα πιροεφητεύθη Ὡρῶτα, ἐξ ὧν τὰ δεύτερα, “άντων ὁμοῦ ἐκ μίας οὐσίας μίᾳ δύναμει γενομένων. ἂν γὰρ, οἶμαι, τὸ βούλημα τοῦ Θεοῦ ἐν μίᾳ ταντότητι. (δίγονα. VI, xv1.)

ment à son compte les théories d’Héraclite et des stoïciens sur les destructions et les renouvellements périodiques du monde, qu'il retrouvait sous une autre forme dans le retour fixe de la grande année des platoniciens (1), Clément les cite avec une extrême complaisance; et je ne fais aucun doute que les mondes antérieurs à Adam ne fussent une nouvelle forme ou une réminiscence quelque peu modifiée de ces théories. Mais cherchaitil dans ces mondes antérieurs l'explication de celui-ci? Rattachait-il le présent au passé par la tradition de la chute? C'est ce que semblent indiquer et les métempsycoses dont parle Photius, et l'importance que les Hypotyposes accordaient à la légende du commerce des anges avec les femmes. En réalité, 1] n'y a qu'un monde, qui sans cesse se renouvelle et se transforme; 11 y a toujours la même quantité de matière; 1l y a toujours le même nombre d’âmes. Clément ne le dit pas expressément; mais 10] encore il cite complaisamment le mot du Timée : «Ÿ a-t-1l plusieurs mondes; n’y en a-t-1l qu'un seul? Il doit y avoir un monde unique, afin qu’il ressemble en cela à son père et créateur. » Or ce monde, comme Philon l'avait répété d’après Platon, comprend toutes les espèces d'êtres possibles; en dehors de lui, il n’y a plus de matière, plus de vie, par conséquent plus d’âmes. S'il en est ainsi, il doit y avoir une sorte d'échange d’âmes entre un monde et un autre, ou, pour parler plus exactement, entre une période de ce monde unique, mais toujours divers, et une autre période. C'est ainsi que Clément a dû être amené à ces métempsycoses, dont il n’y a pas de traces, il est vrai, dans ses ouvrages actuels, mais qui pouvaient très bien se trouver dans ses ouvrages perdus, sans y avoir été glissées par la fraude de quelque hérétique. Ses doctrines étaient, sur ce point comme sur beaucoup d’autres, l’antécédent de celles d’Origène : ce qui expliquerait l'imperturbable confiance avec laquelle Origène les développe. Mais il y a cette différence entre le maître

() Cette ideatification avait dû être faite par quelque platonicien inconnu : cer Origène rapproche la grande année platonicienne et la conflagration périodique

des stoiciens, comme si ce rapprochement étail chose convenue.

et le disciple, que celui-ci suppose que les êtres créés possédaïent originairement une perfection actuelle dont ils sont déchus par leur faute, tandis que celui-là n’accorde qu’une perfection virtuelle ou possible aux créatures, quelle que soit d'ailleurs leur place dans l'échelle de l'être, qu'elles soient des hommes ou des anges. Autre chose est l'aptitude au bien, autre chose la possession du bien ou la vertu. « C’est par cette différence, dit Clément, que se résout la difficulté que nous opposent souvent 168 hérétiques. Adam a-t-1l été créé parfait ou imparfait? S'il a été créé imparfait, comment un ouvrage imparfait a-t-il pu sortir des mains d'un Dieu parfait? Que sil a été créé parfait, comment transgresse-t-il les préceptes? Nous leur répondrons qu'Adam n’a pas été créé parfait ), mais apte à acquérir la perfection.» L'homme, comme tous les esprits créés, avec le penchant général au bien, a reçu toutes les facultés pour y atteindre. Dieu a mis le bien et le mal, la mort et la vie devant ses yeux Ü); c'était à l’homme de choisir. Si notre libre volonté (τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν) se porte vers le mal, c'est, comme le dit Platon, «la faute du choisissant : Dieu est absous.» L'homme aurait pu se sauver, s’il l'eût voulu, puisqu'il y a des esprits qui ne sont pas tombés. Mais la passion est inhérente à l’âme, et Clément juge, d’après cette considération, qu’il est bien difficile de ne point faillir, que le péché nous est naturel et qu'il est le lot commun de tous). Et ce qu'il dit des hommes, il le pense de tous les esprits créés. C'est ce qui lui fait considérer l’'Incarnation comme un fait à peu près nécessaire du monde spirituel, non pas en soi, mais par voie de conséquence. Dieu a créé l'homme et tous les esprits pour la vertu et le salut : c’est là sa volonté primordiale; tel est le décret divin qui a présidé à

(0)... ᾧ λόγῳ λύεται τὸ Ὡρὸς τῶν αἱρετικῶν ἀπορούμενον ἡμῖν, αότερον τέλειος ἐπλάσθη ὁ ἄδαμ À dress: ἀλλ᾽ εἰ μὲν ἀτελὴς, “ῶς τελείου Θεοῦ ἀτελὲς τὸ ἔργον; εἰ δὲ τέλειος, πιῶς mapabalyes τὰς ἐντολάς; ἀκούσονται γὰρ καὶ παρ’ ἡμῶν ὅτι τέλειος κατὰ τὴν κατασκευὴν οὐκ ἐγένετο, πρὸς δὲ τὸ ἀναδέξασθαι τὴν ἀρετὴν ἐπιτήδειοε. (Strom., VI, x11.)

4) μᾶς δ᾽ ἐξ ἡμῶν αὐτῶν βούλεται σώζεσθαι à Θεός. (Strom., VI, χει.)

G) Τὸ μὲν ἐξαμαρτάνειν σᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοίνον. ( Pédag., III.)

l'œuvre de la création, et qui ne peut manquer de s’accomplir. Mais ce décret enveloppait la prévision des défaillances possibles des créatures et, par suite, du seul remède efficace à ces défaillances, l’Incarnation du Verbe lui-même et la Passion du Verbe incarné, pour le rachat du péché et de toutes les infirmités, de toutes les misères que le péché entraîne à sa suite.

Toute cette mythologie idéale, faite de traditions hébraïques arbitrairement interprétées, de réminiscences helléniques empruntées à toutes les philosophies et surtout aux mythes platoniciens, et enfin d’aspirations nées de l’ébranlement causé par la foi nouvelle, est bien vague encore dans Clément; on l'y devine plutôt qu’on ne peut dire en toule assurance qu’on l'y trouve. Nul doute au contraire lorsque l'on passe à Origène : elle s’y développe, elle s’y étale avec une hardiesse et, 1] faut le dire, quoiqu’elle soit en grande partie formée de pièces rapportées, avec une conséquence extraordinaire.

Et d’abord 1l professe, sans ambages et sans équivoque, la création ex mhilo. Π] ne se contente pas de répéter la phrase consacrée, mais ambiguë, que nous rencontrons déjà dans Philon et que reproduisent tous les Pères : ἐξ οὐκ ὄντων τὰ ὄντα ἐποίησεν. Mais 1l nie catégoriquement la possibilité de concevoir une matière coéternelle à Dieu et qui ne tienne pas son être de lui. «Si quelqu'un, écrivait-il dans ses Commentaires de la Genèse), comparant Dieu à des ouvriers humains, tombe dans cette erreur de croire qu'il ne peut faire le monde sans avoir sous la main une matière éternelle (ἀγέννητον), parce que le statuaire ne peut accomplir son œuvre sans l’airain, ni le charpentier sans le bois, n1 l'architecte sans la pierre, il faut lui demander si Dieu peut exécuter ce qu’il lui plaît, dès qu'il le veut, sans effort et sans que sa volonté trouve d’obstacle. Car par la même raison que, en vertu de sa puissance et de sa sa-

(1) En douse livres, selon Eusèbe, treize selon saint Jérôme, qui avertit le pape Damase qu'Origène avait consacré ses dourième et treizième livres à ce qui est écrit sur Caïn et Lamech. Ce commentaire n'allait donc que jusqu'au quatrième chapitre de la Genèse (y compris).

gesse ineffables, il produit, comme 1] veut, pour l'ornement de l'univers, les qualités qui n'avaient aucun être auparavant (et c’est ce qu'admettent tous ceux qui croient à la Providence), sa volonté est capable d'amener à l'existence les êtres qu'il veut, Nous demanderons à ceux qui soutiennent qu'il n'en peut être ainsi, s’il n’est pas conséquent à leur opinion que Dieu ait eu vraiment une belle chance de trouver une matière éternelle, sans la rencontre de laquelle 1] n’eût pu faire aucun ouvrage et serait resté privé des titres de créateur, de père, de bienfaiteur, de bon, en un mot, de tous les titres qu’on a raison de lui attribuer. Comment donc aurait été exactement mesurée la quantité de cette matière pour suffire à la substance d'un tel monde Il faudrait supposer je ne sais quelle Providence plus ancienne que Dieu, qui lui aurait fourni la matière, pourvoyant à ce que l'art qu'il possédait ne demeurât pas inutile faute de cette matière, dont la rencontre lui a permis de produire la merveilleuse beauté de l'univers. D'où cette matière tenait-elle la capacité de recevoir les qualités que Dieu voudrait lui imprimer, s'il ne l'avait pas lui-même créée pour lui, telle et en telle quantité qu'il voulait l'avoir? Mais admettant, par impossible, que la matière soit éternelle, nous demandons à ceux qui ont cette opinion : dans le cas où cette matière, sans avoir été mise sous la main de Dieu par je ne sais quelle Providence, aurait été par elle-même capable de ces qualités, qu'est-ce que la Providence, si elle l'avait créée, aurait fait de plus que le hasard? Et 81 Dieu eût décidé de créer et de façonner cette matière qui n'avait pas d’être par elle-même, qu'est-ce que la sagesse et la divinité auraient fait de plus que ce qu’elles auraient fait d’une matière préexistante ? Si, par hasard, la Providence n'avait fait que ce qui serait sans la Providence, pourquoi ne pas supprimer le démiurge et l'artisan de l'univers? [1 serait absurde sans doute de dire que ce monde, si artistement construit, est devenu tel par lui-même sans la main d’un sage ouvrier. ΠῚ ne l’est pas moins

de dire que la matière, avec sa quantité réglée, avec ses qualités, avec sa souple obéissance à l'art du Verbe divin), existe sans avoir été créée. À ceux qui objectent qu’un artisan n'agit pas sans matière, 1l faut répondre qu'ils comparent ce qui ne comporte pas de comparaison (2), Car c'est la Providence qui soumet à tout artiste la matière qu'il travaille et qui vient d’un art antérieur, ou humain, ou divin (5). » J'ai traduit tout ce morceau, parce que c'est le premier essai, que je sache, de la démonstration de la non-éternité de la matière et, par suite, d’une démonstration de la création, puisque tous les êtres créés sont ou formés de la matière ou, suivant Origène, nécessairement attachés à une matière qui les limite et les détermine. Le tort d'Origène, c’est d'avoir noyé dans un flot de paroles oiseuses et dans des considérations secondaires les deux seules raisons valables contre ceux qui admettent l'existence de Dieu et qui disent ne pas comprendre la création. Est-il plus facile de comprendre une matière indépendante de Dieu quant à son être et dépendante de lui quant aux formes qu’elle reçoit? Est-il plus facile de comprendre une matière qui, existant par elle-même, tient d'elle-même la capacité de recevoir certaines qualités et certains mouvements, sans avoir par cela même ces mouvements el ces qualités? Voilà, au fond, l'argumentation d'Origène, et Bossuet, quatorze cents ans plus tard, n’en a pas trouvé d'autre dans ses Elévations ),

Mais si Dieu n’a pas besoin d’une matière préexistante pour faire le monde, s'il crée non seulement les qualités et les formes qu'il communique à la matière, mais la matière elle-même dans son tout, s’il est non seulement le démiurge et l’organisateur, mais l’auteur et le père de l’umivers, cela ne prouve point encore qu'il lait fait de rien. Ne se pourrait-il pas que le monde fût un phénomène de l'éternelle substance, qu'il fût

(G) Cité par Eusèbe, Prép. évang., liv. VII, ch. zx.

(#) Troisième semaine, troisième élévation.

comme fondé en la substance de Dieu? Non, car Dieu n’est ni le tout, ni une partie du tout, comme le Πνεῦμα ou [|᾿ ἡγεμονικόν des stoiciens, enveloppé dans la masse des choses. L'une et l’autre hypothèse est contraire à sa perfection, la première à sa simplicité absolue, la seconde à sa souveraine indépendance. Les expressions stoïciennes. qu'Origène emploie fréquemment pour marquer l’universelle action de Dieu sur la nature glépouillent chez lui, je Fai déjà remarqué, tout sens panthéistique. « Celse croit, dit-il, que, lorsque nous parlons de l'Esprit (Tiveÿua), nous parlons d’un corps comme font les stoïciens, qui, chez les Grecs, enseignent que Dieu est un Esprit (souffle) pénétrant tout et comprenant tout en soi. Oui, la surveillance et la providence de Dieu circulent partout; mais ce n’est pas comme l'Esprit des stoïciens. Oui, la Providence contient et embrasse toutes choses; mais non pas comme un corps qui contient ce qui soimême est corps, mais comme une puissance divine qui contient et. enveloppe tout par son action. Donc, dans le système stoiâien, qui pose que les principes sont corporels et que, par cela même, tout est soumis à la corruption, dont 1] n'exempterait pas même le Dieu souverain (1), si cela ne paraissait par trop absurde, le Verbe de Dieu, qui descend jusqu'aux hommes et aux moindres objets, n’est pas autre chose qu'un esprit corporel. Mais, selon nous, qui nous efforçons de démontrer que l'âme douée de raison est supérieure à toute nature corporelle, qu'elle est incorporelle et invisible, il s’en faut de beaucoup que le Dieu Verbe soit un corps, lui par le ministère de qui tout a été fait, et qui, pour que tout se fit par raison, assista à la création non seulement de l’homme, mais des choses les plus infimes ),» Le monde est donc une réalité distincte et séparée de Dieu, son auteur, non seulement logiquement, mais substantiellement; 11 n’est pas un mode de sa substance; il est un effet de sa volonté et par conséquent une vraie création.

Et cette création est éternelle, non pas en ce sens qu’elle

4) Τὸν ἐπὶ wo: Θεόν, Dieu en 501, le Père.

G) Contre Celse, vi, 7.

n’ait pas de principe ou de cause supérieure et métaphysiquement antérieure à elle; mais en ce sens qu'elle n'a point de commencement, n'aura point de fin dans le temps. «C’est une extrême simplicité, disait déjà Philon, de s'imaginer que le monde ait été fait en six jours et, en général, dans un temps quelconque). ἢ] n’y ἃ ni jour ni nuit, avant la création du soleil; or Moïse dit que le soleil ne fut fait que le quatrième jour. Il n’y a pas de temps lorsqu'il n’y a point de mouvement qui le mesure, et loin que le monde ait été fait dans le temps, le temps n’a commencé qu'avec et par le monde (3), Les six jours de Moïse ne sont qu’un procédé d'exposition.» Nous avons vu les mêmes choses dans Clément, et comme nous l’apprenons par un mot du traité Contre Celse, Origène les avait développées à son tour dans son Commentaire sur la Genèse. Une simplicité non moins grande serait de croire que ce monde n'a que cinq mille ans. Non qu'Origène nie que le siècle actuel (ἀέων), c’esta-dire la forme présente du monde, n'ait que cette durée. Mais 1] sait deux choses : 1° que Dieu, qui est le Bien même, ne peut manquer, comme l'avait déjà dit Clément après Philon, de manifester sa bonté et qu'il agit comme le feu brûle, comme la neige glace, quoique dans la plénitude de sa liberté; 2° qu'étant en dehors et au-dessus du temps qu'il a fait ainsi que l'espace avec les créatures, son action ne saurait tomber sous les condi-

() Edndes τάνν τὸ οἴεσθαι ἐξ ἡμέρας À καθόλου χρόνῳ κόσμον γεγονέναι. (AIL de la Loi, 1, ch. n.) La petite édition de Leipzig que j'ai sous la main donne εὔηδες «lrès agréable, très plaisant». Je traduis comme s'il y avait εὔηθες.

() ἀλλὰ διὰ κόσμον ouvéalnxe χρόνος. (Al. de la Loi, I, ch. 11.)

(8) Pour expliquer le récit de la création selon Moïse, il faudrait de longs commentaires. Nous l'avons fait dans la mesure de nos forces, longtemps avant d'écrire ce livre Contre Celse (liv. VI, 51). Il ne reste que cette note Lirée non des Commentatres, mais des Scolies : « Déjà quelques-uns, regardant comme absurde que Dieu, à la manière d’un architecte qui ne peut achever sa construction que par un travail de plusieurs journées, ait mis plusieurs jours à faire le monde, disent que toutes choses ont été faites dans un instant unique, et pensent que, si Moïse indique le nombre des jours et les choses qui furent faites chaque jour, c'est uniquement pour mettre de l'ordre et de la suite dans le discours.» C'est bien la pensée d'Onigène, comme de Clément, comme de Philon. Mais, extrait des Caienæ, ce scholion pourrait bien ne pas être de lui.

tions du temps et de l’espace. À ces deux raisons, qui se rencontrent çà et là dans ses œuvres, toujours brièvement énoncées, Origène, dans le Περὶ ἀρχῶν, en ajoute d’autres ou plutôt il présente sous une autre forme ces deux raisons, tirées, l’une de limmutabilité divine, l'autre de ce qu'on a nommé plus tard les attributs physiques et moraux de Dieu. «Dieu, dit-il, ne saurait être appelé tout-puissant, à moins d’avoir des sujets sur lesquels 1] exerce sa puissance; et, par conséquent, pour qu'il manifeste son pouvoir suprême, il faut que toutes choses subsistent. Car, 81 l’on voulait prétendre qu'il y a eu soit des espaces, soit des siècles où ce qui a été fait n'était pas encore fait, on montrerait évidemment par là que Dieu n’était pas tout-puissant dans ces espaces et dans ces siècles, qu'il ne l’est devenu que plus tard, à partir du moment qu'il y a eu des êtres sur lesquels sest déployée sa puissance. Il y aurait donc eu du progrès en Dieu; il serait devenu meilleur, puisqu'on ne saurait douter qu'il ne vaille mieux être tout-puissant que de ne l'être pas. Or nest-1l pos absurde de supposer que Dieu ne soit arrivé que plus tard, et par voie de progrès, à posséder ce qui convient à sa nature ? Que s'il n’y a jamais eu de moment où Dieu n'ait été lout-puissant, nous devons nécessairement admettre qu'il y ἃ loujours eu des êtres par lesquels cette puissance s’est manifestée, des sujets soumis à ce monarque suprême l).» On peut dire la même chose de la bonté. C’est ce que Clément avait déjà exprimé, et cette fois avec non moins de décision et de netteté qu'Origène. «11 est évident que la bienfaisance de Dieu (remarquons le mot : ce n’est pas la bonté, mais la bienfaisance, εὐποΐα) est éternelle, et que de toute éternité (mot à mot : « dès le prin- «cipe sans principe» ἐξ ἀρχῆς ἀναρχοῦ) sa justice, vraiment égale, s’est étendue sur tous, sans jamais commencer, selon

() Πῶς δ' οὐκ ἄτοπον τὸ μὴ ἔχοντά τι τῶν πρεπόντων αὐτῷ τὸν Θεὸν εἰς τὸ ἔχειν ἐληλυθέναι; Ἐπεὶ δ' οὐκ dois ὅτε παντοκράτωρ οὐκ ἦν, ἀεὶ εἶναι δεῖ ταῦτα δὲ ἃ ψαντοχράτωρ ἐσήίν. Καὶ ἀεὶ ἣν ὑπ’ αὐτοῦ χρατούμενα, ἄρχοντι αὐτῷ χρώ- Μενα. Texte conservé par la lettre de Justinien. Rufn, d’ailleurs, est ici suffisamment exact. (Περὶ ἀρχῶν, 1, τι, $ 9.)

la dignité et le mérite de chaque espèce. Car Dieu n'a jamais commencé d'être seigneur ni bon, étant toujours ce qu'il est U), »

Les questions insultantes des hérétiques, non moins que la logique, poussaient les deux Alexandrins à ces conclusions. Si le monde ἃ commencé dans le temps, disaient certains hérétiques, que faisait Dieu avant le commencement du monde? C’est une impiété à la fois et une absurdité de dire que la nature de Dieu reste oisive et inerte, ou de penser que sa bonté n’a pas toujours fait le bien, que sa toute-puissance n'a pas toujours exercé le pouvoir. « Voilà, dit Origène, ce qu'on nous oppose d'ordinaire, lorsque nous disons que le monde existe depuis un temps déterminé et que nous calculons son âge sur la foi des Écritures. À quoi il ne me semble pas que les héréques?) puissent donner une réponse facile, s'ils veulent s’en tenir à leur doctrine. Quant à nous, fidèle aux règles de la piété, nous répondrons que Dieu n’a pas commencé d'opérer, alors qu'il a fait ce monde visible; mais, de même qu'il y aura un autre monde après la destruction (5) de celui-ci, ainsi pensons-nous qu'il y en avait eu d'autres avant le commencement du monde actuel (δ), » Origène avait donc levé la difficulté en supposant une infinité de mondes, ou plutôt un monde passant par des phases infinies, qu'il appelle des siècles; c'est en ce sens qu'il dit que la création est éternelle. Cela même lui paraît résulter de limmutabilité divine : tout est actuel en Dieu; il est actuellement bon, juste, créateur, tout-puissant : se peut-il que

U) Hd» οὖν δῆλον... ὡς αἴδιος ἡ τοῦ Θεοῦ εὐπκοία τυγχάνει, καὶ εἰς ἅπαντας ἐξ ἀρχῆς ἀναρχοῦ ἴση ἀτεχνῶς ἡ Φυσικὴ δικαιοσύνη κατ᾽ ἀξίαν éxdolou γένους γενομένη, οὐκ ἀρξαμένη ποτέ οὐ γὰρ ἀρχὴν τοῦ κύριος καὶ ἀγαθὸς εἶναι εἴληφεν ὁ Θεὸς, ὧν» ἀεὶ ὅ ἐσΊιν. (Strom., V, à la fin.)

@ J'ai peur qu'il n'y ait là une falsification de Run, et que, dans l’original, les hérétiques ne fussent les croyants vulgaires. Ceux qui soulevaient ces difficultés n'avaient pes à les résoudre, mais bien les orthodoxes qui admettaient à la lettre la tradition mosaique.

() Run dit corruptso : il devait y avoir, dans le grec, Φθείρω, qui signifie ou corrompre, ou perdre, détruire. ;

4) Des Principes, III, v, 8 3.

ces attributs, éternellement et immuablement en acte, ne se terminent à rien? Origène ne peut le concevoir, et je doute que ses adversaires le conçoivent davantage. Il était conduit par cela même à l'éternité de la création. Mais si, considérée par rapport à son auteur, la création est un acte éternel et immanent, cependant, prise en elle-même, elle a été faite ou plutôt elle se fait, elle devient sans cesse : elle est ce que Platon appelait la γένεσις, la génération ou le devenir. Dieu seul est actuel et immuable : son œuvre est, au contraire, dans un changement continuel, et l'éternité du monde n’est que la succession infinie des siècles, Je ne crois rien prêter à Origène. Ce qui est constant c'est que, d'un côté, l’action incessante de Dieu est, selon lui, un acte unique et immuable, en dehors et au-dessus du temps; et que, d'un autre côté, il y a eu des infinités de mondes ou de siècles (c’est tout un dans son langage) se succédant les uns aux autres avant le siècle présent, et qu'il y en aura des infinités après.

Mais alors, quelle différence y a-t-1l entre cette création conünuée et éternelle du monde et l’enfantement continué et éternel du Verbe? Quel privilège le Fils, qui est co-créateur, a-t-il sur la créature? Car Origène (et c’est pourquoi je me suis servi à dessein des expressions création continude, génération ou enfantemen! continué, qui ne sont pas de lui) écrit hardiment du Fils et du Saint-Esprit : «[l n’est pas absurde de dire que non seulement les anges et les hommes ont besoin de nourritures intelligibles, mais encore le Christ même de Dieu : car lui-même il est continuellement formé ( ἐπισκευάζεται) par le Père, qui seul na besoin de rien et se suffit à lui-même"). Mais les disciples du Christ sont nourris par Jésus, parfois par les anges; tandis que le Fils de Dieu ne reçoit sa nourriture que de son Père, sans aucun médiateur. [1] n'y aurait pas non plus d’absurdité à

0) Καὶ οὐκ ἄτοπόν γε λέγειν μὴ μόνον ἀνθρώπους καὶ ἀγγέλους ἐνδεεῖς εἶναι τῶν νοητῶν τροφῶν, ἀλλὰ καὶ τὸν Χρισ]ὸν τοῦ Θεοῦ. Καὶ αὐτὸς γὰρ, ἵν’ οὕτωε πω, ἐκισκευάξεται ἀεὶ ἀπὸ τοῦ Πατρὸς, τοῦ μόνου ἀνενδεοῦε καὶ αὐτάρκονε αὐτῷ. (fn Joh., x, 34.)

dire que le Saint-Esprit est nourri de la même manièrel). » Je ne dissimule pas, je n'affaiblis pas la difficulté. Si le Fils a besoin d’être éternellement soutenu, continué, nourri par le Père comme la créature, 1] semble qu'Origène retombe dans les confusions de Philon, qui appelle le monde Υἱός, exactement comme le Verbe, auteur du monde. Je ne pense pas cependant que ces confusions soient à craindre, pour peu qu'on fasse altention au langage d'Origène et qu’on se pénètre de sa pensée. Il a tort, je l'avoue, de faire trop souvent des rapprochements entre les créatures et le Fils, et, par exemple, de méler dans le traité Des Principes son explication de l’éternelle nativité du Fils avec la démonstration de l'éternité de la création (2). Mais on ne doit pas tenir trop rigoureusement compte de ces impropriétés ou, si l'on veut, de ces inconvenances d'exposition. Quoique Origène n'ait pas, dans son langage, la même précision dogmatique que les Pères qui ont défendu les décrets du concile de Nicée, et: qu'on ait pu lui reprocher d'employer indifféremment les mots de γεννητός et de γενητός pour exprimer le rapport du Fils (5 avec le Père, 1l n’emploie pas cependant γεννᾷν quand il s’agit de la création, ni σοιεῖν quand il s’agit de la génération du Fils, tandis que pour Philon γεννᾷν, σποιεῖν, κτίζειν (*) sont complètement synonymes, d'abord parce qu'il ne distingue pas la création de la production toute idéale du monde intelligible, et ensuite parce que l’on ne saurait dire si la genèse est, dans sa

() Οὐκ ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα τρέφεσθαι λέγειν. (In Joh., xt, 34.)

() Des Principes, I, 11, 5.10. Et encore peut-on dire qu'ici ce rapprochement peut tromper bien moins que beaucoup d’autres. Car Origène soutient que, métaphysiquement, la naissance du Fils est antérieure à la toute-puissance, puisque

c'est par le Fils que le Père est tout-puissant.

6) Le Fils es γεννητός, parce qu'il est Fils; il est yewnrds, parce qu'il a, dans le Père, le principe de son être : c'est ce qu'a très bien démélé Huet, ordinairement peu favorable à Origène.

(® Origène emploie parfois ce dernier mot, mais toujours en rappelant le texte des Septante, qui, assure-t-on, ont mis, en parlant de la Sagesse : Dieu m’s créée, au lieu de Dieu m'a possédés. C'est pour cette raison qu'Origène applique au moins une fois au Verbe l'expression χτίσμα, dont on se sert généralement pour les créatures.

GOSMOLOGIE. 157

pensée, ou une création ex mhlo, ou une émanation, ou une simple organisation d'une matière préexistante.

Nous ne faisons que bégayer, il est vrai, quand nous parlons de l'éternité et du temps; nos pensées se troublent et s’obscurcissent; et l'on ne doit pas s'étonner si Origène confond parfois l'éternité avec les siècles des siècles ou avec l'infinité du temps. Ce n'est pas toutefois par une confusion de ce genre qu'il attribue au monde créé une existence sans bornes dans le passé et dans l'avenir. Îl sait et il répète que le temps est né avec le monde et par le monde; mais 1] sait aussi que, si le temps, comme l’a dit Platon, est l’image mobile de l'éternité, 1] n’en est l'image que par son infinité même. Cela ne peut, en aucune manière, l'induire à faire de l’enfantement éternel du Verbe une simple création, et, réciproquement, de la création un enfantement semblable à celui du Verbe. Car le Fils n’a pas été tiré du néant, mais est sorti, par une génération ineffable, de la substance du Père, et c'est pour cela qu'il est unique. Sa naissance est nécessaire : sans lui, Dieu ne serait pas Dieu, tandis que, absolument parlant, Dieu subsisterait sans le monde dans la plénitude de son être. Que si Origène, pour marquer fortement la dépendance du Fils quant à son origine, emploie les . expressions hardies et paradoxales de ἀεὶ γεννᾶσθαι, τρέφεσθαι, ἐπισκευάξζεσθαι, ἐνδέης τῶν νοητῶν τροφῶν 1), il veut simplement exprimer par là quil est, selon la formule consacrée plus tard, Dieu de Dieu, lumière de lumière, n'étant lumière que parce qu'il est la splendeur du Père, n'ayant de divinité que parce qu'il est le Fils consubstantiel de Dieu. IL y a donc une distance

() Origène dit avec la même hardiesse et toujours dans le même sens : «Notre Sauveur est la splendeur de la gloire de Dieu; or la splendeur ne naît pas une fois pour cesser ensuite de naître. Autant de fois se lève la lumière productrice ( “σοιητικόν) de la splendeur, autant de fois est enfantée (γεννᾶται) la splendeur de la gloire. Notre Sauveur est la sagesse de Dieu. Notre Sauveur est la splendeur de la lumière éternelle. Si donc le Sauveur est toujours enfauté (et c’est pour cela qu’il est écrit : « Avant les collines il m’enfante» , et non eil m’a enfanté» , comme quelquesuns lisent à tort), de même toi, si tu es l'esprit d'adoption, Dieu t'enfante continuellement dans le Christ, etc.» (Hom. in Jeremian, 1x, 8 4.)

incommensurable entre le premier-né de la création et la création elle-même. Et que pourrait-on, je ne dirai pas égaler, mais même comparer au Fils, soit parmi les choses visibles, soit parmi les invisibles?

On doit vivement regretter la perte du commentaire d’Origène sur la Genèse : ce commentaire était, sans doute, pour ses doctrines cosmologiques, ce qu'est celui sur saint Jean pour sa théologie pure. Origène, on ne saurait en douter, avait emprunté beaucoup et trop aux imaginations de Philon. C’est, du moins, ce que l’on doit conclure du traité Contre Celse : « Là (dans le Commenimre sur la Gendse) nous avons essayé d’expliquer, d'après les Lettres dimines elles-mêmes, ce qu’est le ciel créé dans le commencement, ce qu'est la terre, en quoi elle est dite innisible et sans forme, ce qu'étaient l’abîme, et les ténèbres qui le couvraient, et l'eau et l'Esprit de Dieu qui était porté sur les eaux, et la lumière créée et le firmament distinct du ciel fait au commencement, et ainsi de suite). » Mais, bien qu'Onigène, dans son langage mêlé d'hébraïsmes (3) et de locutions platoniciennes, ne distingue pas l’incorporel de l’invisible et ni l'un ni l'autre de l'idéal, il n'avait pu confondre la génération des idées qui existent uniquement dans et par le Verbe, avec la production effective des êtres, formés par le Verbe créateur sur ces exemplaires éternels. Brouillant tout, Moïse et Platon, la Genèse et les Dialogues, la cosmologie et la dialectique, Philon n'avait pas seulement réalisé le Verbe ou la raison universelle, mais encore les Logoi ou les raisons des choses, qu’il identifiait avec les anges : de sorte que Dieu n'avait pas fait d’abord le ciel et la terre, puis les astres, puis les animaux et enfin l’homme,

( Quand on ne trouverait pas plusieurs fois cette ean ou ces eaux intelligibles dans lesquelles Origène cherche quelque mystère profond, on saurait, par certaines critiques de saint Basile, qu'Origène, au moins dans l'explication sans fin des trois premiers versels, avait tout expliqué dans un sens pneumatique et transcendant. ἢ ne prenait pied dans la réalité qu’à pertir de la création de la lumière et du firmament.

Ὁ) Hébraismes, bien entendu, qui lui viennent de la Bible grecque, et non de son commerce très léger avec l'hébreu.

mais l'idée du ciel et celle de la terre, puis l’idée de chaque astre, l’idée de chaque espèce d'animal, l’idée de l'homme : c’est là, selon lui, la vraie création, la création primitive, dont celle qui tombe sous les sens n’est qu'une dégradation. Moïse et Platon auraient eu peine à se reconnaître dans cet amalgame, où l'idéal et le réel s’enchevêtrent si étrangement. Origène a cru pouvoir superposer Platon à Moïse, grâce à la doctrine johannique du Verbe. Mais il s’est bien gardé de mêler l'incréé et le créé. Admettant l'existence éternelle du Λόγος et, par suite, des Λόγοι ou des idées qui subsistent en lui d’une manière immanente, il aurait cru blasphémer de mettre la génération divine du Fils et, par suite, de toutes les essences qu'il renferme, parmi la genèse des chosès créées et à peu près sur la même ligne. La création, telle qu'il l'explique et que je vais l'exposer, paraît sans doute bien fantastique; elle n’est pas, du moins, un tissu de contradictions.

Dieu crée donc le ciel et la terre : Moïse l'a dit, et Origène le répète. Mais il semble qu'il oublie bientôt ou qu'il réduit presque à rien l’un des deux termes énoncés par l'historien sacré. Sa subtile exégèse a beau raffiner sur le texte évangélique hæredtabunt terram, et découvrir je ne sais quelle terre céleste, c'està-dire je ne sais quelle terre qui n’est pas la terre; son Dieu ne crée que le ciel ou le monde spirituel, et la terre ne figure que pour souvenir dans son explication de la Genése. En effet, je cherche vainement la terre dans l’homélie qu’il a consacrée au premier chapitre de Moïse : « Comme les choses que Dieu allait faire, dit-il, se composaient d'esprit et de corps, c’est pour cela qu'il-est dit que, dans le principe et avant toutes choses, fut fait le ciel, c’est-à-dire la substance spirituelle, sur laquelle Dieu se repose comme sur son trône et dans sa demeure... Et ce premier ciel, que nous appelons spirituel, c'est notre pensée qui est elle-même esprit, c’est-à-dire l'homme spirituel intérieur qui voit et contemple Dieu l).» De la terre, de ce qu'elle pou-

(1) Hom. in Gen., 1,5 2.

vait être (car, si le ciel est le monde spirituel, il est bien clair que la terre ne pouvait être celle que nous connaissons), pas un mot. Origène aurait pu cependant l'identifier avec le corps qui est attaché à tout esprit créé. Mais 1] aime mieux se perdre dans toute espèce de sens moraux qui n'ont rien à faire avec la création. Dieu ne crée effectivement que des esprits : c'est là Ja création primitive, telle qu’elle est sortie de ses mains. Parfait, il ne met au monde que des êtres parfaits; juste, que des créatures égales en bonheur comme en perfection. Il est assez difficile d'entendre quelle est cette perfection originelle qu'Origène attribue aux créatures. Veut-il parler d’une perfection relative, chaque créature étañt ce qu'elle doit être selon son espèce, et par conséquent bonne? C’est le sens du texte de Moïse; ce ne peut être celui de son interprète. Car les créatures appartiennent à l'espèce raisonnable, et il n’y a entre elles ni différence spécifique originelle, n1 inégalité. Parle-t-1l d’une perfection absolue, sauf ce que les scolastiques ont appelé l’'aséité? Mais cela semble contradictoire en soi, et l’on admet difficilement qu'Origène ait attribué aux créatures ce qui n'appartient qu’à l'Étre premier. C'est cependant le seul sens qu'on puisse tirer de ses paroles. Les créatures, dans leur état primitif, étaient bonnes et parfaites, mais elles ne l’étaient qu'accidentellement (xarà ovu6e- Gnxôs), tandis que Dieu l’est essentiellement (οὐσιωδῶς). Ainsi les créatures avaient l’être, la raison, la vision du bien et, sans doute, son amour, uniquement par emprunt, tandis que Dieu est l’Étre même, la Raison même, la Vision du bien et l'objet de cette vision, enfin la Charité ou l’amour même. Pures et saintes, les créatures pouvaient persévérer dans cette perfection qui leur avait été octroyée et ainsi se l’approprier par le bon choix de leur volonté, devenant par là des fils de Dieu ou des Dieux. De leur propre choix dépendait leur vie ou leur mort. Et la libre volonté étant leur seul perfectionnement possible, tout le reste, être, vie, contemplation et attrait du bien, félicité, leur était donné par nature, c’est-à-dire par la grâce et la munificence du Créateur.

GOSMOLOGIE. 461

Ainsi ne lentend pas Ritter : « L'homme et, en général, les êtres créés doivent parvenir d’un état imparfait à la perfection, et, au début de leur existence, ils n’ont rien reçu de Dieu que la possibilité, la faculté d’être parfaits M... Nous ne pouvons pas nous dissimuler que la prétendue égalité, disparue depuis un temps indéfini, n’est proprement admise que pour un principe, un point de départ, qui ne fut jamais en réalité, et pour une fin, un terme qui n’est pas non plus la fin dernière et véritable, mais la cause d'un progrès virtuel P).» C’est très sensé, sans doute; mais il ne s’agit pas de raisonner selon nos idées; il faut se mettre au point de vue d'Origène, qui, au lieu de jeter les yeux sur ce qui est, se place d’abord en Dieu et de là ne peut voir comment le Dieu parfait aurait fait des œuvres imparfaites. Il s'embarrasse bien un peu dans ses explications, comme le prouve la page suivante : «On dira peut-être que, si l'œuvre de Dieu est achevée par le Fils, 1] est évident que cette œuvre était imparfaite avant de recevoir cet achèvement. Mais comment l'œuvre de Dieu pouvait-elle être imparfaite? Et, d’un autre côté, comment l’œuvre de Dieu est-elle achevée par celui qui a dit : «Gelui qui m'a envoyé est plus grand que moi»? Mais le perfectionnement de cet ouvrage était celui de la nature raisonnable : imparfaite, le Verbe de Dieu est venu l’achever. L'œuvre de la création était donc imparfaite, et le Fils de Dieu a été envoyé pour lui donner sa perfection? Mais comment ne serait-il pas absurde d’avouer que le Père est l’auteur d'une œuvre imparfaile, et que le Sauveur a dû y mettre la dernière main? Donc, à mon jugement, il y a ici quelque mystère plus profond. Car, peut-être, la nature raisonnable, quand elle ἃ été placée dans le Paradis, n’était-elle nullement imparfaite. Autrement, comment Dieu aurait-il placé dans le Paradis une nature imparfaite pour le garder et pour le cultiver? Il n’y a pas d’apparence à dire imparfait l'être qui pouvait travailler l'arbre de ve el tous ceux que Dieu avait plantés dans le paradis. En con-

WT. I, p. 487 de la traduction.

GT. 1, p. 499.

séquence, voyez si l’homme, créé parfait, ne serait pas devenu imparfait par sa désobéissance et s’il n’a pas eu besoin, à cause de cela, de quelqu'un qui le délivrât de cette imperfection M,» Mais qu'Origène s'embarrasse ou non dans ses paroles, qu'il fasse ou non une hypothèse impossible, il n’y a pas, dans ses ouvrages, un seul mot qui puisse faire supposer que les esprits. en sortant de la main de Dieu, avaient besoin d’un long et pénible apprentissage pour s'élever peu à peu de la possibilité de la science et de la vertu à la science et à la vertu actuelles, principes du bonheur. Ce qui montre d'ailleurs que telle ne pouvait être sa pensée, c'est que tout son système repose sur la supposition de la chute et du rétablissement final, notre progrès devant consister à remonter à la perfection originelle d’où nous sommes déchus par notre faute. C’est un principe pour Origène que la fin doit être semblable au commencement : Semper entm est fins initus simuilis, et que. par conséquent, la fin de toute créature, c’est d’être rétablie dans sa perfection primitive ). De ce que toutes les âmes sont parfaites, 1] suit nécessairement qu'elles sont égales, la vraie perfection n’admettant pas de plus ni de moins. Mais Origène se fonde sur une autre raison pour nier toute inépalité originelle entre les âmes, c’est que Dieu, qui est juste, ne pouvait avoir de raisons pour accorder aux unes une

(1) Πῶς οὖν ἀτελὲς ἦν ἔργον τύγχανον τοῦ Θεοῦ; Καὶ σῶς ἔργον τοῦ Θεοῦ τε-λειοῦται ὑπὸ τοῦ εἰπόντος" ὦ Πατὴρ ὁ πέμψας με μείζων μού ἐσίιν; À δὲ τελείωσις τοῦ ἔργον ἡ τοῦ λογικοῦ τελείωσις ἦν" τοῦτο γὰρ ἦλθεν ἀτελὲς ὃν σοιῆσαι ὁ γενόμενος σὰρξ Λόγος. Âp' οὖν ἐκτίσθη ἀτελὲς τὸ ἔργον, καὶ πέμπεται; ὁ Σωτὴρ τὸ ἀτελὲς τελειῶσαι; Καὶ σῶς οὐκ ἄτοπον τὸν μὲν Πατέρα ἀτελοῦς “σοιητὴν γεγονέναι, τὸν δὲ Σωτῆρα τὸ ἀτελὲς τετελειωκέναι κτισθὲν ἀτελὲς; Ἡγοῦμαι δὴ ἐν τοῖς τόποις βαθύτερόν τι ἐναποκεῖσθαι μνσήήριον" τάχα γὰρ οὗ ψάντη ἀτελὲς τὸ λογικὸν ἦν ἅμα τῷ τεθεῖσθαι ἐν τῷ σαραδείσῳ. Πῶς γὰρ ἂν τὸ πάντη ἀτελὲς ἐτίθετο ὁ Θεὸς ἐν τῷ œapadcioy ἐργάξεσθαι αὐτὸν καὶ φυλάσσειν ; Ὁ γὰρ δυνάμενος ἐργάξεσθαι ξόλον ζωῆς καὶ σάντα δὲ ἃ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς, καὶ μετὰ ταῦτα ἐξανέτειλεν, οὐκ ἂν εὐλόγωε λέγοιτο ἀτελής. Μήποτε οὖν τέλειος ὧν, σῶς ἀτελὴς διὰ τὴν σαρακοὴν ὧν γέγονε, καὶ ἐδεήθη τοῦ τελειώσοντος αὐτὸν ἀπὸ τῆς ἀτελείας. (πα Joh., xin, 37.)

48) De Principts, V, ch. vi, $ 4. Le rapprochement que Ritter fait de cette formule avec cette phrase du Commentaire de saint Jean : ἀρχὴ καὶ τέλος ὁ αὐτός n’est pas exact. ὦ αὐτός c'est le Christ, commencement et fin de tout, Α et €. (ἴα Joh., 1, ch. xxxvi.)

GOSMOLOGIE. 163

perfection plus grande, aux autres une moindre, et que son équité devait remettre le sort de chacune d'elles à son libre arbitre, toute inégalité pour les esprits ne pouvant résulter que de leur bon ou de leur mauvais choix. L'idée de la justice de Dieu et celle de la liberté ont eu, sur l'esprit d'Origène, une influence prépondérante, même excessive, et l'ont jeté dans les explications les plus violentes et les plus bizarres pour se mettre d'accord avec les textes ou avec la tradition ecclésiastique. Quoi qu'il en soit, la création ne se composait originairement que de créatures raisonnables, faites à l’image du Verbe. Dieu leur avait mis le bien devant les yeux; elles n'avaient, en quelque sorte, qu'à étendre la main pour se l’approprier et pour se faire un mérite de cette grâce du Créateur. Une seule eut cette vertu, l'âme pure et sainte qui devait être un jour Jésus-Christ.

Je n'ai guère fait, jusqu'ici, que réciter l'espèce de poème cosmogonique conçu par Origène; cela m'a paru nécessaire pour rétablir la pensée à la fois très servile et très hardie de l'interprète de Moïse, parce que Ritter me paraît l'avoir compliquée de difficultés imaginaires. Mais je sens bien que ce n'est pas là de la philosophie. Aussi j'interromps cette exposition toute poétique, quant au fond, pour mettre en lumière et les principes qui ont dirigé Origène dans ses conceptions ou ses combinaisons, et les causes qui lui ont fait adopter ces principes.

Origène semble avoir besoin, pour penser, comme la plupart de ses contemporains, soit d’un texte à interpréter, soit d’une grave hérésie à repousser. Î1 nous indique lui-même l'origine et la cause toute historique de ses spéculations imaginaires sur le monde. Les partisans de Marcion, de Basilide et de Valentin, assez nombreux à Alexandrie et, à ce qu'il semble, grands disputeurs par écrit ou de vive voix , ne se contentaient pas de soutenir que les âmes étaient essentiellzment et par nature partagées en spirituelles, en animiques et en matérielles; ils s’efforçaient encore de démontrer que, si l’on refusait d'adopter leur division

(4) Le rapport est plus exact dans le langage d'Origène, Φύσις λογικὴ, Adyos.

et d'attribuer cette diversité des âmes à une différence d'origine, on devait du même coup rejeter la Providence. « Comment peut-il convenir à la justice de Dieu, créateur du monde, d’assigner aux uns le ciel pour habitation (et aux autres la terre), et non seulement d'accorder à ceux-là une habitation meilleure. mais encore de faire parmi eux un choix arbitraire en établissant des principautés, des trônes, des dominations? En un mot, si ne manque au Dieu créateur ni la volonté de faire une œuvre bonne et excellente, ni la puissance de l’accomplir, quelle a pu être la cause pour laquelle, en créant des natures raisonnables, il a fait les unes plus élevées, les autres inférieures d’un, de deux, de trois degrés et de plus encore? » Puis, passant en revue ce qu'on voit sur la terre, ces sectaires ajoutaient : « Voyez combien la naissance de l’un est plus heureuse que celle de l’autre. Tel naît d'Abraham, tel naît d'Isaac et de Rébecca; encore dans le scin maternel, celui-ci supplante son frère; avant même que de naître, il est aimé de Dieu. L'un vient au monde parmi les Hébreux; 1l a la ressource d’être instruit dans la loi divine: l'autre voit le jour parmi les Grecs, hommes sages et d’une érudition non médiocre. Au contraire, voici un enfant qui naîl parmi les Éthiopiens, lesquels ont coutume de se nourrir de chair humaine, ou chez les Scythes, pour qui le parricide est comme une chose légale, soit enfin dans la Tauride, où l’on inmmole les étrangers. Eh bien! d’où proviennent ces différences? Quelle peut être la cause des conditions si variées que la naissance nous assigne? Assurément on ne saurait prétendre que Je libre arbitre y ait quelque part. Car nul ne choisit son lieu de naissance, ni ses compatrioles. ni sa condition. Que si l’on n'admet pas que les âmes sont de différente nature, que les unes, naturellement mauvaises, sont destinées à rejoindre une race mauvaise; les autres, naturellement bonnes, à faire partie d’une bonne race: il ne reste plus qu'à livrer au hasard tout le cours des choses humaines. Dès lors 1] ne peut plus être ques-

Ἢ J'ajoute ce membre de phrase pour achever le sens, qui reste suspendu dans Origène.

tion ni d'un monde créé par Dieu et gouverné par sa providence, ni d'un jugement de Dieu sur les actions de chacun (. » Cest dans ces polémiques et non dans une imitation plus ou moins beureuse de Platon, qu'il faut chercher l'origine des principes adoptés par Origène.

Aux objections des gnostiques contre la Genèse il avait déjà répondu par l'éternité du monde, doctrine diamétralement opposée à la lettre du TiméeW}, sinon à son esprit. À leurs théories sur la différence des âmes et sur leur origine, 1] répond par l'égalité originelle des esprits, autre doctrine non moins opposée au platonisme.

Suivons les principes d'Origène. Dieu crée de toute éternité el par un acte unique de sa puissance. Il crée éternellement et du même coup tous les êtres qui forment primitivement le monde divin et qui subsisteront à jamais, indestructibles dans leur substance, quelques modifications profondes qu'ils puissent subir dans leurs qualités; car si la volonté première de Dieu est qu'ils forment un monde toujours pur et saint, la possibilité d’une série indéfinie de mondes n’en est pas moins posée subsidiairement dans l'acte créateur, avec les changements et les défaillances possibles des créatures. Or ces mondes ne seront pas peuplés par d’autres êtres que ceux qui forment le monde primitif, puisque Origène suppose une seule création, modifiable quant aux qualités des êtres, mais indéfectible quant à leur substance. À cette idée d’une création unique et éternelle, qui aurait pu lui suffire, 1] en ajoute une autre éminemment grecque ‘et platonicienne, sans craindre de se faire accuser de limiter la toute-puissance et lomniscience de Dieu : c'est que cette création, qui est indéfinie dans la durée, est finie et limitée en ellemême; Dieu ἃ tout fait avec nombre et mesure. Car pour Dieu

‘1 Des Principes, liv. Il, ch. 1x, $ 5, et liv. I, ch. vus, S ἃ.

G) Alcinoüs avait essayé de rapprocher le Timée de la Métaphysique et de la Physique d'Aristote. Taurus, Caius, Atlicus, s’élevèrent vivement contre ce rapprochement. Platon ne fait-il pas dire par le Créateur aux dieux qu'il a faits : « Vous êtes nés, ct si vous êles immortels, c'est par ma volonté?»

rien n’est sans mesure ni sans fin : qu'il s'agisse du nombre des êtres raisonnables ou de l'étendue de la matière corporelle, tout ce qui est créé se renferme dans un nombre et une mesure déterminés ().» Pourquoi? C'est que l'infini ne peut se penser : « Dans ce commencement (du monde) que notre esprit se représente, dit Origène, Dieu a produit par sa volonté autant de substances intellectuelles qu'il fallait et qu'il était suffisant. Car il ne faut pas, sous prétexte de le glorifier, ôter à la puissance divine sa limite. Nous devons affirmer, au contraire, qu’elle est finie. Si, en effet, elle était infinie, elle ne pourrait se penser. Car il est de la nature de l'infini de ne pouvoir être embrassé. Dieu a donc fait autant d'êtres qu’il pouvait en comprendre, en tenir sous sa main, en ramasser sous sa providence. De même il n'a préparé qu'autant de matière qu'il en pouvait ordonner. » Origène voulait sans doute, par là, couper court aux exagérations des gnosliques, sur leurs δυνάμεις ἀπειράκις ἄπειροι. Nous avons déjà vu que son esprit grec était tenté de réagir contre les déclamations orientales sur l’incompréhensibilité divine. Je retrouve ici la même tendance, et c'est ce qui m'a fait citer ce principe, qui n’a d’ailleurs, je l'avoue, qu'une médiocre importance dans les déductions d'Origène.

Mais l'éternité et l'unité de la création, la permanence indes-

() eOmnis igitur creatara intra certum apud eum numerum mensuramque distinguitur, id est vel rationabilium numerus, vel mensura materiæ corporalis.» (Des Principes, 1v, 35.)

G) Êy τῇ ὑπονοουμένη ἀρχῇ τοσοῦτον ἀριθμὸν τῷ βουλήματι αὐτοῦ ὑποσήῆναι τὸν Θεὸν οὐσιῶν νοερῶν, ὅσον ἠδύνατο διαρχέσαι " “επερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ Θεοῦ λεκτέον, καὶ μὴ σροῷάσει εὐφημίαε τὴν σεριγραφὴν αὐτῆς περιαιρετέον. Édr γὰρ ἦ ἄπειρος ἡ Θεία δύναμις, ἀναγκὴ αὐτὴν μηδὲ ἑαυτὴν νοεῖν" τῇ γὰρ Φύσει τὸ ἄπειρον ἀπερίληπτον. Πεποίηχε τοίνυν τοσαῦτα ὧν ἠδύνατο wepsδράξασθαι, καὶ ἔχειν αὐτὰ ὑπὸ χεῖρος, καὶ ovyxporeir ὑπὸ τὴν αὐτοῦ Ὡρόνοιαν. ὥσπερ καὶ τοσαύτην ὕλην κατεσκεύασεν ὅσην ἠδύνατο κατακοσμῆσαι. (Περὶ ἀρχῶν, I, ch. 1x, S 1.) Moins le mot σερεγραφή, qui me paraît remplacer assez malheereusement πέρας, ce discours d'Origène était moias choquant pour des Grecs que pour nous, qui sommes habitués à appeler snfini le perfeit. Pour Platon comme pour Aristote, [ἄπειρον est l'indéterminé, ce qui est toujours susceptible de plus et de moins, ce qui est en puissance, et par conséquent ce qui est bien pins de là nature de l'imparfait que du perfait.

tractble des substances créées, leur nombre fini et déterminé, ne nous apprennent encore rien de leur nature. Origène parle de la création du ciel et de la terre, des esprits et du corps. Mais, de fait, Dieu ne crée que des esprits, tout être sorti de ses mains devant porter sa marque et son image. « Ce n’est pas seulement l'âme du premier homme, lisons-nous dans une homélice, mais encore celles de tous les êtres, qui ont été faites à l'image et ressemblance de Dieu ).» Ces mots nous indiquent le principe qu'Origène n’exprime nulle part d’une manière catégorique, mais qui domine sa pensée. Faites par l'intermédiaire du Verbe (did) et à son image, les créatures sont nécessairement des essences intellectuelles ou rationnelles (λογικαί, voepai); faites par Dieu (2, qui est esprit, et tenant de lui le fond de leur être (5), elles sont destinées à lui ressembler et à être. autant que possible, de purs esprits; faites dans l'Esprit-Saint, elles avaient reçu et elles ne peuvent manquer de recouvrer un jour la grâce et la sanctification. Autrement dit, Dieu n’agit, ne crée que selon ce qu'il est, et toutes les créatures ne sont bonnes et n'ont d'être que parce qu'elles sont à l'image de son Fils, qui est lui-même son image. Qu’elles soient d’ailleurs nécessairement attachées à des corps, cela n'empêche pas que le fond de leur être ne soit spirituel, comme celui de Dieu. Le monde tel qu'Origène le conçoit dans son état premier, tel qu'il était en sortant des mains du Créateur, était bien plus pur et plus saint que la république stoïcienne des hommes et des dieux : car celle-ci suppose des êtres sans raison à côté des natures raisonnables, tandis que la céleste Jérusalem n’est peuplée que d’essences pensantes et spirituelles. Le monde donc était parfait : le mal ne pouvait y entrer que par les défaillances et les égarements de la volonté. Et c’est bien plus par souvenir de l'optimisme stoïcien que conformément à ses propres principes, qu'Origène écrivait dans son traité Contre Celse : «Des maux

() Fe Jeremn., hom. 11, S 1.

M Ὑχό.Ψ Ὁ Âxd, ἐξ.

cependant, mais en petit nombre, si l’on regarde à l'ensemble de la création, avaient, par voie de conséquence, acccompagné les maîtresses œuvres, comme du principal travail du menuisier résultent des copeaux et de la sciure de bois, comme du travail de l'architecte, des ordures formées par les fragments de pierre et par la poussière, qui restent au pied de l'édifice ).» Il n'y avait même pas de ces scories dans le monde divin. La perfection originelle des natures raisonnables entraîne leur égalité. Origène en donne une autre raison, qui est malheureusement fort obscure dans la version de Rufin. «Dieu, dit-il, est la cause première des êtres raisonnables. Or 1] n’y avait en lui πὶ variété, ni changement, ni impossibilité. Il a donc dù créer égaux et semblables tous les êtres qu'il voulait créer, puisqu'il n'existait en lui ni variété, ni diversité (3), » En retranchant le mot tmpossibilitas , toute la raison donnée par Origène se cache sous les mots varietas, permutalio, diversitas. Mais, de ce que Dieu est toujours le même dans sa perfection absolue, de ce que sa nature spirituelle ne comporte ni degré, ni diversité, on ne voit pas qu'il en résulte clairement, comme conséquence, que les créatures qui participent à sa perfection spirituelle ne puissent pas y participer plus ou moins. Serait-il injuste, sil était inégal dans ses dons purement gratuits? C’est ce qu'Origène dit nettement lorsqu'il avance à plusieurs reprises que l'inégalité qu'on voit entre les esprits ne vient pas, ne saurait

4) ἀλλὰ προηγουμένοις αὐτοῦ ἔργοις ὀλίγα, ὡς πρὸς τὴν τῶν ὅλων διάταξιν, τυγχάνοντα (κακὰ), ἐπηκολούθησεν" ὥσπερ ἐπακολουθεὶ τοῖς προηγουμένοις τοῦ τέχτονος ἔργοις τὰ ἐλικοειδῇ ξέσματα καὶ πρίσματα, καὶ οἰκοδόμοις ποιεῖν δοκεῖν τὰ παρακείμενα ταῖς οἰκοδομαῖ; ὡσπερεὶ κόπρια ἀποπίπτοντα τῶν λίθων καὶ τῆς κονίας. (Contre Celse, vi, 55.)

9) æQuia ergo quæ creanda erant, ipsa exstilit causa, in quo neque varietss, nèque permulalio, neque impossibilitas inerat, æquales creavit omnes ac similes quos creavit : quippe cum nulla ei causa varietalis ac diversilalis existeret.» (Des Principes, Il, ch. 1x, 5.0.)

G Si ce mot est la traduction ἀ᾽ ἀδυνασία (impuissance), voici le raisonnement d'Origène : eDien conçoit des créatures parfaites comme il est parfait, el, en vertu de sa toule-puissance, il les crée telles qu'il les conçoit.» Mais il ne s'agit pas de la

possibilité de la réalisalion des conceptions divines. Il s'agit d'expliquer ces conceptions mêmes. On peut donc retrancher le mot impossibilitas ou ἀδυνασία.

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venir de l'inégalité du dispensateur à leur égard (non ex dspensanlis imæqualitate descendere)"). Dans son désir de répondre aux impertinentes objections des gnostiques contre la Providence et d'anéantir cette prétendue division des hommes en trois classes, qui supposerait une différence d’origine, ne s'est-il pas un peu trop souvenu des paradoxes sloïciens, que, «le vrai n'étant pas plus vrai que le vrai, la raison n’est pas plus raison que la raison, et que la pensée du sage est égale à celle de Jupiter?» Je le croirais volontiers, lorsque je vois, dans son Commentaire sur saint Jean, qu'il n’y a qu’une seule et même vérité pour les hommes, pour les anges et pour Dieu : ce qui est incontestable, mais ce qui ne prouve pas que Dieu, l'ange et l’homme la voient également, aient une capacité égale de la voir. La conclusion très nette et très ferme d’Origène, sur laquelle 1] ne paraît jamais être revenu, puisqu'elle se lit encore dans le traité Contre Celse, un de ses derniers ouvrages, c'est que «la nature raisonnable est une et identique dans toutes les âmes, et qu'aucune âme n'ayant été créée mauvaise par Dieu ©), » cette nature était originairement égale dans toutes : pensée qui était, je crois, dans les données du stoïcisme, sans y avoir Jamais été avancée avec cette décision, mais qui certainement n'aurait pas été plus acceptée de Platon que d'Aristote.

Enfin, tout en soutenant que les substances rationnelles ont été créées parfaites, Origène n’en reconnaissait pas moins qu'il n’y a pas d’esprits créés absolument dégagés de la matière. Mais comme cela lui arrive souvent, 1l affirme, sans donner de raison expresse de son affirmation : «S'il est impossible, dit-1l, d'affirmer en aucune façon qu’une nature quelconque, à l’exception du Père, du Fils et du Saint-Esprit, puisse vivre sans corps, nous arriverons nécessairement à cette conclusion que, bien que les natures raisonnables soient l'objet principal de la création, la substance matérielle ne peut en être séparée que

ü) Des Principes, [, ch. vu, S ἃ.

() Μίαν φύσιν émoldpeyos σάσης λογικῆς ψυχῆς καὶ μηδεμία» φάσκοντες σο- : ἡρὰν ὑπὸ τοῦ κτίσαντος τὰ ὅλα δεδημιουργῆσθαι. ( Contre Celse, 11, 69.)

par abstraction et en idée. Cette substance paraît avoir été produite pour elles ou après elles; mais, en réalité, elles n'ont jamais vécu ni ne vivent jamais sans matière. Car c’est avec raison qu’on attribue à la Trinité seule le privilège de la vie incorporelle (1), » Jamais Origène ne s’est dédit sur ce point capital de sa doctrine. ΠΠ pourra bien parler de la vie ἀῦλος, ἀσώματος, dont jouissaient les esprits avant leur défaillance, et dont ils doivent jouir finalement, il entend simplement une vie exempte des nécessités de ce corps grossier et ténébreux dont nous sommes enveloppés en cette vie(?. Mais pourquoi ne saurait-i y avoir d’esprits purs que la Trinité? C’est ce qu'Origène exprime obscurément et à demi-mots en séparant absolument Dieu de la créature par le privilège de l’incorporalité : ce qui veut dire que la créature est nécessairement imparfaite, et, quelque favorisée qu’elle soit des dons du Créateur, ne possède jamais qu’une perfection relative, limitée. Le corps est la marque de cette limite. Il est aussi principe de différenciation : ce qui, d’ailleurs, résulte de la fonction précédente. Car, par là même que la créature est imparfaite et finie, elle peut être et elle est effectivement multiple; 11 faut donc qu'il y ait quelque chose qui sépare et distingue les esprits les uns des autres. Tout cela, sans doute, est contenu dans la proposition que la Trinité seule est absolument incorporelle, immatérielle; mais Origène n'aurait pas dû le laisser à deviner à ses lecteurs. Je ne comprends pas toutefois qu'on l'ait accusé de faire de la créature spirituelle

(1) De Principus, 114 ch. τι, $ 3; même déclaration, 5bid., IV, ch. vi, S 47 : «Parmi les créatures, il se trouve des substances qui ont la propriété d’être invisibles. Tout incorporelles qu’elles sont, elles se servent pourtant de corps, bien qu’elles-mêmes soient supérieures à la subetance corporelle. Quant à la Trinité, principe et cause de tout, de laquelle, par laquelle, en laquelle toutes choses ont leur existence, elle n’est pas un corps, ni ne réside dans un corps, mais elle est incorporelle de toute manière. »

6) ἀναγκαῖον émiolñou εἰ dilor ““άντη καὶ ἀσώματον ζωὴν ζώντων ἐν paxaριότητι τῶν ἁγίων, ὁ καλούμενος δράκων ἄξιος γεγένηται, ἀποπεσὼν τῆς καθαρᾶς ζωῆς, πρὸ πάντων ἐνδεθῆναι ὕλῃ καὶ σώματι. (In Joh., 1, ch. xxvus.) Melgré le mot œdyry, qui fortifie ἀῦλον καὶ ἀσώματον, Origène ne veut pas dire que ces âmes saintes étaient, comme Dieu, dégagées absolument du corps et de la matière.

je ne sais quelle masse confuse ll), et de nier la distinction numérique des esprits avant la chute (δίχα œavrès ἀριθμοῦ), comme dit le théologien qui a écrit la lettre de Justinien à Mennas. C'est ce que réfute toute la doctrine d'Origène. Et même, si lon avait un reproche à lui faire, ce serait de n’avoir pas assez marqué la solidarité qui reliait entre elles toutes les monades spirituelles : car nous n’apprenons l'unité primitive du monde divin que lorsqu'elle vient à se rompre. Quoi qu'il en soit, il suffit de considérer que les esprits n'ont jamais existé sans un corps quelconque, pour conclure qu'ils étaient par cela même séparés et distincts les uns des autres à l'origine, comme ils l'ont été depuis.

Ces principes, assez complexes, une fois bien entendus et toujours présents à l'esprit, 1] nous sera facile de suivre sans trop de faux pas les rêves cosmologiques d’Origène.

Si les esprits étaient parfaits à l'origine, cette perfection ne leur était pas essentielle (οὐσιωδῶς), elle n’était qu'un bien adventice, en quelque sorte un bien accidentel (κατὰ συμξε- Énxés), qu'ils tenaient de la munificence du Créateur. Elle ne pouvait leur devenir propre qu'autant qu'ils l'auraient conquise par l’ardeur et la constance de leur libre volonté. Cela était difficile sans doute, vu que la liberté est inhérente aux natures raisonnables, et que la liberté dans les créatures peut se porter au bien ou au mal. Mais cela n’était pas impossible, témoin âme du Christ. Quoique cet épisode n’ait qu’une importance médiocre dans la suite des spéculations d'Origène, je le traduis parce qu’il montre par quelle voie tous les esprits auraient pu parvenir à une perfection qui leur fût propre et non point étrangère en partie, puisqu'ils ne la devaient qu'à une grâce de Dieu, et en même temps par quelle voie ils pourront y revenir. «On ne peut douter, dit Origène, que la nature de l'âme du

() Ritter reprend ces idées sous une forme très peu différente. Selon lui, les esprits ne peuvent être comparés qu'à une masse uniforme (p. 479). «Le monde (il aurait dû dire : «ce monde-ci” ) fut créé postérieurement, et alors les esprits se différencièrent; car rien ne peul être différent sans corps» (p. 476).

Christ ne fût la même que celle des autres âmes : autrement, on ne pourrait pas l'appeler une âme, si elle n'en était pas une. Mais, parce que la faculté de choisir entre le bien et le mal leur appartient à toutes, cette âme, qui est celle du Christ, choisit d'aimer la justice au point qu’en raison de l'immensité de son amour, elle s'y attacha inséparablement et immuablement (inconverdbiliter atque inseparabiliter) : de sorte que la fermeté de sa volonté, l’immensité de son affection, la chaleur inextinguible de son amour, exclurent toute pensée de changement, et que ce qui n'était qu'un effet de son libre arbitre lui tourna en nature par un long exercice"). Ainsi il faut croire, et qu'il y eut dans le Christ une âme humaine et raisonnable, et que toute pensée, toute possibilité de péché était éloignée de cette âme"), » Et, pour se faire mieux entendre, Origène ajoute cette comparaison : « Le fer est un métal susceptible de froid et de chaleur. Supposez donc qu’une masse de fer reste continuellement dans le feu, de sorte qu'elle reçoive la chaleur par tous ses pores et par toutes ses veines, elle deviendra tout feu. Direzvous qu'elle peut se refroidir aussi longtemps qu'elle restera dans le feu? Certes non. Au contraire, vous voyez par ce qui se passe dans les fournaises qu'elle n’est plus autre chose que le feu; et si vous essayez de la toucher, c’est la force du feu que vous ressentez et non celle du fer. Ainsi en est-il de cette âme qui, semblable à du fer placé dans le feu, est toujours dans le Verbe, toujours dans la Sagesse, toujours en Dieu : tout ce qu’elle fait, tout ce qu'elle pense est Dieu : voilà pourquoi elle n'est point sujette au changement, car elle participe à l'immutabilité du Verbe de Dieu, auquel elle reste unie dans le feu de l'amour. Nous admettons bien qu’une certaine chaleur du Verbe parvienne à tous les saints; mais, quant à cette âme, le feu divin y repose substantiellement .» Telle est la fin pour la-

() Le texte de Rufin porte : affectu longi usus, qui peut s'expliquer, mais qui, toutefois, me paraît une faute de copiste pour efectu.

4) De Prinaipus, 11, ch. vi, $ 5.

G De Princaipus, Il, ch. νι, S 6.

quelle tout esprit a élé créé; tel est le seul moyen de l’atteindre. Ni ce moyen, n1 cette fin n'étaient au-dessus des forces d'aucune âme, puisqu'elles étaient toutes égales en perfection. Mais ce qui nous a élé donné peut nous être repris, dit Origène, ou se détacher de nous. Il s’en détache, si le mouvement des âmes ne prend pas une bonne direction. Or Dieu a laissé la direction de leurs mouvements à la volonté et à la liberté de ceux qu'il a créés, afin que le bien leur devint propre (quo scilicet bonum es proprium feret)l).» Mais la volonté, par cela même qu’elle est capable de bien et de mal, n'est pas ferme et constante dans le bien, n'ayant pas limmutabilité de Dieu. Origène n'hésite pas à conclure qu'il était impossible à la toute-puissance divine de destiner l’homme, et en général les esprits créés, à une perfeclon parfaitement stable. À Celse, qui demandait si Dieu ne pouvait corriger les hommes par sa propre puissance sans envoyer quelqu'un pour cela, Origène répond : « Voudrait-il, par hasard, dans ses folles imaginations, que Dieu enlevât subitement les vices des hommes et mît à la place la vertu? Qu'un autre recherche si cela est conforme à la nature ou non. Supposons toutefois que ce soit possible; que devient le hbre arbitre?. . . Un autre, imitant Gelse, pourrait demander pourquoi Dieu n’a pas, par sa puissance divine, fait les hommes, dès le commencement, si attachés à la vertu, si parfaits, qu'il n’y eût aucun vice, et que, par conséquent, 1] ne fût besoin d’aucune correction : Question bonne à troubler des gens simples, mais non celui qui a quelque connaissance de la nature. Supprimez la liberté de la vertu : vous supprimez du même coup l'essence de la vertu elle-même ).» Donc les créatures raisonnables étant douées de la faculté de choisir, leur libre arbitre a porté les unes à chercher le progrès dans limitation de Dieu, et les

6) De Principiis, Il, ch. 1x, S 4.

8) Οὐ γὰρ δύναται χωρῆσαι τὸ πάντη ἄτρεπτον τοῦ Θεοῦ. (Contre Celse, v, 31.)

(5 Διὰ τί οὐχὶ μᾶλλον ζητήσει τις τὴν ἀρχὴν, ὅτι οὐχ dir τε ἣν τῷ Θεῷ 9 είᾳ δυνάμει μηδ᾽ ἐπανορθώσεως δεομένους ποιῆσαι τοὺς ἀνθρώπους, ἀλλ᾽ αὐτόθεν σπουdaious καὶ τελείους, οὐδὲ τὴν ἀρχὴν ὑπκοσΊάσης τῆς κακίας;... ἀρετῆς μὲν ἐὰν ἀνέλῃς τὸ ἐκόυσιον, ἀνεῖλες αὐτῆς καὶ τὴν οὐσίαν. ( Contre Celse, 1v, 3.)

autres à déchoir par leur négligence. « C’est là, selon Origène,

la cause de la diversité qu'on remarque entre les créatures raisonnables, diversité qui tire son origine, non pas des décrets ni de la volonté du Créateur, mais de la liberté propre à chacune d’elles (1), 5) Parmi les âmes, les unes se sont attachées avec plus ou moins de force au bien suprême, et après avoir occupé la même place ou un rang égal dans le monde céleste, ont peu à peu formé une hiérarchie selon le degré de leur bonne volonté, depuis les archanges, les trônes et les dominations, qui, sans être à la hauteur de l’âme du Christ, continuent cependant à résider dans les cieux des cieux, jusqu'aux anges inférieurs qui régissent les astres et qui sont attachés à des corps visibles, moins purs par conséquent que ceux des puissances supérieures , parce que, sans avoir fait le mal, ils se sont appliqués à ur moindre bien. Les autres ont admis en elles la malice, et se sont volontairement écartées de Dieu; ce sont les démons et les hommes; et c’est leur chute qui a amené l'état actuel du monde ou le siècle présent, lequel est moins une création véritable qu'une dégradation (2), Car l’apôtre ne dit pas depuis le commencement du monde (ἀπ᾽ ἀρχῆς ou xrioews), mais depuis sa chute (ἀπὸ χαταβξολῆς) (5.

Par quelles révolutions. par quelles dégradations successives l’œuvre de Dieu en est-elle arrivée 13? Nous ne le voyons pas dans ce qui reste d'Origène. Ces explications, où devait entrer la considération de l’infinité des mondes ou des siècles se succédant les uns aux autres, ne sont pas, je crois, très regrettables philosophiquement. J'en remarque seulement l'absence, parce qu'elles devaient former la contre-partie des explications sur les fins dernières, les dégradations successives du monde divin répondant aux progrès successifs qui le ramèneront un jour à sa perfection première. |

(Des Principes, Il, 1x, 6.

Ὁ) Tout le chapitre vis du premier livre Des Principes et tout le chapitre vi. Ὁ) Καταβολή signifiant aussi bien l'action de jeter des fondements, la fondation,

que Paction de renverser de haut en bas, saint Paul n'a pes voulu dire autre chose que ds’ ἀρχῆς (depuis le commencement).

Mais, ce qui importe davantage, d'où sont venues ces inégalités dans les volontés, puis ces défaillances et ces excès, qui ont causé l’état actuel du monde? C'est ce qui ne s'explique pas dans les principes d’ Origène. Si, d’un côté, toute nature raisonnable est égale à une autre quant à la perfection originelle; si, d'un autre côté, le bien, vu leur égale perfection, doit avoir pour toutes un attrait égal; si, de plus, il n’y a d'autre mobile de la volonté que la vue et l'attrait du bien, on ne comprend ni les inégalités qui se produisent dans le ciel, ni la chute profonde d'un certain nombre d’âmes. Dans le mythe du Phédre, où d’ailleurs 11 ne s'agit nullement de création ou de genèse, les âmes qui, des chœurs célestes, tombent sur la terre et revêtent des corps d'hommes, sont entraînées dans cette chute par les mouvements du coursier noir, qui représente la sensualité, l'emportant sur le coursier blanc, qui représente la raison. De même l'âme humaine, selon la doctrine de Clément, peut faillir, parce que sa nature perfectible, mais imparfaite, implique la passion. Rien de pareil dans le système d'Origène. Si, au lieu de s’abandonner à des réminiscences de l’ancienne philosophie ou à des suppositions arbitraires, il eût plus sondé la nature humaine, faite d’amour-propre et d'amour de luniversel, 1] aurait pu présenter quelque raison de cette différence des volontés d'êtres égaux en perfection et également attirés vers le bien, et sans donner peut-être plus de vérité à ses hypothèses, 1] leur aurait du moins donné plus de vraisemblance.

Le monde spirituel allait se dissoudre par le péché; Dieu fit la matière pour l’enchainer et pour arrêter sa dissolution. « Lorsqu'il y a, dit Origène, une telle variété dans ce monde, une telle diversité entre les êtres raisonnables, quelle peut avoir été la cause de l'existence de ce monde, sinon la variété des chutes de ceux qui se sont diversement séparés de l'unité M?

(1) Οὕτω δὴ Φοικιλωτάτου κόσμου τυγχάνοντος καὶ τοσαῦτα διάφορα λογικὰ “εριέχοντος, τί ἄλλο χρὴ λέγειν αἴτιον γεγονέναι τοῦ ὑποσήῆναι αὐτὸν, À τὸ ““οικίλον τῆς ἀποπΊ]ώσεως τῶν οὐχ ὁμοίως τῆς ἑνάδος ἀποῤῥεόντωνϊἷ ( Des Principes, ΠῚ, εἰν. 1, 5.1.) Texte conservé dans la lettre à Mennas.

Ébranlés dans leur être et violemment arrachés à cet état de bonté où ils avaient été créés, ils se sont vu livrer à la mobilité et à l'agitation de leurs désirs; par là, au lieu de conserver un et identique le bien de leur nature, ils l'ont échangé contre des qualités différentes, suivant la direction diverse qu'ils avaient donnée à leur libre arbitre. Dieu, par un art ineffable de sa sagesse, transformant et réparant tout ce qui se fait d’une manière quelconque, pour le faire tourner à quelque chose d'utile et au bien commun, ramena à l'unité ces créatures qui se séparaient les unes des autres par la contrariété de leurs pensées, pour qu'elles formassent, malgré la diversité de leurs mouvements, la plénitude harmonieuse et parfaite d’un seul monde, et que la variété même de leurs volontés tendît à une même fin... paraît donc conséquent, puisque la diversité dans le monde ne peut exister sans les corps, d'examiner maintenant la nature corporelle (), »

Les développements d'Origène sur la matière, qui, n'ayant aucune forme et aucune qualité par elle-même, peut recevoir toutes les qualités et toutes les formes, qui devient tour à tour air, feu, eau et terre, et qui, quoique conçue sans qualités, ne peut exister sans qualités déterminées, n'offrent absolument aucune originalité ni aucun intérêt. Mais il n'est pas sans importance de savoir si ce monde, dont nous parle Origène, est une création nouvelle ou s’il n’est que la transformation d’un monde antérieur, et, pour généraliser la question, s’il y a réellement dans le système d’Origène une série indéfinie de mondes se remplaçant l’un l’autre, ou simplement une série sans fin de phases innombrables d'un même monde créé de toute éternité.

Avant d’agiter cette question, assez obscure, je ferai remarquer le nouveau rôle qu'Origène assigne à la matière. 1} en avait fait d’abord le principe de différenciation des esprits; 1l en fait maintenant le lien et le principe de cohésion du monde intellectuel, prêt à se dissiper et à se dissoudre. Platon, pour qui la matière est l’indétermination même, n'aurait jamais pensé à lui

( δὲς Principes, Il, ch.1,$$ 1, a, 3.

attribuer une pareille fonction. Loin de là; lorsqu'il la considère comme ayant une réalité, 1] la représente emportée d’un mouvement violent et déréglé, qui ne cesse que parce que Dieu mêle l’idée à la matière, le méme à l'autre, le æépas à l'éreipoy. D'où nent qu'Origène, qui la considère, lui aussi, comme indéterminée en soi, en fasse le principe de la détermination et de l'ordre, un frein à l'éparpillement et à la dissolution qui, en conséquence de la diversité et du déréglement des esprits, mepaçaient la création tout entière? C’est, je crois, comme le dit Ritter, qu'à la théorie platonicienne et aristotélique de la malère se mélait, dans sa pensée, la théorie stoïicienne, qui mettait, à la place de je ne sais quel substratum sans réalité, un système de forces se faisant équilibre.

Cela deviendra extrémement probable par la solution que je crois devoir donner à la première des deux questions que je posais tout à l'heure. J’ai dit que Dieu, pour remédier à la dislocation du monde spirituel, avait créé la matière. Mais ce langage, qui est celui d'Origène, est inexact. Ce n'est point une création nouvelle, mais la modification ou le développement d'une création antérieure. Origène semble dire le contraire, il est vrai, ou plutôt son langage est tellement inconsistant et ambigu, quand il parle de la matière, que le pour et le contre, le blanc et le noir se rencontrent souvent dans la même phrase. Ausi 1l dit, ou Rufin lui fait dire, d’un côté, que «les esprits sont toujours unis à des corps et qu'on ne peut les en concevoir tout à fait séparés que par abstraction,» et, d'autre part, que «la matière est née pour les esprits et après eux ().» Il faut donc faire plus attention à la suite de ses idées qu’à ses paroles mêmes. Si les natures raisonnables ne peuvent vivre qu'unies à des corps, si on ne peut les concevoir sans la matière, ce n’est

pas après elles que la matière a été créée, mais pour elles et

() «Necessitas consequentiæ ac rationis coarctat intelligi principaliter quidem crealas esse ralionabiles naturas, materialem vero substanliam opinione quidem et taellectu solum separari ab eis, et pro ipsis vel post ipsas effectam videri.n (Des Pracipes, Il, ch. 11, 5.4.)

avec elles; et si lon dit, en imitant le langage de Platon, qu’elle est moins ancienne que les esprits, 1l ne faut pas oublier que ce n’est qu'une postériorité toute logique. Car, ce qu'il y a de principal, de premier dans l'être, c’est l'être même et non ce qui le limite. Mais, en réalité, la matière n’est ni moins ancienne, ni plus ancienne que l'esprit : elle a été faite avec lui de toute éternité. Si n'y a pas d'esprit, à part Dieu, qui ne soit sans quelque corps, il y avait donc de la matière dans la création primitive, puisqu'il y avait des corps : matière pure, subtile, lumineuse, éthérée, spirituelle, st l’on veut, mais enfin matière. Cette matière, dans ce monde-c1, s'est épaissie, obscurcie, appesantie, et de ce développement ou de cette transformation, conséquence de la chute des esprits, sont sortis les quatre éléments dont sont formés les êtres terrestres. Ce qui confirmerait cette manière de voir, c'est que nous retrouvons, à propos de l’autre vie, un mouvement en sens inverse : nos corps dépouillent graduellement les qualités grossières que nous leur voyons ici-bas, pour reprendre, par degrés, leur nature lumineuse et spintuelle. S'il en est ainsi, il faudrait donc supposer, dans la matière, un mouvement d'expansion et de condensation, de diastole et de systole,

analogue à celui qu'avaient imaginé [68 stoïciens; et je ne doute pas qu’en effet ce souvenir n’ait influé sur la pensée d'Origène.

«La substance matérielle de ce monde, lhisons-nous dans les Principes, étant, comme je l'ai dit plus haut, de telle nature qu'elle peut passer par toutes les formes et revêtir des qualités diverses, lorsqu'elle descend à des êtres inférieurs, devient un corps plus épais et plus solide (in crassiorem corports siatum soldioremque formatur), de manière à produire et à distinguer les unes des autres les espèces visibles et variées de ce monde: mais lorsqu'elle est au service d'êtres plus parfaits et plus heureux, elle brille dans l'éclat des corps célestes et orne de l'enveloppe lumineuse d'un corps spirituel ou les anges de Dieu ou les fils de la résurrection ").» Lors donc que, pour accuser Origène de nier Ja résurrection des corps, on lui fait dire que toute matière

1° Des Principes, Il, 11, 5.5.

GOSMOLOGIE. 179

sera anéantie à la consommation des siècles, et que les saints, dégagés de tout corps, mèneront une vie tout incorporelle, on en impose ou l'on se trompe. Lorsqu'il dit lui-même ou qu'on lui fait dire qu'à chaque monde qui périt pour être le commencement d'un autre, la matière est anéantie pour être créée de nouveau, ou bien Origène s'explique mal, ou bien on a mal pris sa pensée, en lui attribuant des hypothèses qu'il discute sans les adopter), Car si toute matière était anéantie, il s’ensuivrait (et Origène avait assez de logique pour apercevoir cette conséquence) que les esprits le seraient également, puisqu'ils n’ont jamais vécu et ne vivront jamais sans corps. Créée avec les esprits, la matière est en elle-même éternelle comme les esprits : seulement elle se modifie et se diversifie, selon que l'état des esprits le demande. || n’y a donc qu’une seule création, toujours identique dans son fond, puisque ce sont toujours les mêmes esprits, qui se perpéluent, unis à des corps; mais toujours variable dans ses formes, parce que, subordonnée aux esprits avec lesquels et pour lesquels elle a été faite, la matière en suit tous les changements.

() Tout le chapitre in du livre Il des Principes est extrêmement brouillé dans la traduction de Rufin. H faut arriver à la fin pour s’apercevoir, et encore à grand’peine, que l’auteur y discutait trois hypothèses sur l’autre vie, hypothèses assez indiscernables dans la traduction. Mais heureusement saint Jérôme a traduit un passage où elles sont nettement exposées. 1° Les âmes, étant immatérielles, peuvent subsister sans corps. 2° Les âmes après la mort vont habiter la sphère la plus haute des cieux. 3° Les âmes ne sont jamais sans corps. Dans la première hypothèse, il est évident que, si les âmes vivent successivement dans plusieurs mondes, à chaque vie nouvelle, à chaque monde nouveau la matière doit être anéantie et de nouveau créée, et qu’à la fin des siècles elle doit être anéantie à jamais. Dans la seconde h)ypothèse, Lout ce qui n’est pas le premier ciel doit être anéanti à la consommation du monde, et si ce premier ciel est immatériel, la matière disparaît. C'est de la discussion de ces deux premières hypothèses que sont pris tous 68 textes qu'on ἃ opposés comme hétérodoxes à Origène. Reste la troisième hypothèse, qui est constamment celle d'Origène, tant dans les Principes que dans ses autres ouvrages, celle de corps éthérés, spirituels, sans lesquels nulle substance raisonnable, excepté Dieu, ne peut subsister et vivre. Dans celte hypothèse, la matière créée dès le commencement subsiste éternellement, comme les esprils auxquels elle est attachée. Mais dans l'intervalle entre la création et la fin de ce monde, elle peut passer par des phases et des formes différentes. Les formes seules s’anéantissent.

La question de la série indéfinie des mondes se trouve tranchée du même coup. Au fond il n’y a, il ne peut y avoir qu’un monde, comme il n'y a qu’une création; et ce monde contient, dès le commencement, toute la quantité de matière, comme le nombre préfix d'esprits, qui entrera jamais par voie d'évolution dans la composition des êtres. Ce n’est pas, je l'avoue, la première impression qu’on éprouve en lisant le Περὶ ἀρχῶν et les autres écrits d'Origène. Il y est sans cesse question d’une série infinie de mondes ou de siècles, dont la destruction est le commencement d’un monde ou d’un siècle nouveau. Convaincu que le monde a plus de 5,000 ans d'existence, et que même il est éternel, mais trouvant dans la tradition ecclésiastique que ce monde-ci est fort récent, Origène, comme Clément, crut tout concilier en supposant que ce monde avait été précédé et qu'il sera suivi d’une infintté d’autres. Certes, il avait assez d'imagination et assez peu d'esprit scientifique pour admettre sérieusement une pareille hypothèse : la création d'un mülhard de milliards de mondes n'était pas pour l'arrêter, non plus que les hommes de son temps. ἢ] trouvait d’ailleurs, dans le stoïcisme, la destruction et la reproduction sans cesse renonvelées du monde, à des périodes fixes; et tout en repoussant ce jeu monotone du monde sortant de Dieu et y rentrant par une nécessité aussi inéluctable qu'inintelligible, 11 pouvait croire son hypothèse autorisée par la science hellénique. Mais en admettant quelque chose d’approchant de la théorie stoïcienne, Origène a-t-1l jamais pensé sérieusement à une série sans fin d’anéantissements et de créations? «Lorsque (le pape) Clément, dit-il, parle de l'Océan infranchissable et des mondes qui viennent après, en signifiant que tous ces mondes sont conduits et gouvernés par la Providence divine, il jette quelques semences de cette idée que luniversalité des choses qui sont et subsistent, tant célestes et supra-célestes que terrestres et infernales, ne fait qu'un seul monde complet, par lequel et dans l'enceinte duquel tous les autres (s’il y en a) doivent être contenus". »

() Des Principes, Îl, 11, S 6.

Voilà un ceteri δὲ qui sunt 1h qui peut donner à réfléchir : mais enfin on pourrait dire que chaque monde qui succède à un autre forme un tout unique, dans la pensée d'Origène, et non plusieurs mondes juxtaposés, mais que cela ne prouve pas qu'il n'y ait une succession indéfinie de mondes différents. Toutefois ce texte me paraît déterminé par les lignes qui le précèdent quelque peu. À propos de ces mots : Je ne suis pas de ce monde, «il n'est pas douteux, dit Origène, que le Sauveur n'indique par là un monde plus beau et plus éclatant de lumière que celui-ci, et qu'il y appelle les croyants; mais ce monde qu'il veut faire entendre est-il séparé de celui-ci ou par le lieu ou par la qualité ou par la gloire, et s’il l'emporte de beaucoup par la gloire et par les qualités, est-il pourtant renfermé dans les bornes du monde actuel (ce qui me paraît plus vraisemblable)}? Cela est incertain et, je crois, au-dessus des pensées et de l'entendement des hommes ).» Mais si le monde d’où est le Christ et auquel 1 convie ses fidèles (quo etiam credentes in se lndere provocat et hortatur) est renfermé dans le monde actuel, i s'ensuit que le monde futur est contenu dans celui-ci et n’en est pas séparé localement (/oco}, mais par les qualités et par la gloire. La fin du siècle n’est donc pas l’anéantissement du monde actuel, mais une simple transformation. Aussi Origène se pose-t-il la question : « Le monde qui succède à un autre en est-il substantiellement distinct, ou n’en est-il que la continuaion sous une nouvelle forme?» Et la seconde hypothèse lui paralt la plus vraisemblable. Quand Paul parle des choses visibles el temporelles en opposition aux choses éternelles et invisibles, «En quel sens faut-il prendre ces choses temporelles? se demande Origène. Seront-elles anéanties dans ces espaces infinis du siècle futur, dans lesquels la dispersion et la division de la création primitive, qui était unique (2, sera ramenée à une seule et même fin? Ou bien la figure des choses visibles passera-t-elle,

() Des Principes, Il, in, $ 6.

6) C'est le seul sens que je puisse lirer de celle traduction de Rufin : « Dispersio illa unius principii ac divisio.»

tandis que leur substance ne sera pas détruite absolument (" C'est cette dernière supposition que paraît exprimer Paul quand il dit : «La figure de ce monde passe; » et David paraît dire la même chose quand il s'écrie : « Les cieux périront et tu subsisteras; ils vieilliront comme un vêtement; tu les changeras comme un habit, et ils seront changés.» Si les cieux sont changés, ce qui change n’est pas anéanti pour cela. Si la figure du monde passe, cela ne prouve pas l'anéantissement complet de la substance matérielle, mais un simple changement de ses qualités, une simple transformation de figure . » Ces révolutions arrivent comme d’elles-mêmes, sans atteindre la substance du monde, quand les êtres raisonnables ont atteint un certain degré de vice ou de vertu : car l'habitation des esprits, comme leurs corps, s’adapte à leurs mœurs. Tout dans les choses est disposé de telle sorte que le physique du monde s'accommode à l’état des substances raisonnables (δ).

«1] ne faut pas croire, dit Origène à Celse ou à ses partisans, que, lorsque Dieu purge et redresse le monde par un déluge ou une conflagration universelle, 1] le fait à la manière d’un ouvrier impuissant et maladroit qui est forcé de remettre la main à son ouvrage. Mais 1] arrête la malice et l'empêche de s'étendre. Bien plus, je crois qu'il l’anéantit tout à fait à certaines époques fixes, pour le bien de l'Univers... Quoique, lorsqu'il créa le monde, 11 ne fit rien que de très beau et de très achevé, il eut pourtant besoin de préparer à l’avance certains remèdes pour rétablir ceux qui étaient travaillés par la maladie du vice et l’univers que le vice corrompt. Et jamais

() Rufin : omnimode corrumpaiur, traduction littérale et inintelligente de æe»τοδαπῶς Φθείρηται, qui était probablement dans le texte.

(%) «Non ormainode exterminatio vel perditio materialis naturæ ostenditur, sed ra rad fit quedam qualitatis atque habitus transformatio.» (Des Principes, I,

Ὃ Οἰκεῖα τοῖς ἤθεσι τῶν ψυχῶν πάντ᾽ εἶναι τὰ σώματα. (Contre Celse, 1, 33.) Origène, ce dont aurait dû avertir Ritter, ne donne pas, en cet endroit, ce principe comme sien, mais comme étant celui des physionomistes. Seulement, ce principe

se retrouve à plusieurs reprises et sous différentes formes dans les Principes, notamment livre [V, ch. xxxv.

Dieu n’a négligé et ne négligera de faire dans chaque période ce. qu'il Jui convient de faire pour ce monde changeant et muable. Comme un bon agriculteur cultive diversement ses champs et les fruits qu'ils doivent rapporter selon les saisons de l’année, Dieu, qui dispense (οἰκονομεῖ) les siècles comme des années, fait dans chacun d'eux ce que demande le bien de l'univers, bien que seul il connaît et seul peut accomplir i!).» Les grandes révolutions qui changent la face de l'univers forment le ressort principal de cette économie divine. Elles ne sont point attachées fatalement à certaines périodes de temps, ni produites par la nécessité; elles sont réglées par la Providence, qui, de toute éternité, pourvoit au salut de la nature raisonnable. Il est vrai que cette série infinie de mondes n'est point le but que se propose la volonté de Dieu, qu'ils n’entrent point dans le plan premier de la création, car la nature des corps n’est point une nature principale (3), Mais 115 y entrent par voie de conséquence (κατ᾽ ἀκολουθίαν), parce que Dieu, prévoyant les suites de la liberté, plaça dans le monde sorti de ses mains le germe des mondes futurs, que rendraient nécessaires et les maladies causées par les défaillances et par l'abus de la liberté, et la guérison de ces maladies : je comparerais donc ces mondes à de vastes hôpitaux où la Providence traite les esprits pour les ramener peu à peu et sans violence à leur perfection primitive. Sans faire partie de la vraie création qui se termine au monde purement spirituel, ils rentrent dans l’ordre de la Providence ou dans ce qu'Origène appelle l’économie divine.

Il me faut quitter avec regret ces hautes considérations pour descendre à cette hiérarchie des êtres, si chère à Origène, mais qui lui a demandé plus d'imagination et de mémoire que de sens philosophique.

La matière donc a pris en ce monde un développement, une extension qu’elle n’avait pas dans le monde primitif, afin de

(9 Contre Celse, τιν, 69.

(ἃ) ἀνάγκη μὴ προηγουμένην τυγχάνειν τὴν τῶν σωμάτων φύσιν. (Contre Celse, vr, 57.) .Σ |

s’accommoder à l’état de déchéance des natures raisonnables; et plus ces êtres sont déchus, plus elle tient de place. À peine pourrait-on dire ce qu'elle est dans les anges qui sont restés fidèles à leur nature et à leur destination, et qui habitent le premier ciel, c’est-à-dire le seul ciel véritable, patrie originelle de tous les esprits. [18 ont un corps, c'est tout ce qu'on en peut dire, parce qu'il n’y a que Dieu qui soit un esprit pur. Mais ce corps, vêtement subtil, éthéré, éclatant de lumière, est aussi peu corporel que possible. [1 faut bien pourtant, puisque saint Paul reconnaît plusieurs ordres d'anges subordonnés et, par conséquent, inégaux entre eux, que la matière ait pénétré jusque dans le premier ciel, plus qu'à l’origine. Car les corps des anges doivent différer ou être plus ou moins corporels en raison même de la perfection relative de ces êtres divins. Ces corps s'épaississent, s'obscurcissent dans les démons, bien qu'ils ne perdent pas entièrement leurs finesse et ténuité premières. Quant aux esprits sidéraux, qu'Origène admet d’après Philon, qui les avait lui-même empruntés à la philosophie grecque, 115 se revêtent, par suite des fonctions qui leur sont assignées dans ce monde-ct, de corps lumineux. il est vrai, mais d’une matière déjà plus grossière que celle des corps des démons et des anges, puisque cette matière tombe sous les sens, tandis que les anges et les démons ne deviennent visibles qu'accidentellement et lorsque Dieu le permet pour l’accomplissement de leur ministère. Vient enfin la classe des esprits qui sont devenus des hommes. [οἱ l’épaississement de la matière primordiale est bien plus sensible. Unies à des corps grossiers et charnels, ces intelligences sont captives sur cette terre créée pour elles, et en harmonie avec leur état présent. Je ne parlerais pas des animaux (ils ne sont pas des êtres principaux, appartenant à la vraie création), st Origène ne semblait leur accorder des âmes, et si la question de l’âme n’était une des parties les plus obscures et les plus inconsistantes de tout son système.

Qu'est-ce donc que l'âme? Entendons bien la question : je dis : Qu'est-ce que l'âme {ψυχη). et non : Qu'est-ce que l'esprit

(πνεῦμα) ou la nature raisonnable (λογικὴ, νοερὰ Quais)? L'âme est une sorte d'intermédiaire entre la chair et l'esprit. Mais alors appartient-elle à la création première ou bien n'est-elle née qu'avec la matière palpable et visible? Grand embarras pour Origène et pour ses interprètes. I a bien dit que tout esprit ou toute nature rationnelle est dans un corps, si subtil que soit ce corps; il n’a pas dit que tout esprit soit dans une âme"), laquelle est elle-même attachée à une enveloppe corporelle. Pour ne rien lui prêter, je vais traduire un long passage du Περὶ ἀρχῶν, qui laisse voir les embarras de cette question. «L'ordre des choses, dit Origène, demande que nous nous enquérions de l’âme en général, en commençant par les êtres inférieurs pour monter jusqu'aux plus élevés. Personne, je pense, ne met en doute qu'il n’y ait des âmes dans tous les animaux (3), même dans ceux qui vivent dans l’eau. C’est ce qu’admet l'opinion générale et ce qui est confirmé par l'Écriture. La notion commune est aussi d'accord avec la définition des philosophes que l’âme est une substance douée d'imagination et de mouvement {φαντασΊ)ικὴ καὶ épunrixn)... L'Écriture ajoute à cette définition : « Vous ne mangerez pas le sang (des animaux), parce «46 l'âme de toute chair est le sang, et vous ne mangerez pas «l’âme avec la chair.» Par où l’on voit évidemment que le sang de tout animal est donné pour son âme. Que si l’on demande comment l'Écriture peut dire que l’âme de l'animal est son sang, et 81 l’on cite les abeilles, les guëpes, les fourmis et, parmi les animaux aquatiques; les huîtres, les divers coquillages, en un mot tous les êtres qui n'ont pas de sang et qui sont mamifestement des animaux, il faut répondre que la matière humide qui, chez ces animaux, remplace le sang, a exactement la même force que le sang, bien qu’elle soit d’une autre couleur : car 1] n'importe qu'elle soit d'une couleur ou d’une autre, pourvu qu'elle soit une substance vitale. Nul doute au sujet des quadrupèdes : ce sont des êtres animés d’après l'opinion générale, et la

0) C'est la doctrine platonicienne.

@ Nous verrons qu'Origène au moins devait le mettre en doute.

pensée de la divine Écriture ne laisse pas davantage d'incerutude, lorsque Dieu dit : «Que la terre produise les quadru- « pèdes, les reptiles et les bêtes des champs, chacun selon son «espèce. » De plus, quoique la chose ne soit pas douteuse pour l'homme, et que personne ne puisse élever de difficulté à ce sujet, citons l'autorité de l’Écriture, qui dit que Dieu souffla à la face de l'homme un souffle de vie et que l’homme fut fait âme vivante. Il reste à rechercher, au sujet de l’ordre angélique, si les anges ont des âmes, ou s'ils sont des âmes, et à poser la même question sur les autres Vertus divines et célestes et sur les Puissances contraires (les démons). Nous ne sommes autorisés par aucun texte des saintes lettres à dire que les anges et les autres esprits, ministres de Dieu, soient des âmes ou aient des âmes; cependant la plupart pensent que ce sont des êtres animés), » Évidemment, dans la pensée d’Origène, malgré les subtilités où il sembarrasse à propos de quelques textes de la Bible, Dieu est en dehors et au-dessus du cercle de l'âme; mais il est beaucoup moins évident qu'Origène regarde l'âme comme indigne et au-dessous des vraies natures spirituelles autres que Dieu, et que, par conséquent, il l’exclue de la création primitive. C’est pourtant ce qu’il faut conclure de ses bizarres considérations étymologiques sur le mot ψυχη (3, et surtout de cette conclusion finale : « Le Νοῦς (ou l'esprit), après sa chute, quand il s’est refroidi de la vie spirituelle, est devenu une âme (une ψυχὴ) capable de revenir à ce qu’elle était dans le principe, comme le montre, je crois, ce mot du prophète : Reviens, mon âme, à (ton lieu) de repos. Donc le Νοῦς est devenu l'âme, et l’âme, quand elle sera relevée, deviendra le Νοῦς (δ); » S'il en est ainsi, l’âme, intermédiaire entre la chair et l'esprit, est,

(1) Des Principes, Il, ch. vus, 5.4.

(ἢ Ψύχειν, se refroidir.

(6) Παρὰ τὴν ἀπόκ7ωσιν καὶ τὴν ψύξιν, τὴν ἀπὸ τοῦ ζῇν τῷ πνεύματι, γέγονεν ἡ νῦν λεγομένη ψυχὴ, οὖσα καὶ δεκτικὴ τῆς ἐπανόδου τῆς ἐφ᾽ ὅπερ ἦν ἐν ἀρχῇ ὅπερ νομίζω λέγεσθαι ὑκὸ τοῦ προφήτου ἐν τῷ᾽ Ésxlolpetoy, ψυχή μου, εἰς τὴν ἀνάπαυσίν σου. Νοῦς σως οὖν γέγονε ψυχὴ, καὶ ψυχὴ κατορθωθεῖσα γίνεται νοῦ:. (Περὶ ἀρχῶν, L, ch. vi, 5.3.)

comme la chair, un résultat du péché ou de la chute; et si elle se confond avec le sang ou le principe vital, elle n’est qu'un produit de la matière. Il y ἃ 1à au moins deux théories qui s'accordent assez mal ensemble : celle qui considère l’âme comme l'esprit déchu, celle qui en fait le principe vital. Comment Origène peut-il transporter aux anges et, par conséquent, à toutes les créatures raisonnables, l'âme entendue dans ce dernier sens? On a déjà bien de la peine à concevoir que, si elle n’est que Φαντασί κόν τι καὶ ὁρμητικόν, elle puisse exister dans les natures angéliques qui n’ont point de sens, et qui, par conséquent, ne sauraient avoir le Φαντασήικόν, lequel suppose nécessairement la sensation. Nous retrouverons des difficultés semblables lorsque nous examinerons ce qu'Origène dit de la liberté. Là comme ici, 1] copie simplement la doctrine stoïcienne, qui, faite pour l’homme, convient assez mal à tous les esprits en général.

Il est inutile de démontrer que, quoique ces fantaisies cosmologiques se suivent assez bien, prises dans leur ensemble, il n'a pas laissé que de s’y glisser plus d’une inconséquence; que, si les imperfections intellectuelles et corporelles sont en raison du degré de la malice, les âmes et les corps des démons devraient être plus opaques et plus ténébreux que les nôtres; que, d’un autre côté, si chacun doit être traité selon ses œuvres, les esprits sidéraux auraient à se plaindre de Dieu qui les a soumis à Ja vanité, c'est-à-dire soumis à des corps visibles, ce dont ils géunissent : car, à moins que ces esprits n'y aient consenti par charité et par dévouement pour l’homme, auquel cas ils ne gémiraient point, Dieu est injuste à leur égard, en leur imposant des fonctions serviles et basses qu'ils ne paraissent pas avoir méritées. [| ne me paraît pas moins superflu de démontrer qu'Origène se créait, de gaieté de cœur, des difficultés pour sa polémique contre les gentils, en admettant et que les astres étaient des esprits qui ont l'empire du jour et de la nuit, et que chaque nation avait des Princes (surnaturels) qui lui imposaient sa manière de vivre, ses opinions, ses lois et son culte : double thèse qui, en renouvelant jusqu’à un certain point le

polythéisme et en le fondant sur la parole de Dieu, condamnait le polémiste chrétien à des raisonnements très peu persuasifs sur l'indignité du culte de ces Puissances !).

J'ai hâte de quitter ce monde inconnu et les imaginations gratuites d'Origène, pour le monde que nous connaissons et pour l'explication qu'il en donne. Les natures spirituelles qui, de défaillance en défaillance, de chute en chute, sont devenues des hommes, n'ont paru dans la chair et sur la terre que lorsque la matière eut reçu de Dieu toutes les qualités qui ont produit tant de formes diverses : minéraux, végétaux, animaux, astres resplendissants d’une lumière sensible, et, par là, constitué l'état du monde dans lequel nous vivons. Nous ne regrettons pas d'ignorer le comment de cette immense transformation; mais nous regrettons d’avoir perdu le Commentaire sur la (rendse, où il eût été curieux de voir comment Origène accordait ses hypothèses avec le texte si précis du livre sacré. Il avait certainement emprunté lidée première et une partie de ses explications à Philon (Ὁ); seulement il se séparait de lui sur un certain nombre de points. « Qu'étaient-ce que ces tuniques de peau? lit-on dans un fragment, non de son Commentaire, mais de ses Notes sur la Genèse. Il est tout à fait absurde, digne d’une vieille femme et non de Dieu, de penser que Dieu a pris des peaux d'animaux égorgés ou morts autrement, pour les coudre à la façon d'un tailleur et en faire des espèces de vêtements. D’un autre côté, dire, pour échapper à cette absurdité, que ces vêtements de peau ne sont pas autre chose que le corps, c’est une assertion probable et qui peut conduire à la persuasion; ce n’est pas pourtant évident comme la vérité (3), Car 51 les chairs et les os sont

() Pour ces idées, que je ne fais qu’indiquer, cf. Contre Cols, v, 10; v, 30: vaut, 91: Homéhes sur Jérémie, x, S 6; Sur les nombres, x1v, 4: Sur Joeué, xx, 3.

Ὁ. Nous en avons la preuve dans ces mots : «ln principio Deus creavit cælum et terram. Certum est quia non de firmemento, neque de arids, sed de cœlo ac lerra dicatur, quorum cælum hoc et terra quam videmus, vocahula postea muluata sunt.» (Περὶ ἀρχῶν, Il, ch. 1x, 8 1.)

6) Σφόδρα μὲν οὖν ἡλίθιον καὶ γραῶδες, καὶ ἀνάξιον τοῦ Θεοῦ, τὸ οἴεσθαι ζάων τινῶν “εριελόντα δέρματα τὸν Θεὸν, ἀναιρεθέντων ἡ ἄλλως «ὧς ἀποθανόντων, wc-

les tuniques de peau, comment Adam dit-il auparavant : « C’est « l'os de mes os et la chair de ma chair?» Dans ces incertitudes et ces perplexités, quelques-uns ont dit que les tuniques de peau étaient la mortalité dont furent enveloppés Adam et ἕνα, condamnés à mort pour leur ρόομό(!), Mais ils ne peuvent démontrer comment Dieu et non le péché (ce qui est plus vrai) a fait la mortalité pour le transgresseur. Ensuite ils devraient dire que les os et la chair étaient naturellement incorruptibles, puisque nos premiers parents n’ont été assujettis à la mortalité, par suite de leur péché, qu'après avoir reçu des corps. D'ailleurs , si le Paradis est un certain lieu divin, qu'ils nous disent comment, dans ce lieu, chaque membre exerçait sa fonction, à moins que les membres n'eussent été faits en vain.» On entrevoit, par cette note, qu'Origène était loin de prendre à la lettre le second chapitre de la Genèse, et qu'il devait y chercher toute espèce de sens mystiques et profonds. Nous voyons ailleurs qu'il avait découvert dans l'expulsion d'Adam et d'Ëve quelque

ποιηκέναι σχήματα χιτώνων, καταρράψαντα δέρματα δίκην σκυτοτόμου. Πάλιν τε, Φυγόντα τὸ οὕτως ἄτοπον, λέγειν τοὺς δερματίνους χιτῶνας οὐκ ἄλλους εἶναι À τὰ σώματα, «ἰθανὸν μὲν καὶ εἰς συγκατάθεσιν ἐπισπάσασθαι δυνάμενον, οὗ μὴν σαφὲς ὡς ἀληθὲς. C’est Philon qui, dit-on, avait donné celte interprétation allégorique. Elle ne se trouve plus dans son texte grec, mais dans une traduction arménienne (liv. 1, 5 53) de ses Questions sur la Genèse. Mais, en lisant ces prétendues traductions de Philon, je me suis souvent demandé si elles n'étaient pas simplement des compilations indigestes , faites par quelque docteur chrétien de l'Arménie. Que l'explication en question soil ou non du philosophe juif, elle avait été adoptée par certains héréliques, puisqu'elle est réfutée par Irénée (1. ch. 1) et par Tertullien (Adv. Valent., ch. xuv, et De resurr. carn., ch. vu). Clément l’attribue à un certain Cassien : Χιτῶνας δερματίνους ἡγεῖται ὁ Κασσιανὸς τὰ σώματα, æepi ὧν ὕσήΊερον καὶ αὐτὸν καὶ τοὺς ὁμοίως δογματίξοντας σεπλανημένους ἀποδείξομεν, ὅταν «ερὶ τῆς ἀνθρώπου Φύσεως μεταχειριξόμεθα. (Strom., κι, 15.) Clément n'a pas tenu sa promesse , que je sache.

() Je n'ai pu découvrir quels étaient ces quelques-uns avant Origène ou de son temps. Après Origène, si j'en crois Huet (Orig., liv. Il, ch. 11, quest. 8), Méthodius et Grégoire de Nasiance professèrent une opmion analogue.

(Ὁ In Gen., folio 29. Origène avait-il admis quelque part l'opinion de Philon contre laquelle il élève ici quelques difficultés? Méthodius, cité par Épiphane, Épiphane (Hérésies, ch. Luv), Jérôme (lettre à Pammachius), etc. le disent. Il est permis de croire plutôt Origène que ses adversaires, qui souvent lui attribuent les opinions qu'il réfutait.

mystère beaucoup plus profond que n'est le mythe du Phédre il, sans nous dire quelle était cette merveille.

Mais, de quelque façon que se soit produite notre incarnation (ἐνανθρώπησιε). elle paraît se rapprocher singulièrement de la métempsycose, si répandue dans l’Orient, d'où les Grecs la tenaient. Aussi Origène est-il accusé par Jérôme, par Epiphane, par Justinien, d’avoir suivi en cela les dogmes de Platon et de Pythagore plutôt que ceux de l'Église; et Ritter admet, d'après ces accusations , qu’il avait en effet embrassé la doctrine de la migration des âmes d’un corps dans un autre, même dans celui d'un animal. Mais les textes qu'on cite à ce sujet me paraissent dénués de valeur. Ils sont tirés d’une longue dissertation du premier livre des Principes, où l’auteur, comme nous l'apprend saint Jérôme, « exposait les opinions pythagoriciennes, non pas comme des dogmes à croire, mais par forme de question et de recherche, uniquement pour ne pas les laisser sans discussion ( Hæc, inquit, jura nostram sententiam non sint dogmata, sed questa tantum et projecta, ne penitus tntractata viderentur) (2). » . Le premier de ces textes, s’il était seul, ne prouverait absolument rien : on pourrait n’y voir qu'une métaphore et une hyperbole. «L'âme, disait Origène, s’écartant peu à peu du bien, penchant vers la malice et y persistant longtemps, se bestialise à force de déraison et s’abrutit par sa perversité ). » Mais, après quelques mots, Origène ajoutait : «Elle choisit, dans son éloignement pour la raison, une vie pour ainsi dire aquatique, et

() ὁ ἐκξβαλλόμενος δὲ ἐκ τοῦ παραδείσου ἄνθρωπος μετὰ τῆς γυναικὸς, τοὺς δερματίνους ἠμφιεσμένος χιτῶνας οὖς διὰ τὴν “αράδασιν τῶν ἀνθρώκων ἐποίησε τοῖς ἁμαρτήσασιν ὁ θεὸς, ἀπόῤῥητόν τινα καὶ μυσΊ)ικὸν ἔχει λόγον ὑπὲρ τὸν κατὰ [Πλάτωνα τῆς ψυχῆς “τεροῤῥνούσης καὶ δεῦρο φερομένης, ἕως ἂν σήερεοῦ τινος λάόηται. (Contre Celse, IV, ch. χι.)

6) Saint Jérôme, Epist. ad Avitum. Projecta — proponita , et traduit probablement spobal}dueva, choses jetées , mises en avant.

Ὁ) Ἡ ψυχὴ ἀποῤῥέουσα τοῦ καλοῦ καὶ τῇ κακίᾳ προσκλιναμένη, καὶ ἐπὶ πλεῖον ἐν ταύτῃ γινομένη, εἰ μὴ ὑποσ]ρέφοι, ὑπὸ τὴς ἀνοιάς ἀπκοκτηνοῦται καὶ ὑπὸ τῆς σονηρίας ἀποθηριοῦται. Καὶ μετ᾽ ὀλίγα " Καὶ αἱρεῖται πρὸς τὸ ἀλογωθῆναι καὶ τὸν ἔνυδρον, ἵν᾿ οὕτως εἴπω, βίον - καὶ τάχα κατ᾽ ἀξίαν τῆς ἐπὶ λεῖον α͵ώσεως τῆς κακίας ἐνδύεται σώματα ὑδαρῇ τοιοῦδε ζώον ἀλόγον. (Des Principes, liv. 1, à la fin.)

peut-être, à cause d’une plus grande chute dans le vice, revêtelle le corps de telle ou telle bête des eaux. » Je voudrais, pour tirer une conclusion quelconque, même des deux dernières lignes qui paraissent si catégoriques, avoir la page qui précédait et celle qui suivait. Rufin a eu la malencontreuse idée de supprimer tout le morceau, qui devait être assez long (ad extremum lib. 1 sermone latissimo disputant)) : ce qui fait qu’on ne sait s’il nous donne la conclusion d'Origène ou s’il met de son chef une conclusion empruntée à d’autres ouvrages de son auteur (3) ou fabriquée par lui-même. Ce qui est constant, c'est qu'Origène s'élève en toute rencontre contre la doctrine de la métempsycose, qu’on dit avoir été un moment la sienne; et, ce qui me paraît vraisemblable, c’est qu'il n'adopta jamais cette opinion, parce qu’elle était celle d’un grand nombre de gnostiques, entre autres des basilidiens : Question de fait, qui n’a d'ailleurs qu'une médiocre importance.

Ce qui importe davantage, c'est de savoir l'opinion précise d'Origène. 1 part du même principe que Pythagore (5) et que Platon, je veux dire de la préexistence et de l'éternité des âmes. Or, si les âmes ont déjà vécu dans un autre monde, unies à des corps, elles ne peuvent venir en celui-ci qu’en prenant un autre corps, ou, si la matière à laquelle elles sont nécessairement attachées reste la même, qu’en paraissant sous des apparences et

(1 Saint Jérôme à Anitus.

( On adopte généralement l'hypothèse la plus défavorable à Rufin. Qu'il ait effacé la longue discussion d'Origène, cela est constant. Mais il n’est pas aussi certain qu’il ne nous en ait pas conservé la conclusion, qui est la vraie pensée d'Origène. Car Origène s'élève partout contre la métempsycose, et l'on sait, pour peu qu'on l'ait pratiqué, qu'il ne change pas volontiers d'opinion. Parlant de l'ange, de l'homme, du démon, il se peut qu'Origène ait dit qu’une âme devenue démoniaque à force de perversité entrait dans le corps d'un animal, mais non que ce corps dectnt sien. C'est ainsi qu'il dit, dans son traité Contre Celse, que les démons, qui pourtant ont leur corps propre en tant que démons, entrent dans le corps d'une belette ou de quelque antre bête immonde.

G) Je dis Pythagore, quoiqu'on sache assez mal ce que pensaient en général les premiers pythagoriciens. Mais la démonstration de l'éternité de l'âme dans le Phèdre, fondée sur ce principe que ce qui se meut soi-même est éternel, me paraît toute pythagoricienne.

des formes nouvelles, appropriées et au lieu qu'elles vont habiter, et à la condition qui leur est faite dans ce lieu. Réciproquement, si les âmes, au lieu de déchoir, remontent à un monde meilleur, ou bien elles devront changer de corps, ou bien le corps, dont elles sont inséparables, devra prendre des qualités nouvelles. L'hypothèse la plus conséquente à tout le système d'Origène, celle à laquelle 1l s'est définitivement arrêté, est la dermière, et 1l la développait déjà dans son traité De la Résurrechon, antérieur au Περὶ ἀρχῶν, ou tout au moins de même date}. Origène peut donc, en opposant sa doctrine à celle de Platon, parler d’une incorporation qui a lieu sans passage d’un corps dans un autre. En réalité, si j'entends bien sa pensée, il y a migration d’un lieu dans un autre lieu, du ciel sur la terre ou de la terre au cicl; 1] y a migration d’une condition de vie à une condition, mais toujours avec le même corps, transformé et selon la vie qui est assignée à l'âme et selon le lieu où elle doit habiter. Mais une partie des objections qu'il dirige contre la métempsycose se retournent contre lui. À propos d’un texte ( de saint Jean, 11 dit que ce texte pourra servir peut-être à ceux qui adoptent le dogme de la transcorporation, « comme si l'âme passait d'un corps dans un autre corps, sans avoir souvenir de ses vies antérieures‘). » Si les mots : οὐ “πάντως μεμνημένης τῶν προτέρων βίων forment une objection, elle retombe de tout son poids sur la doctrine d'Origène. Car l'âme, dans son système, se souvient si peu de sa vie passée, qu'elle ne paraît pas même avoir cette réminiscence vague des idées ou des essences et vérités éternelles, qui fait la base de

() Ce qui suflirait pour faire rejeter l'opinion de Ritter, qu’Origène a professé, au moins un moment, la métempsycose.

4) ὁ περὶ ψυχῶν οὐκ ἐκ μετενσωματώσεως εἰς σῶμα ἐνδυόμενον λόγος... (Contre Celse, v, 29.) Je me sers habituellement du mot métempsycoss; Origène n’emploie que celui de metensomaiose.

6) Et ils lui demandèrent : eQu'es-tu donc? Élie?» Et il répondit : «Je ne le suis pas.”

ὦ ὡς τῆς ψνχῆς μεταμφιεννυμένης καὶ οὐ πάντως μεμνημένης τῶν προτέρων βίων. (In Joh., V1, ch. τὴν, p. 113 À.)

GOSMOLOGIE. 193

l'argumentation du Ménon et du Phédon, comme des brillantes fictions du Phédre et du Banquet"). De même lorsqu'il démontre que si une âme, puis une autre, puis une autre, et ainsi indéfiniment, mérile de ne plus reparaître dans ce corps de mort, comme le nombre des âmes est limité, 11 arrivera un moment où la génération s'arrêtera et où ce monde sera détruit, on se demande comment Origène ne voyait pas que cette argumentation vaut autant contre lui-même que contre Basilide.

ll est certain pourtant qu'outre la différence fondamentale que j'ai signalée plus haut, il y en avait assez d’autres entre Origène et les métempsycosistes de son temps pour qu'il simaginât échapper aux difficultés que lon élevait contre eux. Il les ἃ toutes réunies dans un passage de son Commentaire sur saint Matthieu, et quoique son argumentation regarde plus les théologiens que les philosophes, je la reproduis à peu près intégralement, comme spécimen de sa manière de procéder, quand il raisonne. « Îl ne me paraît pas (lorsqu'on identifie Jean Baptiste à Élie) qu'on parle de Fâme (mais de la vertu prophétique) d'El : 11 faut craindre de tomber ici dans une doctrine qui est étrangère à l'Église, qui n’a pas été transmise par les apôtres et ne se trouve nulle part dans l'Écriture. Car à cette doctrine s'oppose ce qui a été écrit sur la fin du monde... Supposons que dans cet état de choses, qui doit durer depuis le commencement de ce monde jusqu’à sa fin, la même âme puisse entrer deux fois dans un corps : pour quelle cause y entrera-t-elle? Si c’est à cause du péché, pourquoi n'y serait-elle pas envoyée trois fois el un plus grand nombre de fois, puisque cette vie et les péchés qui y ont été commis ne sont punis que par le passage d’un corps dans un autre? Si l’on accorde cette conséquence, il

() La seule allusion à la réminiscence plalonicienne qu'on rencontre dans Origène est celte phrase du traité De la Prière : «Quiconque entend clairement les choses divines se souvient plutôt qu'il n'apprend, quoiqu'il reçoive les enseignements de quelque autre, savant dans les mystères de la religion, ou qu'il croie les découvrir par lui-même.» Πᾶς re τρανῶν καὶ τὰ περὶ τοῦ Θεοῦ ὑπομιμνήσκεται μᾶλλον ἢ μανθάνει, κἂν ἀπό τινος ἀκούειν δοκῇ, À εὑρίσκειν voulèn τὰ τῆς Sreocebéias μυστήρια. (Ch. xaiv, fol. 237 B.)

n’y aura pas de moment peut-être où l'âme ne subisse cette migration. Car toujours, pour ses péchés antérieurs, elle sera envoyée dans un corps, et ainsi n'aura plus liéu ce grand changement dans lequel le ciel et la terre passeront. Quand même on accorderait que celui qui ne se sera rendu coupable d'aucun péché ne reviendra plus dans un corps par la génération, pensez-vous que, dans toute la suite des temps. 1l puisse se rencontrer une seule âme pure de toute souillure et par conséquent n'ayant pas besoin du passage d'un corps dans un autre? Admettons pourtant que quelque âme sorte du nombre préfix des âmes (destinées à venir ici-bas) et ne rentre plus dans un corps: si la chose se répète indéfiniment, un jour la génération s’arrétera dans le cours des âges, le monde se réduisant à un ou deux ou à quelques hommes, lesquels arriveront enfin à la perfection : de sorte que le monde sera détruit parce qu'il n’y aura plus d’âmes passant dans les corps : ce qui ne s’accorde pas avec l'Écriture; car la fin du monde surprendra les hommes dans leurs péchés, comme le déluge au temps de Noé. Donc les péchés de ceux qui vivront alors devront être punis autrement que par la transcorporation. ἢ] faut done admettre deux modes généraux de châtiments, l'un par le passage d’un corps dans un autre, l’autre en dehors du corps. Mais alors qu'on nous expose les causes de cette différence. Ou bien ceux qui seront surpris par la fin du monde ne seront pas punis, parce qu'ils rejetteront aussitôt leurs péchés loin d'eux, ou bien, ce qui est plus vrai, 115 seront tous punis de la même manière, c'est-à-dire hors du corps et de l’état présent de cette vie. L’une et l’autre supposition, pour quiconque sait aller au fond des choses, renverse de fond en comble la doctrine de la metensomatose. . . Que si l'on soutient (contrairement aux Écritures) que le monde ne finira pas, nous dirons aux partisans de cette opinion qu'alors Dieu ne connaîtra pas toutes choses avant qu’elles arrivent, si le monde ne doit pas finir, mais durer indéfiniment. . . Car il est impossible que ce qui est indéfini de sa nature soit embrassé par la pensée, qui est essentiellement définie. D'où il suit qu'il

ne pourra y avoir de prophétie, précisément parce que les choses sont infinies (!), »

Je ne sais si ces raisonnements subtils sont bien concluants: mais ils indiquent les points sur lesquels Origène se séparait ou croyait se séparer des gnostiques, qu'il combattait, tout en adoptant une opinion très voisine de la leur. Non seulement, comme nous l'avons montré, 1l repousse tout passage de l’âme d’un corps dans un autre, quoiqu'il admette que le corps auquel l'âme est nécessairement unie peut prendre des qualités et des formes différentes, en demeurant essentiellement le même. Mais, de plus, il n'admet pas que, dans une même phase du monde, l'âme revête plusieurs fois un corps approprié à la nature de ce monde. S'il pense, comme les gnostiques, que les âmes humaines ne sont venues et ne viennent ici-bas que par une chute et à cause des fautes commises dans une vie antérieure et supérieure, comme elles retourneront dans un meilleur monde, si elles suivent les lois de la vertu et de la piété, il ne pense pas cependant que cette chute soit une expiation suffisante, ni que, si elles sortent souillées d'ici-bas, elles ne doivent craindre qu’un retour dans un corps également mauvais ou pire. Enfin il repousse constamment, dans les ouvrages postérieurs au Περὶ ἀρχῶν, et il est vraisemblable qu’il n’admettait pas davantage dans celui-ci, l'opinion que les âmes peuvent revêtir des corps d'animaux et même de plantes. C’est le seul point qui doive un peu nous arrêter.

Il semble que la logique n’était pas ici de son côté. Si les esprits peuvent tomber, de ce corps de lumière et de gloire qu'ils avaient reçu avec la perfection originelle, dans ce corps de péché et de mort, qui est celui des hommes, à cause de leurs fautes dans une vie antérieure, on ne voit pas pourquoi ils ne descendraient pas plus bas. Car plus d’un homme sort de cette vie pire qu'il n’y était entré. Pourquoi donc ce qui est devenu le

() ἦα Matth., XIIE, ch. 1”. ΠῚ semble que ce raisonnement pourrait encore être retourné contre Origène et contre l'hypothèse de l'infinité des mondes ou des phases du monde.

corps d’un homme, après avoir été celui d'un ange ou de quelque être supérieur aux anges, ne pourrait-il pas devenir celui d'un animal ou d’une plante? Origène ne saurait consentir à ce que l'âme, faite à l’image et ressemblance de Dieu, puisse jamais être ravalée jusque-là. Mais pourquoi? Serait-ce parce que, dans son opinion, les animaux ne sont que de pures machines? Mais je crains qu'il n’y ait là un cercle vicieux, et que la théorie de l’animal-machine, s'il l'a vraiment adoptée, n'ait été imaginée précisément par le docteur chrétien pour échapper à une conséquence qui répugnait à son esprit. Quoi qu'il en soit, cette inconséquence réelle ou apparente doit être ajoutée aux différences signalées plus haut entre l’incorporation d'Origène et la transcorporation de Pythagore, de Platon et de plusieurs sectes orientales ou gnostiques.

Néanmoins, avec toutes les corrections et tous les adoucissements qu'il y apportait, Origène embrassait une doctrine pleine de difficultés, où les incohérences se rencontrent à côté des idées les moins conformes à la tradition, ou, s'il n’y avait pas encore de tradition arrêtée, à l'esprit général du dogme chrétien. Déchus du haut et pur état de leur sainteté première, certains esprits ont été renfermés dans les corps de chair que nous portons. Je le veux bien.

L’homme est un Dieu tombé, qui se souvient des cieux.

ou qui conserve du moins assez de sa première origine pour s'en souvenir un jour. Mais s'il est tombé, c’est pour des fautes purement personnelles, et alors comment Origène parle-t-il de sainteté ou d'impiété héréditaire ? Cette espèce d’atavisme, moitié physiologique, moitié mystique, est, je le sais, une de ces théories épisodiques qui se rencontrent si souvent dans Origène et qu'on ne sait comment ajuster avec ses théories fondamentales. Mais ce n'est pas un des épisodes les moins curieux de cette philosophie faite, en grande partie, de pièces rapportées; et je ne me fais aucun scrupule d'interrompre la suite de mes déductions pour établir ce point assez négligé de la doctrine d’Ori-

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gène; 11 montre d’ailleurs vivement dans quels embarras et dans quelles contradictions la préexistence des âmes jetait continuellement le philosophe chrétien.

Citons d'abord les textes. Développant cette idée qu’autre chose est d’être fils d'Abraham, autre chose d’être la semence ou de la semence d'Abraham, Origène appelle à son aide, dans ses explications, la théorie stoïcienne des raisons séminales ou σπερματικοὶ λόγοι. « Voyons d'abord, dit-il, la différence du fils et de la semence au point de vue corporel. Il est évident que la semence contient en elle certaines raisons du père encore dormantes et cachées; mais que le fils se produit et existe, lorsque la semence se transforme et opère sur la matière qui lui est fournie par la femme; qu'il reçoit ainsi peu à peu sa forme du concours des nourritures qu'il rencontre, et qu'il est enfin prêt à voir le jour.» Ce n’est pas très clair; je crois qu’Origène veut dire ceci : que la semence (σπέρμα) ne devient fils (τέκνον) qu'autant qu'en s'assimilant les nourritures ou la matière fournie par la mère, elle conserve et développe les raisons ou rapports contenus dans la force productrice du père (τοῦ σπείροντος), de sorte que ce qui est proprement fils au point de vue physique est sorti de la semence paternelle, mais que ce qui est semence n'est pas fils par cela même. Ceci devient un peu plus net dans le texte suivant, qui s'appuie au moins sur quelques faits observables : «Comme dans les choses corporelles, parfois une semence plus active prévaut sur plusieurs semences, on peut voir le même fait dans les choses spirituelles. Ce que je dis va devenir évident. Parce que le père a en lui-même 168 raisons transmises par ses ancêtres et qui lui sont innées, parfois sa propre raison (séminale) prévaut, et ce qui naît vient au monde

() Καὶ σαφές γε, ὅτι τὸ. μὲν σπέρμα τινὰς ἔχει τοὺς Àdyous τοῦ σπείροντος ἐν ἑαυτῷ, ἐτὶ ἡσυχάξοντας καὶ ἀποκειμένουε" τὸ δὲ τέκνον, μεταδάλλοντοε τοῦ σπέρματος παὶ ἐργασαμένου τὴν “αρακειμένην αὐτῷ ὕλην ἀπὸ τῆς γνναικὸς, καὶ τῶν ἐπισυναγομένων τροφῶν μορφωθὲν, καὶ εἰς γένεσιν εὐτρεκισθὲν, ὑφίσήαται. (In Joh., IX, 2.

(3) " δέ τι μέρος él} κυρίως τέκνον τινὸς, ὡς πρὸς τὰ σωματικὰ, ἐκ σπέρματος ὑπέσήη, εἰ δέ τί do σπέρμα, οὐ «“΄άντως τέκνον γίνεται. (In Joh., xx, 2.)

semblable à celui qui l'a engendré; parfois, au contraire, c'est la raison séminale du frère du parent, ou de son père, ou de son oncle, ou de son aïeul, qui l'emporte; et c'est pourquoi ceax qui viennent au jour ressemblent ou à ceux-ci ou à ceux-là. On peut voir aussi la raison séminale ou de la femme ou de son frère ou de son aïeul prévaloir")... Transportons ces considérations à l’âme pleine de semences intelligibles qui lui viennent de ceux qu'on appelle ses pères... δὶ ces semences sont cultivées (et développent leur vertu), l’un est fils d'Abraham et ne l'est pas de Noé; cet autre est fils de Noé sans l'être d'Abraham; un autre est fils de Chanaan, en un mot est fils de quelqu'un des hommes justes ou des hommes injustes qui l'ont précédé ©. » Ι] faut ajouter que «le corps de lun a reçu la semence d'un plus grand nombre de justes (δ), un autre d’un moindre, et que l'on doit dire quelque chose d’analogue au sujet des semences mystiques. Abraham est donc, en ce sens, la semence des justes qui l'ont précédé. Et ce qui est vrai d'Abraham l’est de Sem, de Noé et des autres justes antérieurs, dont Abraham, Nachor et Araw, en venant au monde, ont reçu les propriétés par la voie de la semence. Mais Abraham cultiva en lui les raisons séminales de tous les justes antérieurs et y ajouta une qualité sainte qui lui est propre, dont participent ceux qui, après lui, sont appelés semence d'Abraham (3). »

() Éxei γὰρ ἔχει ἐν ἑαυτῷ προγονικούς τε καὶ συγγενικοὺς λόγους ὁ σπείρων, ὅτε μὲν χρατεῖ ὁ αὐτοῦ λόγος καὶ ἀποτίκτεται τὸ γεννώμενον τῷ σκείραντι ὅμοιον, ὅτε δὲ ὁ λόγος τοῦ ἀδελφοῦ τοῦ σπείραντος, À τοῦ πατρὸς À τοῦ ϑείον, ἐνίοτε καὶ “ἄππου, wap’ ὁ γίνονται οἱ ἀποτικτόμενοι ὅμοιοι τοῖς δὲ À τοῖς δέ. Éd δὲ ἰδεῖν ἐπικρατοῦντα καὶ τὸν λόγον τὴς γυναικὸς, ἡ τοῦ “ατρὸς τὴς γυναικὸς, ἢ τοῦ ἀδελῷοῦ αὐτῆς, À τοῦ “πάππου αὐτῆς. (În Joh., xx, 5.)

(3) Jn Joh., xx, 5.

8) Νυνὶ δὲ ὥσπερ ἐπὶ τῶν σωμάτων, ὁ μέν τίς ἐσΊι σλειόνων δικαίων σπέρμα, ἕτερος δὲ ὀλιγοτέρων, οὕτως καὶ ἐπὶ τῶν τῆς ἀναγωγῆς τὸ ἀνάλογον ἔσῇαι λέγειν. (In Joh., xx, 3.)

ὦ) ὅπερ οὖν εἴπομεν mepi τοῦ σπέρματος τοῦ Â6padu, τοῦτο νοητέον σερὶ τοῦ σπέρματος τοῦ Σὲμ, καὶ Νῶε, καὶ τῶν ἀνωτέρω δικαίων, ὧν τὰς ἰδιότητας σπερματικῶς δοκοῦσι κοινῇ ἀνειληφέναι εἰς γένεσιν ἐρχόμενοι ἀβραὰμ, καὶ Ναχὼρ, καὶ ἀῤῥάμ. ἀλλ᾽ ὁ μὲν ÂGpaèu γεγεωργηκέναι οὃς εἶχεν ἐν ἑαυτῶ σπερματικοὺς λόγους πάντων τῶν Ὡρὸ αὐτοῦ δικαίων, καὶ τούτοις προσήέθεικεν ἁγίαν ἰδίαν wororyre,

Que faut-il penser de ces considérations, au moins cnrieuses ? Ou bien Origène admet une véritable hérédité (et 1] le voudrait bieu pour l'explication de son texte) "}, les qualités et les défauts, les vertus et les vices des pères, des ancêtres passant dans les âmes des descendants par voie de génération naturelle; et alors cette hérédité est en contradiction manifeste avec la préexistence des âmes, quoique ceux-là seuls, selon lui, « peuvent comprendre cette hérédité qui se sont attachés à comprendre ce qui précède la naissance de chacun et ce qui arrive dans cette naissance (). » Ou bien il parle d’une généralion mystique qui, n'ayant rien à voir avec la descendance naturelle, n’a rien à voir non plus avec l'hérédité; ‘et je crains alors qu'il ne sache pas trop bien ce qu'il veut dire. Mais, dans un cas comme dans l'autre, cette hérédité est contradictoire avec sa cosmologie générale. Le principe qui domine toute sa cosmologie est que la différence qu'on voit dans les esprits vient de l'inégalité de leur choix à l'égard du bien. Ce choix est nécessairement personnel. Les esprits peuvent donc apporter ici-bas des germes de vertu et de vice, de salut ou de perte qui leur sont innés en raison des fautes plus ou moins graves de leur vie antérieure et non en raison de l’hérédité. Car les causes antécédentes en vertu desquelles nous sommes élus ou réprouvés ne doivent pas être cherchées dans nos pères, mais en nous-mêmes, ni dans ce monde de la génération, mais dans un monde où 11 n’y a ni pères, πὶ fils.

En effet, de même qu'Origène supposait que certaines âmes pures, comme celle de Jean le Précurseur (8), ont consenti à des-

τὴν χατὰ τὸ (do αὐτοῦ σπέρμα, où ἐδύναντο μετέχειν οἱ μετ᾽ αὐτὸν καλούμενοι σπέρμα ÀGpady. (In Joh., xx, 3.)

W Si vous êtes le fils d'Abraham , faites des œuvres d'Abraham.

M Τοῖς ἐπιμελέσήερον τὰ πρὸ τῆς γενέσεως καὶ τὰ ἐν γένεσει περὶ ἑκαάσΊου διειληφάσι. (In Joh., xx, 2.)

4) Ἐπεὶ δὲ ἀπὸ ἤθους κρίνεται καὶ ἔργων τὰ τέκνα ÂGpadu, μή more ἀπό τινων σπερματικῶν λόγων, συγκαταδαλλομένων τισὶν, ὡς οἶμαι, ψυχαῖς, δεῖ χαρακτηρίζειν τοὺς ὄντας σπέρμα τοῦ A6padyu. (In Joh., xx, 4.)

Ν᾽ [πὶ Joh., τι, «Ὁ.

cendre dans cette vie par un sublime dévouement, que certaines autres, plus ou moins déchues, comme celles de Jacob et d'Ésaü U), ont apporté d’une vie antérieure les causes, l'un de son salut, l’autre de sa perdition, il devait supposer (et c'est bien là sa pensée) que toutes les âmes humaines venaient directement d’un étage plus ou moins élevé de ce monde supérieur ), dont son imagination exaltée se plaisait à compter les degrés sans pouvoir y parvenir. Les âmes n'étaient point créées au moment de la conception : son système s’y refusait, puisque tous les esprits ont été créés dès le commencement. Cette hypothèse, d’ailleurs, répugnait à beaucoup de chrétiens éclairés, comme nous le voyons par l'apologie de Pamphile en faveur d'Origène, parce qu’il leur semblait injuste que Dieu créât arbitrairement, pour des conditions si différentes, des âmes qui n’en pouvaient mais(*. Les âmes ne pouvaient pas davantage être transmises par la semence; la manière seule dont Origène pose la question montre sa répugnance extrême pour cette hypothèse. « Quant à l'âme, dit-il, si elle est transmise par le moyen de la semence, comme si sa substance était insérée dans la semence corporelle elle-même, ou si elle a une autre origine et si son principe est engendré ou inengendré, ou du moins si elle est introduite du dehors dans le corps, c'est ce que la prédication ecclésiastique ne définit pas nettement .» Jamais 1] ne discute cette hypothèse de la transmission charnelle de l'âme, quoiqu'il lexprime plus d’une fois : elle lui paraissait sans doute trop grossière pour être examinée, et son défenseur Pamphile ne comprend même pas comment on la pose. N'est-ce pas faire l’âme mortelle comme le corps avec lequel et par lequel elle est née? dit-il dans son Apolome ). Donc, d'après Origène et δυβδὶ d’après Pamphile, les âmes devaient venir par une chute de l'un

() Exemple qu'Origène rapporte à tout propos.

B) C'est la Chute d’un ange. Seulement, moins inconséquent que le théologien,

Lamartine ne fait point passer son ange par le sein d'une femme. (3) Apol. de Pamphile et d’Eusèbe, traduite par Rufin, ch. 1x.

( Des Principes, préf., 8. 5.

S Apol., ch. 1x.

CGOSMOLOGIE. 201

quelconque des étages du monde d'en haut, parce qu'elles n'avaient point su là se maintenir dans leur perfection primordiale. Mais cela va très loin : les hommes n’ont donc plus péché dans Adam, puisqu'ils n'étaient pas contenus tous dans ses reins dès le principe, à moins qu'Adam ne soit l’homme archétype et universel de Philon; Origène semble en effet adopter cette interprétation dans ces mots du traité Contre Celse : «Le Verbe divin ne parle pas tant d’un seul homme que du genre (humain) tout entier ‘).» Mais, dans ce cas, la phrase de saint Paul : « Tous ont péché en Adam» ne veut absolument rien dire. Car un étre purement idéal, purement possible, n’est en soi ni bon ni mauvais, est aussi incapable de mérite ou de démérite que de vertu ou de vice. Qu'est-ce alors que le péché originel?

Écartons l'hypothèse vide de sens de Philon, et restons dans le cours habituel des pensées d'Origène. Il y a chez lui comme dans saint Paul une chute, un péché qui s'est étendu à toute la race humaine. Mais il y a cette différence, entre l’apôtre et le théologien, que le péché, selon le premier, s’est communiqué d'un seul homme, comme d’une source empestée, à tous ses descendants, tandis que la faute est personnelle dans Origène. Chacun des esprits qui sont devenus et deviennent des hommes a péché par lui-même et pour lui-même selon le docteur alexandrin; selon saint Paul, le péché est celui d'un seul homme, dont toute la race est coupable, par cela seul qu'elle vient de ce premier pécheur : sa faute est donc un effet contagieux de lhérédité et non la conséquence d’un mauvais choix personnel.

Ces théories d’Origène ont d'autant plus lieu de surprendre, qu'il paraît s'être beaucoup plus occupé du péché originel que ses devanciers. 11 avait consacré dix livres, que nous avons encore (3), à commenter l'Épttre aux Romans, où cette doctrine s'étale avec autant de précision que de dureté. Nous voyons, par

() Οὐχ οὕτως σ“ερὶ évos τινος, ὡς wepi ὅλου τοῦ γένους ταῦτα Pdaxovsos τοῦ Selov Λόγου. (Contre Celse, 17, Lo.)

() Malheureusement dans la traduction de Rufn. Je ne sais pourquoi Bossuet, dans sa Défense de la tradition, l’attribue à saint Jérôme.

quelques fragments, qu'il avait interprété non moins longuement les autres épîtres de Paul. Comment a-t-il pu prendre la pensée de l’apôtre dans un sens si éloigné de sa signification naturelle, à ce qu’il semble très peu équivoque? On pourrait dire que la tradition ecclésiastique n'ayant rien défini sur ce point, un interprète habitué à l'allégorie pouvait se croire autorisé à voir dans les paroles de l’Épttre aux Romains tout ce que lui suggérait son imagination. Mais ce serait, je crois, une explication insuffisante, qui aurait tout l'air d’une défaite. Car à quoi bon définir ce qui semble clair de soi? Dira-t-on que, 81 a si mal entendu l'apôtre, c’est qu'il était trop entiché de Platon et de sa philosophie? Réponse commode, je l'avoue, mais qui serait vraiment puérile, si cette partie des lettres de Paul avait eu la même importance dogmatique pour les contemporains d'Origène que pour nous. Car les fantaisies du commentateur eussent été arrêtées du premier coup, parce qu'il mettait, et très sincèrement, la révélation au-dessus de la philosophie, et saint Paul au-dessus de Platon. On ne voit pas que cet engouement, non point pour Platon, mais pour les conjectures de son Timée et pour les fables de ses autres dialogues, loin d'expliquer tout, a lui-même grandement besoin d’être expliqué. Si la cosmologie d'Origène était un phénomène unique dans le développement des idées chrétiennes, on pourrait n’y voir qu'un écart, qu'une témérité due au génie de l’homme et à ses goûts. Mais cette cosmologie bizarre était un peu partout. Nous avons dit qu'il n'est pas bien sûr qu’elle ne fût déjà dans Clément. Elle se retrouvait dans la plupart des sectes gnostiques, que T'ertullien accusait d’avoir pris Platon pour patriarche, parce qu'elles croyaient se retrouver en lui avec leurs idées, qui leur venaient d’ailleurs. Elle est supposée par l'explication étrange que certains orthodoxes donnaient des tuniques de peau dont Dieu revêtit Adam et Eve en les expulsant du Paradis; je dis certains orthodoxes, parce qu’Origène n’indique nullement que les partisans de cette interprétation fussent des hérétiques. Elle n'est pas moins supposée par cette autre interprétation d’une tradition biblique :

GOSMOLOGLIE. 203

« Par la descente des fils d'Israël vers les filles des hommes, quelques-uns ont soupçonné et soupçonnent qu'il était fait allusion à la descente des âmes dans les corps, et pensent que l'Écriture, en parlant des filles des hommes, exprimait figurément notre habitacle terrestre ().» La métempsycose, même au sens pythagoricien, n'était pas particuhère à Basilide et à ses sectaleurs : « L'opinion que les âmes émigrent d’un corps dans un autre, lisons-nous dans un fragment d'Origène, me paraît avoir pénétré jusque dans quelques-uns qui paraissent croire au Christ, d’après certaines paroles de l'Écriture sainte, dont ils ne saisissent pas le sens. [18 ne remarquent pas comment l’homme devient ou poulain, ou cheval, ou mulet, et ils infèrent de ces expressions que l'âme humaine peut passer dans les corps des bêtes, et qu’elle prend parfois celui d’un serpent, d’une vipère, d'un cheval ou d’autres animaux (). » La descente des âmes dans les corps n’était donc pour étonner personne, et l’on peut dire que ce qui paraît si téméraire dans Origène, la préexistence des âmes et leurs migrations d'un monde dans l’autre, n’était que l'expression adoucie de ce que tout le monde pensait autour de lui. C'était une façon fantastique de concevoir le monde, qui remontait déjà loin, puisqu'elle est dans Philon. Aussi Origène et ses contemporains ne s’étonnaient nullement de la voir dans certains apocryphes, qui leur paraissaient contenir la tradition secrète et mystique des Hébreux. Quelle étrange révélation sur les imaginations cosmiques qui avaient cours parmi les Juifs et les autres peuples de l'Orient, que ce fragment de je ne sais quelle élucubration juive écrite en grec! «Que si quelqu'un,

1)... ἥγτινα κατάβασιν αἰνίσσεσθαί τινες ὑπειλήφασι τὴν τῶν ψυχῶν κάθοδον ἐπὶ τὰ σώματα, ϑυγατέρας ἀνθρώπων τροπικώτερον τὸ γήϊνον σχῆνος λέγεσθαι ὑπειληφότες. (ἴπ Joh., v1, 25.) Origène semble admettre cette interprétation. (Contre Cebse, v, 55.) ... Πείσομεν ὅτι καὶ τῶν πρὸ ἡμῶν τις ταῦτα ἀνήγαγεν els τὸν Φερὶ ψυχῶν λόγον, ἐν ἐπιθυμίᾳ γενομένων τοῦ ἐν σώματι ἀνθρώπων βίου, ἅπερ τροκολογῶν ἔφασκε λελέχθαι ϑυγατέρας ἀνθρώπκων.

8) C'est-à-dire est figurément mulet ou cheval, à cause de ses passions et de ses péchés.

% [ἡ Proverbia , fragment de la Préface.

dit Origène, admet la Priére de Joseph, rapportée dans un de

ces livres que les Hébreux nomment apocryphes, il y trouvera ce dogme (de la préexistence des âmes) formellement exprimé : comme si ceux qui eurent, dès le principe, quelque perfection remarquable, avaient été des âmes de beaucoup supérieures aux autres, lorsqu'ils étaient des anges, avant de descendre à la nature humaine. Jacob dit : « Moi qui vous parle, je suis Jacob et « Israël, je suis l'ange de Dieu et un esprit principal (ἀρχεχὸν «ἀνεῦμα) ()), Et Abraham et Isaac ont été faits avant toute autre «œuvre de la création (æpoext{oûnoar πρὸ æavrès ἔργου). Moi, «qui suis appelé Jacob par les hommes, mon nom véritable est « Israël, c’est ainsi que Dieu me nomme, c’est-à-dire l’homme « voyant Dieu, parce que je suis le premier-né de tous les êtres «animés auxquels Dieu a donné la vie *... Quand je vins de «la Mésopotamie de Syrie, l'ange de Dieu Uriel sortit au-devant « de moi, et dit : «Je suis descendu sur la terre et j'habite parmi «les hommes.» Et parce qu’il y était appelé Jacob, il se sentit «pris de jalousie et lutta avec moi, disant que son nom était «au-dessus du mien et de celui de tout ange. Je lui demandai «son nom, et quel rang 1] avait parmi les fils de Dieu. N’es-tu « pas Uriel, qui ne vient que le huitième après moi? Et ne suis-je « pas Israël, l’archange de la puissance du Seigneur et le prince «des milices des fils de Dieu )?»

Juifs, gentils, orthodoxes, hérétiques, tout le monde vivait dans une atmosphère de surnaturalisme, où la pensée perdait le sens de la réalité : ce qu'ils savaient le mieux de ce monde, c'est ce qui en était venu du monde d'en haut; la terre n'était qu'une pauvre contrefaçon et qu'une copie dégradée du ciel. Comment tous les regards ne se seraient-ils pas reportés avidement sur l'original divin? Origène fut victime de ce tour d'esprit général, avant d'en être, par sa science et par son génie, l’une des ex-

() Peut-être faudrait-il traduire «esprit de commandement, qui a un commandement, une principauté», et, comme nous l'allons voir, la première de toutes.

6) Fe Joh., 11, 25.

pressions les plus remarquables. Il ne faut pas chercher ailleurs la cause de ses rêves et de ses témérités. Il peut se rencontrer, par quelques détails, avec les mythes et même avec quelques raisonnements spécieux de Platon; mais il n'avait pas besoin de Platon pour penser ce qu'il a pensé. Ï le respirait par tous les pores avec l'air intellectuel qui l'entourait.

Une conséquence inattendue de la doctrine de l'incorporation ou de la descente d’un certain nombre d’esprits dans ce monde charnel, c'est la théorie d'Origène sur l’animal. Elle ressemble tant à l'hypothèse de l’animal-machine de Descartes, elle est si négligée par tous ceux qui ont écrit sur la philosophie du docteur alexandrin, qu'ici, comme pour la doctrine de l'hérédité, je me vois forcé de citer tous les textes qui s’y rapportent. « Celse ignore, dit Origène, la différence qu'il y a entre les œuvres de la raison et de l'art, et celles qui sont le produit d'une nature dépourvue de raison et mue par un simple mécanisme (). La cause des œuvres des animaux n’est pas une raison qui serait dans l'agent; car ils n’en ont pas. Cette raison, c'est la raison première, le Fils de Dieu, qui, roi de toutes choses, a créé une nature qui, toute dépourvue de raison, est destinée néanmoins à servir les êtres qui ont été jugés dignes d'être gratifiés de la raison (3), » Que «si les fourmis mettent à part ceux des fruits de la terre qui germent, de peur qu'ils ne fassent germer les autres, dont elles doivent se nourrir pendant l’année, 1] ne faut pas croire que le principe de cette prévoyance soit dans les fourmis et qu'elles soient douées de raisonnement, mais rapporter le principe de cette prévoyance à la nature, mère universelle, qui a construit les êtres sans raison, de telle sorte qu'il n’y en a pas un seul qui ne porte quelques traces de raison, mises en lui par la nature (5), Quelle est la partie maîtresse, le principe conducteur de l’homme (τὸ ἡγεμονικόν) ἢ La raison. Εἰ des fourmis? « Un principe irrationel, mû par l'instinct et l'imagination, mais

6) ἀπ’ ἀλόγον φύσεως καὶ κατασκενῆς ψιλῆς γινόμενα. (8) Contre Gelse, 1v, 81.

G) Contre Celse, 1v, 83.

sans raison, par un certain mécanisme naturel ().» Si les serpents, à ce qu'on dit, s'aiguisent la vue avec du fenouil, «ils saisissent cette plante, que la nature leur présente, non par ratsonnement, mais par un mouvement machinal ®.» Origène argumente exactement comme les Cartésiens, qui, de ce que les animaux savent faire une chose en perfection, mais ne savent faire que celle-là, en concluaient que c'était l'effet d'un admirable mécanisme, et rien de plus. «Soit, dit-il, en réponse à Celse, qui citait je ne sais quels remèdes employés l'un par les serpents, l'autre par les aigles, etc. : que les bêtes connaissent d’autres remèdes encore, s’ensuit-il que c’est la raison et non la nature seule qui fait ces découvertes dans les bêtes? Si c'était la raison qui les fft, elle ne s’en tiendrait pas à un ou deux remèdes dans les serpents, à un dans l'aigle et ainsi dans les autres animaux, mais elle aurait découvert autant de remèdes dans les animaux que dans les hommes. Puisque les animaux ne connaissent de remèdes que ceux qui leur ont été accordés d'une manière déterminée et restreinte, à chacun selon sa nature spéciale, 1] est évident, par cela même, qu’il n’y a en eux ni sagesse, ni raison, mais une certaine disposition physique qui les y porte pour leur conservation, et ce mécanisme a été fait par le Logos.» Si donc les abeilles et les fourmis, par exemple, font des actes qui ne conviennent qu'à des êtres raisonnables, «il ne faut pas les louer pour cela; car elles sont sans raison. Mais 1l faut admirer la divinité qui a donné une sorte d'image de la raison aux êtres qui en sont dépourvus, sans doute pour inspirer de la honte aux hommes, afin de leur apprendre, en voyant les fourmis, à être plus laborieux et à ménager mieux les choses qui sont utiles, et en voyant les abeilles,

() ἄλογον καὶ ὑπὸ ὁρμῆς καὶ Φαντασίας ἀλόγως χινούμενον μετά τινος Φυσικῆς ὑκοκατασκευῆς. (Contre Celse, 1v, 85.)

(Ὁ Μόνον τοῦτο Φυσικὸν οὐκ ἐξ ἐπιλογισμοῦ καταλαμδάνοντες, ἀλλ᾽ ἐκ xaraσκενῆε. Une ligne plus bas, χατασκενή devient ψιλὴ Φύσις. ( Contre Celse, 1v, 86.)

(5) Οὐ σοφία οὐδὲ λόγος év'liv ἐν αὐτοῖς ἀλλά τις φυσικὴ πρὸς τὰ τοιάδε σωτηρίας ἕνεκεν τῶν. ζώων κατασκενὴ, ὑπὸ τοῦ Λόγου γεγενημένη. (Centre Cols, ιν, 87.)

GOSMOLOGIE. 207

à obéir aux puissances et à partager les travaux nécessaires à la conservation de l’État). » Qu'on ne vienne pas parler de l'espèce de piété filiale dès cigognes, qui nourrissent leurs parents. Ces actes de piété apparente, «les cigognes les accomplissent non par la considération du devoir ou par raison, mais par une impulsion de la nature, qui s’est proposée, lorsqu'elle les a formées, de montrer, dans ces animaux sans raison, un exemple capable d’avertir les hommes de payer une juste dette de reconnaissance aux bienfaits de leurs parents). »

Déjà les stoiciens avaient exclu les animaux de la grande cité des hommes et des dieux, déclarant qu'il ne peut y avoir aucun droit entre l'homme et l’animal, parce qu'il n’y a de droit et, par conséquent, de cité qu'entre des êtres raisonnables. Mais, en retirant la raison aux bêtes. les stoïciens leur laissaient une âme véritable {ψυχη), et les séparaient des plantes auxquelles ils n’accordaient qu'un principe obscur de vie appelé Φύσις, fort supérieur d’ailleurs au principe de cohésion (é&is), qui retient entre elles les différentes parties d’une pierre ou d’un minéral. Origène, qui, dans les textes que je viens de citer, emploie volontiers le langage stoïcien, semble réduire la division adoptée par Zénon à deux termes : la ψυχη et la φύσις, et, ne distinguant plus la ψυχη du λόγος et la Φύσις de l'ékis, il met l'animal à peu près sur la même ligne que la plante, et la plante que le minéral ou la pierre : car le terme de κατασκευή, qu'il emploie sans cesse concurremment avec Φύσις ou ψιλὴ Φύσις, conviendrait tout aussi bien au principe de cohésion, que le Portique appelait és.

Mais peut-être que je tiens trop de compte des quelques textes qui semblent établir l’automatisme de l'animal, et qu'ils ne sont que des improvisations sans portée du polémiste. Car ils sont tous tirés de la réfutation de Celse. Je l’admettrais volontiers, si la théorie qu'ils paraissent exprimer n’était pas une conséquence naturelle et nécessaire de tous les principes cosmo-

(:) Contre Celse, τη, 81.

() Contre Celse, 1v, 98.

logiques d'Origène : de sorte que, si cette théorie ne se rencontre incidemment que dans un de ses derniers ouvrages, elle n’en était pas moins dans l'esprit et dans la logiqué de son système. D'abord les animaux n'étaient point compris dans le plan divin primordial, qui n’admettait que des créatures parfaites, que des esprits, tous égaux entre eux. Ensuite, si Origène repousse δὶ constamment la métempsycose dans le sens ordinaire du mot, pour l'unique raison qu'une âme raisonnable ne peut pas descendre dans le corps d'une bête, c’est qu'il établissait une différence absolue entre une âme véritable et l'apparence d'âme qu'il accorde le plus souvent à l’animal, celle-ci n'étant pas, comme ‘âme de l’homme, un esprit corrompu et dégénéré, mais qui peut, d’âme qu'il est devenu, se relever à son état primitif d’esprit. Ces considérations, tirées de ce que nous connaissons déjà d'Origène, se trouvent confirmées par certaines applications assez singulières qu'il fait parfois de la théorie platonicienne des idées. Ainsi 11 écrit dans le Commentaire sur saint Jean : «Cette parole : «Dieu vit que chacun de ces ouvrages était «bon » revient à dire que Dieu jeta les yeux sur les raisons de ces choses, et vit comment chacune de ses œuvres était bonne, selon les raisons sur lesquelles elles avaient eté faites. Que si quelqu’un n'entend pas ainsi : « Dieu vit que c’était bon », qu'il nous explique comment, avec les mots : «Que les eaux pro- « duisent les reptiles qui doivent vivre, et les oiseaux sur la terre «et dans le ciel,» on peut sauver cette grande parole : « Et Dieu « vit que c'était bon», surtout lorsqu'il est dit là que Dieu fit les grands cétacés (3, Mais le λόγος, la raison de ces choses est bonne. Il faut penser de même de ces paroles : « Que la terre « produise toute âme vivante selon son espèce, les quadrupèdes, «les reptiles et les bêtes sauvages selon leur espèce, » auxquelles

(1) Des textes nous ont déjà montré le mépris et l'horreur d’Origène pour les bêtes des eaux. La vie la plus honteuse et la plus affreuse serait, à ses yeux, la vie aquatique (ἔνυδρον). Outre la raison tirée des paroles proverbiales : « Muet, c'est-èdire stupide, comme un poisson», il doit y avoir quelque raison mystique de cette horreur. «Le dragon habite au milieu du grand fleuve.»

(ἢ [πὶ Joh., χὰ, 41.

GOSMOLOGIE. 209

sont ajoutées celles-ci : «et Dieu vit que c'était bon ». Comment les bêtes féroces peuvent-elles être quelque chose de bon, sinon parce que la raison de ces choses est bonne 1)?» Donc l'animal n'est pas bon, mais seulement les λόγοι ou les raisons qui l'ont fait créer. Et ces λόγοι ne sont pas l’idée même de l'animal, être subalterne et subordonné, mais ses rapports avec l’homme, créature principale, au moins dans son idée première et dans l'état tout spirituel où Dieu l'avait créé. C’est ce qu'Origène va nous expliquer plus clairement. « Peut-être, de même que Dieu a fait l’homme à son image et à sa ressemblance, a-t-il fait quelques autres créatures semblables à certaines autres images célestes, et peut-être chacun des objets qui sont sur la terre a-t-1l, dans le ciel, quelque exemplaire auquel il ressemble et d’après lequel 1] a été fait : de sorte que le grain de moutarde, qui est la plus petite des semences, a quelque image et ressemblance dans les cieux, et la propriété qu’il a de se transformer, au point qu'après avoir été la plus petite des semences, il devient le plus grand des légumes, sous les rameaux duquel les oiseaux viennent se poser, représente non seulement quelque idéal céleste, mais le royaume même des cieux. De cette manière, 1] est possible que les autres semences de la terre aient quelque idéal et raison dans les objets célestes. Que si les semences, sans doute aussi les arbres, sans doute aussi les animaux... Donc les semences, les arbres, les animaux, non seulement rendent aux hommes des services physiques, mais encore ont en eux des formes et images des choses incorporelles, par le moyen desquelles notre âme peut être instruite et formée à contempler les choses invisibles et célestes (5), » Donc, pas plus

(In Joh., XIII, ch. xur. Comment Origène ne voit-il pas que c’est des êtres qu'il vient de créer et non de leurs raisons idéales que Dieu dit que c'était bon? Moïse me paraît ici plus philosophe qu'Origène; par ces mots : « Dieu vit que c'était bon», il semble reconnaître à toutes choses des droits à l’existence devant celui qui est.

(8) Comm. sur le Cantig., IIL, fol. 81.

(3) Comm. sur le Cantiq., {Π|, fol. 82. Voici les mêmes idées, plus nettement exprumées : «Chacun des objets visibles se rapporte à quelqu’une des choses qui sont cachées, c'est-à-dire que chaque objet visible a quelque ressemblance et analogie

que les plantes, l'animal n’est un être principal (æponyoëuevor ); il n'existe pas pour lui-même, mais pour l’homme, non seulement quant à son être actuel, mais même quant à son 1466 ou λόγος, tandis que tout esprit créé, s’il existe avant tout pour Dieu, existe pourtant et pour lui-même et pour les autres esprits, tous solidaires les uns des autres pour leur perfection et leur félicité.

Origène se montre ainsi plus spiritualiste que Platon; il met une telle distance, un tel abîme entre l'esprit et la matière, que, ne sachant que faire de l’âme de l'animal, il la supprime par le fait. Car cette force, principe d'imagination et de mouvement, qu'il reconnaît dans l'animal, quand il parle comme les stoïciens, n'est plus pour lui, quand il est conséquent avec ses principes, qu'un pur mécanisme (κατασκευή). Platon était trop Grec, il conservait, malgré son idéalisme, un sentiment trop vif de la nature et de la réalité, pour aller jusque-là. Pour lui, l’âme de l'animal, quoique inférieure à celle de l’homme et, à plus forte raison, à celle des dieux, est cependant une âme véritable. Comme les autres âmes, elle est composée du même et de l'autre, et d'un principe intermédiaire. Elle n’est plus une âme que de nom pour Origène, principe de vie, si l'on veut, mais principe tout matériel. L'âme de l'animal, c’est le sang à la lettre.

Maintenant que nous connaissons les vues cosmologiques d'Origène, 1] n’est pas inutile de revenir sur un point théologique qui lui tenait fort au cœur. Ce sera d'ailleurs l’occasion de développer ce que nous annoncions au début de ce morceau, que la théologie d'Origène n'est complète que par sa cosmo-

avec les invisibles. Comme il est impossible à l’homme, tant qu'il vit dans la chair, de connaître quelque chose des objets cachés et invisibles, s’il n’en voit quelque image et ressemblance dans les choses visibles, c’est pour cela, je pense, que celui qui a tout fait dans la sagesse a créé de telle sorte les choses visibles sur la terre, qu’il a mis en elles une certaine science des choses invisibles et célestes, afin que la pensée de l’homme s’élevât par elle à l'intelligence spirituelle et qu’elle cherchât les causes des mystères du ciel.» (Commentaire sur le Cantique, liv. 1Π|, fol. &a, à la suite des citations mises dans mon texte.)

COSMOLOGTE. 211

logie. Dieu, considéré dans la création primordiale, est bon; dans les modifications qu'il imprime à son œuvre après le péché, il devient juste, ct c’est alors seulement que commence, à ce qu'il semble, sa providence. Bon, Dieu n’a fait que des natures bonnes et bienheureuses, et leur ayant donné tout ce qui était nécessaire à leur perfection et à leur félicité, pourvu qu'elles persistassent par un acte constant de volonté dans cet état bienheureux, 11 les a remises d’abord tout entières aux mains de leur libre arbitre. Mais apres qu'elles se sont écartées librement de leur situation native, la bonté a fait place à la justicel}. Car il est impossible que Dieu laisse le mal impunit et y abandonne son œuvre. Je n’entrerai pas dans le détail des économies divines; Origène, d’ailleurs, ne fait que répéter, en général, ce qu'il avait pu lire dans les nombreux traités des stoïciens sur la Providence. Seulement, comme cela était naturel, 1] insiste beaucoup plus que les stoîciens ne l'avaient jamais fait sur la nécessité et sur l'effet salutaire de la punition. Mais la justice de Dieu, même dans ses plus grandes sévérités, n'est encore que la bonté, procurant ou 16 bien actuel ou le bien futur des créatures. Îl est donc absurde de supposer avec Marcion , Basilide et Valentin, deux dieux différents, le Dieu juste de l'Ancien Testament, le Dieu bon de l'Évangile, et plus absurde encore de les opposer l’un à l’autre. Car la justice n'est que la bonté sous une autre forme, la bonté relative aux créatures dégradées, qu'il faut ramener à leur premier état de sainteté. La bonté crée les êtres principaux, les esprits qui seuls sont dignes des vues et de l'action premières de Dieu; la justice, par de sages dispensations, crée de nouvelles qualités ct des êtres nouveaux qui sont appropriés à l’état du monde et à son salut futur. L’expression hardie et paradoxale d'Origène, que Dieu, qui est essentiellement le bien absolu, devient juste (γένεται). ainsi que la manière en quelque sorte historique dont 1] fait naître la justice et la providence, pourrait tromper, comme sil admettait

() fn Matth., xvn, 19.

® Des Principes, Il, v,S 3.

qu'il y eût vraiment du devenir en Dieu. Je crois pourtant que ses idées sont profondément vraies dans leur subtilité. Dieu en lui-même et par lui-même est l'être, est le bien. Ce n'est que relativement aux créatures et à leur action qu'il est providence et justice. Non qu'il y ait en lui le moindre changement et qu'il soit obligé, comme un ouvrier vulgaire, de remettre la main à son œuvre; mais en créant, 1l sait ce qui adviendra, et dispose tout de manière que tous les développements des êtres soient contenus dans son acte créateur immuable; ce n’est que par et dans les changements des êtres que paraît sa providence avec sa justice : il y a donc là une sorte de devenir, mais qui dépend non d'un changement en Dieu, mais des relations nouvelles des êtres avec ce qui est, si je puis le dire, le plus immuable et le plus divin en lui, sa bonté : or ces rapports changent et se développent à mesure que se développent et changent les êtres créés (1),

Mais 1] faut entrer plus avant encore dans la pensée d'Origène. Quel est, quel doit et peut être le terme de la volonté de Dieu, considéré précisément et uniquement en tant que Dieu? Une créature toute spirituelle, toute parfaite, toute sainte, profondément une dans sa fin, bien qu'à la différence de la génération divine qui se consomme dans le Movoye»rs ou le Fils unique, elle s’épanouisse dans une pluralité définie de natures raisonnables ou d’esprits. Image parfaite de Dieu, le Fils, en s’absorbant dans la contemplation du Père et de sa volonté, y voit d’abord cette création, qui n’est que son propre reflet, comme il est lui-même l'image du Père. Ce qu'Origène appelle le monde intelligible, d'après Platon, est donc encore absolument un : il se réduit à l'idée de la créature raisonnable, image du Verbe. Mais bientôt il se brise, il se décompose. Dieu, dans sa volonté primordiale, veut que les créatures soient bonnes et saintes, non seulement en vertu de ses dons, mais par leur propre volonté; et cette liberté de la créature implique la contingence et

() Οὐ βλέπομεν αὐτὸν (τὸν Θεὸν) καθώς ἐσῆιν, ἀλλὰ καθὼς διὰ τὴν ἡμετέραν οἰκονομίαν ἡμῖν γίγνεται. (In Matth., xvu, 19. În Num., hom. xxn, ἢ.)

la diversité au moins possible. 11 ne suffit plus que l’idée de la créature raisonnable se dessine dans la pensée du Fils, il faut encore qu’elle s'y dessine avec ses variétés possibles, et ce qui n'est d'abord que l'idée de la nature spirituelle, devient l'idée du séraphin, l'idée de l'archange, l’idée de l'ange et, plus bas encore, l'idée de l’homme, l'idée du démon. Mais, à mesure que le monde intelligible et divin se divise, la matière y pénètre toujours davantage, invisible encore dans l’ordre angélique proprement dit, visible déjà et par conséquent plus grossière dans les esprits sidéraux, toute sensible et toute grossière dans l’homme attaché à un corps de chair, et si Origène était conséquent, dans les démons (!), La diversité ne s'arrête point là. Comme l’homme, pour nous borner à lui, lié à la chair, doit vivre dans un monde approprié à sa nouvelle condition, des créatures qui ne sont point des natures principales et qui n'entrent point dans le plan premier de Dieu apparaissent κατ᾽ ἀκολουθίαν, par voie de conséquence, pour servir à la vie matérielle de l’homme, ou à sa correction et à son éducation, soit en l'éprouvant, soit en l'instruisant par les mystérieuses analogies qu’elles présentent avec le monde céleste et invisible. Ces êtres, animaux, plantes, minéraux, ont aussi, bien qu'ils n'aient qu'un être subalterne et relatif aux états des natures principales, leurs λόγοι ou leurs idées éternelles dans le Verbe. C'est ainsi que le Fils de Dieu, essentiellement un comme le Père, est une pluralité comprenant en soi les principes ou les formes de tous les êtres spirituels et matériels, invisibles et visibles. C’est ainsi, pour employer le langage d'Origène, qu'il devient plusieurs {πολλὰ γίνεται) (2) et

(9 Origène n'est conséquent avec ses principes que lorsqu'il appelle les démons xoïxol. Mais il y devient infidèle lorsqu'il leur accorde un corps aussi subtil que celui des anges : cela tient aux nécessités de sa méthode exégétique. Pour que les démons pussent se porter rapidement en lous lieux, se glisser dans des corps d'animaux auxquels ils font prédire l'avenir, dans des âmes humaines qu'ils corrompent, il était nécessaire de Jeur laisser un corps subtil, étranger à l'impénétrabilité de la matière, si lant est qu’il ait eu une idée bien nelte de celle impénétrabilité.

(3) [κα Joh., 1, ch. xxu. Idées analogues /n Matth. Comm. Series, fol. 899; In Epist. ad Rom., v, 6.

qu'il se développe, pour ainsi dire, en Providence, dans léconomie de la création et de ses phases successives.

Une pareille conception, il faut le dire, malgré le terme d'idéx emprunté à Platon, malgré les termes de λόγοι, de κατὰ ἀκολουθίαν, de προηγούμενος, d'oixovoula, qui sont tous stoïciens, nous transporte bien loin de Platon et de la philosophie hellénique. Platon, sans doute, suppose une gradation, une sorte d'échelle dans les idées; mais toujours sobre et réservé dans sa hardiesse, il s'était bien gardé de dresser cette hiérarchie intelligible, et surtout de lui donner pour principe et pour terme la créature raisonnable ou, pour mieux dire, l’homme : car l’homme étant le seul esprit qui ait parcouru tous les degrés de l'être, c'est pour lui et en lui, d’après les principes d'Origène, que toutes choses subsistent. Or cette doctrine, on la connaît : elle est écrite en toutes lettres non dans Platon, mais dans les livres de la Kabbale, à laquelle Philon, dans l'identification qu'il fait de l’homme et du Premier-né de la création ou du Verbe, paraît l'avoir empruntée. «La forme de l’homme, lit-on dans le Zohar, renferme tout ce qui est dans le ciel et sur la terre, les êtres supérieurs comme les êtres inférieurs; et c’est pour cela que lAncien des anciens l'a choisie pour la sienne. Aucune forme, aucun monde, ne pouvait subsister avant la forme humaine; car elle renferme toutes choses, et tout ce qui est ne subsiste que par elle; sans elle, il n’y aurait pas de monde, et c’est dans ce sens qu'il faut entendre la parole : « L'Éternel ἃ fondé la terre sur la Sagesse.» Comment ces idées s’étaient-elles développées dans le judaïsme? Nous l'ignorons et nous n'avons pas à le dire. Mais c'est bien certainement là qu'il faut chercher le principe de toute la cosmologie d'Origène.

Le second Adam), comme disait saint Paul, le Christ en

4) Franck, Kabbale. Sagesse — Verbe Homme ou l'Adam céleste.

® Le second dans l’ordre du temps, le Christ n'étant apparu qu'après Adam. notre premier père: le premier dans l'ordre mystique, puisqu'il est le premier-né de la créalion.

qui et par qui subsistent toutes choses, voilà ce qui domine butes les spéculations que nous venons d'exposer. L'Homme- Dieu est l'alpha et l'oméga, le commencement et la fin de toutes choses, et c’est par là que la théologie rejoint la cosmologie, qui la développe et la complète.