ANTHROPOLOGIE OU SCIENCE DE L'HOMME
Origène savait que la connaissance de l'infinité des mondes passés, de l’infinité des mondes à venir, est presque impossible à l’homme, et que, si l’on sait avec certitude quelque chose du monde actuel, les inductions qu'on peut en tirer sont presque nulles pour pénétrer ce passé et cet avenir, qui seuls nous importent, parce que seuls ils représentent la fin où nous devons tendre, la fin des choses devant répondre à leurs commencements. Or il voulait apprendre ce qu’enseigne le Saint-Esprit, qui seul connaît «les profondeurs de Dieu » et, par conséquent, les profondeurs du monde spirituel, ou le commencement et la fin des choses, et non ce que dit la science humaine, «elle qui a entrevu, par conjecture, quelque chose du premier Être et du Verbe,» mais «qui n’a jamais rien su du Saint-Esprit ». 1] n’est donc pas étonnant qu'il s'attache à ce qui est au-dessus des connaissances humaines et qu'il les néglige. Il aspire, non à des connaissances sur ce qui est actuellement, lesquelles, sans être fausses (,), ne sauraient être la vérité, non à des conjectures sur ce qui peut ou doit être, mais à des certitudes et à l'intelhgence des choses les plus mystérieuses et les plus relevées. Aussi ne s'applique-t-il que peu à la science de l’âme humaine
(1) J’étends à toute la connaissance de l'actuel ce qu'Origène ne dit que de la lumière sensible opposée à la lumière intelligible. Οὐδενὸς αἰσθητοῦ ὄντος ἀληθινοῦ, ἀλλ’ οὐχὶ, ἐπεὶ οὐκ ἀληθινὸν τὸ αἰσθητὸν, ψεῦδος τὸ αἰσθητόν ᾿ δύναται γὰρ dvaλογίαν ἔχειν τὸ αἰσθητὸν πρὸς τὸ νοητὸν, οὐ μὴν τὸ ψεῦδος ὑγιῶς παντὸς κατηγορεῖσθαι τοῦ οὐκ ἀληθινοῦ. (Comm. in Joh., 1, χτιν.)
telle que l’âme est en ce monde; ce qu'il veut savoir, c'est ce qu’elle a été et ce qu'elle sera, seul moyen de comprendre ce qu’elle est. Il a moins de dédain, sans doute, pour la morale que pour la psychologie. Car la vertu est la condition de la science et de la sagesse. Il aime donc à répéter que la foi sans les œuvres est une foi morte, que la véritable foi se montre par le triomphe de l'esprit sur la chair et sur les passions, que la vérité de la doctrine chrétienne réside particulièrement dans sa vertu pratique, que l’homme de bien seul est doué de l'aperception du vrai, et qu'il n’y a que les cœurs purs qui puissent connaître Dieu. Aussi triomphe-t-il toutes les fois que Celse se raille du style vulgaire des Évangiles. Car c’est précisément parce qu'il est populaire que l'Évangile, qui recèle des trésors pour les esprits d’élite, a tant d'action sur les âmes simples, qu'il punifie et qu'il relève. Mais, tout en répétant ces sages et humaines maximes, il n'en est pas moins vrai que, maîtrisé par sa curiosité infinie et fasciné du surnaturel, Origène est emporté bien loin de la foi simple et populaire qui suflit au salut; et, à ses yeux, c'est moins la vertu que la gnose ou une science surhumaine qui est la vraie fin de la nature raisonnable.
Il exprime subtilement et ingénieusement, selon son habilude, cette disposition de son esprit, par l'interprétation arbitraire et fantastique de ce verset des Nombres : « Que belles sont tes demeures, ὁ Jacob , tes tentes, Israël! » — « Les œuvres, dit-il, sont circonscrites dans certaines fins ou limites (car la perfection des œuvres n’est pas sans fin). Quand donc quelqu'un aura accompli tout ce qu'il doit, et qu'il sera arrivé à la perfection des œuvres, cette perfection sera appelée sa demeure. (Que belles sont tes demeures, ὁ Jacob!) Mais s’adonne-t-on à la science et à la sagesse : comme elle n’a pas de fin (car où est le terme de la sagesse de Dieu, dans laquelle plus on s’avance, plus on rencontre de vérités profondes, et plus on scrute profondément, plus on trouve de mystères ineffables et incompréhensibles?), ce n’est pas alors les maisons de ceux qui marchent dans la route de la sagesse de Dieu que l’on loue; car ils ne
sont pas arrivés au terme de la sagesse; mais on admire [68 tentes dans lesquelles 1ls marchent et font sans cesse des progrès en avant; et plus ils font de progrès, plus la route s’allonge el s'étend à l'infini; et c'est pourquoi, voyant les progrès spiriluels (des Hébreux), Balaam les nomme les tentes d'Israël. Que si quelqu'un a fait quelques progrès dans la science et a quelque expérience de ce que je dis, il sait avec certitude que, dès qu'il est parvenu à une certaine vue et connaissance des mystères spirituels, là son âme s'arrête momentanément comme dans une tente; mais que, lorsqu'il poursuit de nouvelles vérités à l’aide de celles qu'il a acquises, et qu'il s’avance à de nouvelles connaissances, alors, partant du point où il est parvenu et levant, pour ainsi dire sa tente, il tend à des vérités plus élevées et il ÿ établit la demeure de son âme; puis que, partant encore de ἰὰ, il découvre de nouveaux sens spirituels, à la suite de ceux qu'il avait déjà découverts, et que, poussant toujours en avant, il semble marcher sous des tentes. Car l'âme enflammée du feu de la science ne peut rester oisive πὶ se reposer, mais s'avance sans cesse du bien au meilleur et du meilleur à des biens encore plus relevés 1}, »
Cette connaissance à laquelle aspire Origène va bien au delà de celle des philosophes. Ils savent observer la nature et analyser le devoir, et Origène ne fait pas difficulté de reconnaître que leur morale, ainsi que leur physique, est la même que celle des disciples du Christ. Mais c'est précisément pour cela, je veux dire parce que ces connaissances tombent naturellement sous les prises de la raison humaine, que le théosophe alexandrin n’y touche qu'en passant, comme δὶ elles ne méritaient pas l'attention du philosophe chrétien. Sous prétexte que «nous connaissons le milieu des choses», c’est-à-dire le monde actuel, son imagination ardente le néglige pour se jeter dans l'infini et les ténèbres du passé et de l'avenir. Il est vrai qu'il répète le Γνῶθι σεαυτόν, mais aux questions que ce souvenir lui suggère,
(; Hom. in Num. xvn, $ 5.
on voit qu'il n’a pas l'air de soupçonner que le Γνῶθι σεαυτόν est toute une méthode et que, pour entrevoir quoi que ce soit du passé ou de l'avenir de l’âme, il faut la connaître dans son état présent. Ses idées sur l'âme humaine sont pleines d'incertitude , de confusion ct de Jacunes; et je ne crains pas d'avancer qu'il y a bien plus à apprendre sur l'observation intérieure, non seulement dans saint Augustin ou dans saint Jérôme, mais encore dans Tertullien, que chez lui, quoiqu'il n'ait d’égal qu'Augustin pour l'activité, la pénétration et la puissance de l'esprit. Ce n’est pas ignorance de sa part : il connaissait certainement les Dialogues de Platon; 1] était familier avec le stoïcisme, et je ne doute pas qu'il n'ait lu au moins Île traité De l'âme et les écrits moraux d’Aristote; ce n'est pas davantage incapacité; il v a peu d’esprits plus pénétrants dans les sujets auxquels il s'applique. Qu'’était-ce donc? Un tour particulier d'esprit, qu'il tenait du milieu intellectuel dans lequel il s'était formé, l'habitude de s'attaquer d’abord et presque uniquement aux questions les plus obscures et les plus insolubles, et celle encore plus grave de prétendre les enlever de haute lutte par des artifices de dialectique et d'exégèse ou par l'effort d’une imagination sans rèvle. Rien de plus rare que de voir Origène jeter les yeux sur la réalité pour demander à ce qu'on voit des lumières sur ce qu'on ne voit pas. Il avait les mêmes ambitions οἱ les mêmes procédés de recherche que les gnostiques : comme eux, 1l avait plus de penchant à forger un homme de fantaisie qu'à observer celui que la nature a fait. Cependant force lui a été de toucher parfois aux questions purement humaines. Engagé, comme son maître Clément, dans une guerre sans trêve contre le gnosticisme toujours renaissant, il n’a pu s'empêcher d’agiter certaines questions touchant à la psychologie et à la morale, surtout à cette dernière. C'est par sa vertu pratique bien plus que par son dogme ou sa métaphysique, que le christianisme, depuis plus de cent cinquante ans, avait résisté aux extravagances des sectaires orientaux. Clément et Origène restèrent, par ce côté, dans la tradition des Pères qui les avaient précédés. S'ils empruntèrent bien des choses, tout en
les modifiant, à l'idéalisme outré des gnostiques, dans leur théologe et principalement dans leur cosmologie imaginaire, ils se séparèrent complètement de leur mysticisme sans frein sur la morale; et c'est à peine s'ils en conservèrent cette conclusion, que la gnose est la dernière fin de l’homme ici-bas comme dans le monde futur. Quant à la distribution que les gnostiques faisaient des hommes en spirituels, psychiques et charnels ou matériels par nalure, à leur fatalisme transcendant, à leur sainteté supérieure el immaculée, qui était la destruction de toute morale, Clément et Ürigène étaient trop Grecs et trop attachés à la tradition juive et chrétienne pour donner dans ces extrémités. Nul n’a plus insisté qu'eux sur la liberté. Nul ne lui a fait une place plus large dans l'œuvre de la piété et du salut. C’est par ce côté surbout qu'ils demeurent profondément Grecs; c’est par leurs vues sur le péché originel, sur la liberté et sur la grâce, que leur psychologie et leur morale conservent encore quelque valeur, au moins relative. Ascètes, ils ne pouvaient manquer de l'être; il y avait longtemps déjà que la morale, même parmi les gentils, avait tourné à l’ascétisme : témoin Épictète et Marc-Aurèle. Mais on leur applique trop facilement la qualification de mystiques. Sans doute, ils l’étaient, et je crois qu’il était bien difficile de ne pas l'être dans la crise de surnaturel que traversait alors l'intelligence humaine. Mais s'ils étaient mystiques de tendance, si leurs spéculations sont trop remplies d’imaginations antirationnelles, ils conservaient du moins une foi trop profonde dans la raison et dans l’énergie naturelle de la liberté, pour être rangés parmi les mystiques par système.
C'est assez dire qu’ils se séparent ici de leur guide habituel : il n’y a plus qu’une lointaine analogie entre leurs vues sur l'âme et sur la morale et celles de Philon. Certes ils croyaient, comme lui, à l'inspiration de Dieu dans l’âme du gnostique ou du sage par excellence. Mais ils auraient hésité à crier : «81 tu désires, ὁ mon âme, hériter des biens divins, abandonne non seulement la terre, le corps, les sens et la maison paternelle, abandonne non seulement la science et la raison, mais fuis-toi toi-même,
ravie hors de toi, enivrée d’une fureur surnaturelle, et ne rougissant pas d’avouer que tu es agitée et possédée de Dieu. Car, pour l'âme transportée hors d'elle-même, agitée d’un délire divin, échauffée d'un céleste désir, entraînée par la vérité qui écarte devant elle tous les obstacles et qui lui frave le chemin, Dieu même est l’héritage qui l'attend. Courage, ὁ mon âme, et comme tu as quitté tout le reste, sors aussi de toi). » Origène lui-même, malgré ses défiances contre la philosophie et quoiqu'il soit bien éloigné de la regarder, avec Clément, comme une sorte de révélation qui a presque Ja valeur de la tradition judaïque, n’a jamais douté de la force et de la rectitude naturelle de la raison; et s’il reconnaît qu’elle a besoin des lumières du Verbe et de l’Esprit-Saint, pour sonder les mystères divins, il ne nie jamais l'efficacité de son effort et de son action. Ce mystique ne croit nullement que les prophètes, pour être inspirés, perdissent la possession d’eux-mêmes et le calme du bon sens (2), Pour lui, l'inspiration divine n’est pas une extase qui met l’inspiré hors de soi, et il aurait tenu pour des fous ces pussédés de Dieu, que vante Philon, «chez lesquels non seulement l'âme est surexcitée et enfiévrée, mais encore le corps rouge et brûlant 6). » Origène et Clément admettent, comme Philon, linfluence de la grâce dans la vertu; mais diraient-ils sans réserve : «L’âme qui enfante d'elle-même avorte; et telle est son im-
(1) πόθος οὖν el τιε εἰσέρχεταί σε, γνυχὴ, τῶν Θείων ἀγαθῶν κληρονομῆσαι, μὴ μόνον γῆν, τὸ σῶαα, καὶ συγγένειαν, αἴσθησιν, καὶ οἶκον “ατρὸς, τὸν λόγον, καταλίπης, ἀλλὰ καὶ σεαυτὴν ἀπόδραθι, καὶ ἔκσήηθι σεαντῆς, καθάπερ οἱ πορυξαντιῶντες καὶ κατεχόμενοι, βακχευθεῖσα καὶ SeoPopnleïca. .. Ῥνθουσιώσης γὰρ καὶ οὐκ ἔτι οὔσης ἐν ἑαυτῇ διανοίας, ἀλλ’ ἔρωτι οὐρανίῳ σεσοβδημένης καὶ ἐκμεμηνυίας, καὶ ἄνω πρὸς αὐτὸν εἰλχυσμένης, Ὡροιούσης ἀληθείας καὶ τὰ ἐν ΄“΄όσιν ἀνασΊ7)ελλούσης, ἵνα κατὰ λεωφόρου βαίνοι τῆς ὁδοῦ, τὸ γενέσθαι τῶν Θείων κληρονόμον... Τὸν αὐτὸν δὴ τροπὸν ὄνπερ τῶν ἄλλων ὑπεξελήλυθας, ὑπέχσ7ηθι καὶ μετανάσΊηθι καὶ σεαντῆς. ( Quis rer. div. hær., $ 14.)
@) Contre Celse, vu, 3 et 4.
G) Comparez ce mot d'Origène : Εἰ δ᾽ éEloares καὶ οὐκ ἐν ἑαντῇ éoliy ἡ Πυθία, dre μαντεύεται, ποδαπὸν vopuoléoy πνεῦμα τὸ σκότος καταχέαν τοῦ νοῦ καὶ τῶν λογισμῶν... (Contre Celse, vas, L), avec cette phrase de Philon : Φιλεῖ γὰρ τοῖς Θεοφορήτοις οὐχ ἡ ψυχὴ μόνον ἐγείρεσθαι nai ὥσπερ ἐξοισήρεῖν, ἀλλὰ καὶ τὸ σῶμα ἐνερευθὲς εἶναι καὶ σεπυρωμένον.... (De Ebrietate, $ 36.)
puissance absolue que, lorsqu'elle confesse son néant et la grandeur de Dieu, cette confession n’est pas son œuvre, mais une grâce du Seigneur "). .? L'âme impie et amoureuse d'elle-même pâtit, quand elle croit agir. Quand Dieu plante et sème dans une âme tout ce qu'il y a d'honnête en elle, si elle dit : « C’est «moi-même qui plante», elle devient impie. «Tu ne planteras «pas, dit la Loi, quand Dieu plante... » Il est donc absurde de croire que quoi que ce soit vienne de l'âme et soit son ouvrage : tout doit être rapporté à Dieu... «Sinon, on mêle l'ivraie au bon grain; on est surpris d’une grave maladie, d'une ignorance sans remède ().» Non, ce n’est pas Clément, ni même Origène, qui soutiendraient que «le désir même de la vertu se produit en nous sans nous, par une action de Dieu, qui n’a aucun égard à ce que nous sommes, et que Dieu, dans l'élection d'Abraham et de Melchisédec, a consulté uniquement sa grâce et non Îles mérites de ces saints personnages. » [15 seraient plutôt portés à exagérer la part du libre arbitre qu'à l’amoindrir. Enfin , s'ils paraissent prêcher parfois une sorte de quiétisme, c’est pour l’autre vie, et non, comme Philon, pour celle-ci, qui doit être toute d'action et d'effort.
Nous n'avons donc pas à exposer les vues de Philon sur l’homme. Qu'il nous suffise d'indiquer cette différence entre le juif alexandrin et les deux philosophes chrétiens.
Si l’ouvrage spécial de Clément sur l'âme (5) nous était parvenu, 1l nous dispenserait de chercher péniblement dans l'œuvre confuse de l'Exhortanon, du Pédagogue et des Stromates, les doctrines psychologiques de ce Père, et surtout la direction et l’ordre
() Καὶ γὰρ αὐτὸ τοῦτο τὸ ἐξομολογεῖσθαι νοητέον, ὅτι ἔργον édliv οὐχὶ τῆς ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦ Φαίνοντος αὐτῇ Θεοῦ τὸ εὐχάρισγον. ( AU. de la Los, 1, $ 26.)
(3) Φίλαντος δὲ καὶ ἄθεος ὁ νοῦς ὀιόμενος ἴσος εἶναι Θεῷ, καὶ ποιεῖν δοχῶν ἐν τῷ œdoyerr ἐξεταζόμενος * Θεοῦ δὲ σπείροντος καὶ Φυτεύοντος ἐν ψυχῇ τὰ καλὰ, ὁ λέγων νοῦς ὅτι ἐγὼ φντένω, ἀσεβεῖ... ὁ δὲ μὴ οὕτω διανοούμενος ἑαυτοῦ τὴν ψυχὴν ψεύδους καὶ ἀθέου δόξης ἀναπίμπλησιν. (ΑἰΪ. de la Loi, 1, $ 15.) Voyez d’autres textes réunis par M. Havet : Le Christianisme et ses origines, t. III, p. 406ho8 , 413-414.
6) 1] paraît avoir porté le titre, fréquent dans la philosophie grecque, de Ilepi ψυχῆς.
de ses pensées. Mais, privé de ce secours, il nous paraît bien difficile de trouver dans Clément une doctrine quelque peu suivie. L'homme, selon lui, est corps, âme et esprit : c’est du moins l'idée la plus générale qu'on peut tirer de ses différentes classifications des parties constituantes de l’homme}. Loin de maudire le corps, comme certains sectaires, Clément s'efforce de montrer qu'il ne saurait être mauvais en lui-même, puisqu'il est l'œuvre de Dieu. et 1l traite de ϑεομάχοι ou d'insurgés contre Dieu ceux qui, par haine de ce monde, proserivaient le mariage et la génération. Mais, du reste, je ne saurais dire au juste ce qu'il entend par le corps, lorsqu'il le sépare de l’âme ou force vitale. Passons. Qu'est-ce donc que l’âme, qu'il appelle tantôt σωματικὴ ψυχή, tantôt ἄλογον, σαρκικὸν, σωματικὸν πνεῦμαϊ Réside-t-elle dans le sang, comme le dit Origène d’après Moïse, et n'est-elle qu'une force vitale qui met en communication le corps et l'esprit, et qui s'est ajoutée, par suite de la chute et de l'incorporation, à l’essence première de l'être humain ou au æveüua? Ou bien est-elle essentielle à notre nature et inséparable d'elle? Point de réponse. Mais peut-être arriverons-nous indirectement à l’éclaircissement de cette question. Si l’homme, dit Clément, n’était que chair, il serait incapable de bien. S'il était un esprit pur, 1l serait incapable de mal. Mais il est essentiellement âme, et l'âme a son siège dans la nature à égale distance de la matière et du monde spirituel, et c'est ce qui fait qu'elle est capable de mal et de bien, de chute et de progrès, et cela parce que l'appétit ou la passion est quelque chose d’inhérent à la nature même de l'âme. L’âme ainsi entendue est l’homme, et c'est elle qui est immortelle. Nous voyons, en effet,
(1) On comprendra que ces classifications n’ont aucune valeur, lorsqu'on fera attention que Clément ne les propose que pour trouver dans l'homme le nombre sacré dix. Tantôt c’est la vue, l’ouie, l’odorat, le toucher, le goût, l'esprit ou souffle vital, la raison (τὸ ἡγεμονικόν) et enfin la propriété caractéristique que nous imprime le Saint-Esprit par la foi; tantôt les ciaq sens, les deux pieds, les deux mains et l’âme raisonnable ; tantôt le corps, l'âme, les cinq sens , la parole, la faculté génératrice et la faculté pensante incorporelle ou quel que soit le nom qu’on veuille lui donner. (Strom., VI, eh. vi.)
que «les âmes, délivrées du corps, peuvent être encore obscurcies par la passion, selon Clément, bien qu'elles ne soient plus attachées à la chair (,),» Mais alors l'âme ne saurait consister dans le sang; elle n'est pas non plus un simple ἐπιγέννημα, quelque chose d’étranger et d’adventice, qui s’est attaché à l’esprit après la chute, et qui, par conséquent, ne serait pas essentiel à notre nature. Seulement, une autre difficulté se présente : l'esprit, qui est donné comme une partie de l’homme, est audessus et en dehors de lui, à ce qu'il semble; Clément l'appelle «la propriété caractéristique que le Saint-Esprit imprime dans Yhomme par l'intermédiaire de la foi.» L'esprit n’appartiendrait donc qu'aux croyants et non à tous les hommes, ainsi que l'avait soutenu Tatien, disciple de Justin. Mais, d’un autre côté, Clément fidentifie avec la nature raisonnable ou la partie maîtresse de l’âme (τὸ λογισΊικὸν καὶ ἡγεμονικόν), qu'il nomme encore λόγος et νοῦς. Me sentant incapable de me retrouver au milieu de la confusion de ces idées mal venues, empruntées de côté et d'autre, je me contente de traduire, sans plus de réflexions, le passage où Clément exprime ses vues sur la constitution de l’homme. « La décade (3) se retrouve aussi dans l’homme : elle est formée des cinq sens, de la parole et de la faculté génératrice. ἢ] faut y ajouter, en huitième heu, l'esprit ou le souffle qu’il ἃ reçu lors de la formation (d'Adam); neuvièmement, la partie dirigeante de l'âme (); dixièmement enfin, la propriété caractéristique qui, grâce à la foi, provient en nous du Saint- Esprit. De plus, la loi paraît commander à dix parties de l’homme : la vue, l’ouie, l’odorat, le goût, le toucher et les organes doubles qui sont au service des sens, les mains et les pieds : voilà l'homme façonné (des mains du Créateur); puis
() Τῶν σωμάτων ἀπηλλαγμένων ψυχῶν, κἂν σάθεσι ἐπισκοτῶνται, διὰ τὸ μήκετι ἐπιπρόσθεσθαι σαρκίῳ. (Strom., VI, ch. τι.)
(2) Le nombre sacré dix.
(Ὁ) Τὸ ἡγεμονικόν : c’est le mot dont les stoïciens se servaient fréquemment pour désigner la raison. Ils ajoutaient rarement à ces mots ceux de τῆς ψυχῆς. Il se rencontre souvent, pris de cette manière absolue, dans Clément et dans Origène.
l'âme y est introduite et préalablement la faculté maîtresse (1), par laquelle nous raisonnons, laquelle n’est point née de la semence, afin que même sans la semence (3). 5011 complété le nombre des dix activités de l’homme (8), Aussitôt que l'homme naît, 1] commence sa vie par la passion. Mais nous disons que la nature raisonnable et maîtresse est la cause (la raison) de toute la constitution (de l’homme en tant qu’) être animé: mais que la partie sans raison est aussi animée et fait partie de cette constitution (Ὁ, Et d’abord l'esprit charnel, qui est extrêmement mobile, qui circule dans les sens et dans le reste du corps, et qui éprouve la passion par le moyen du corps, a reçu la faculté vitale, qui embrasse et celle de se nourrir et celle de croître et celle de se mouvoir en général. Quant à la partie maîtresse, elle comprend sous elle la faculté de choisir, qui préside à la recherche, à la science et à la connaissance. Mais tout le reste se rapporte et est subordonné à l’iyeuovxér, et c'est par lui que l'homme vit et qu'il vit de telle manière. C’est par l'esprit corporel que l’homme sent, désire, jouit, s’irrite, se nournit et croît : de plus, c’est par lui qu'il agit conformément aux conceptons οἱ aux réflexions de la raison. L’Ayeuowxév règne quand il s'est rendu maître des appélits ). » C’est un abus que de cher-
(ἃ) ἄνευ τούτου. Je pense que cela se rapporte à la faculté d'engendrer.
G) La raison doit être identifiée avec l’âme : sinon, nous aurions onze et non dix parties.
(Ὁ) ἀπὸ τῶν παθητικῶν τὴν ἀρχὴν τοῦ ζῇν λαμβάνει " τὸ λογισ)ικὸν τοίνυν καὶ ἡγεμονικὸν αἴτιον εἶναι Φάμεν τῆε ovolaoews τῷ ζώῳ" ἀλλὰ καὶ τοῦτο τὸ ἄλογον μέρος ἐμψύχωσθαί τε καὶ μόριον εἶναι αὐτῆς.
() Αὐτίχα τὴν μὲν ζωτικὴν δύναμιν, À ἐμπεριέχεται τὸ Spexlixdy τε καὶ αὐξητικὸν καὶ καθ’ ὅλου κινητικὸν, τὸ πνεῦμα εἴληχε τὸ σαρχικὸν, ὀξυκίνητον ὃν καὶ ἀάντη διά τε τῶν αἰσθήσεων καὶ τοῦ λοίπου σώματος “ορευόμενόν τε καὶ σψρωτοταθοῦν διὰ σώματος. Τὴν τὩροαιρετικὴν δὲ τὸ ἡγεμονικὸν ἔχει δύναμιν, Φερὶ ἂν ἡ ζήτησις καὶ ἡ μαθησις καὶ ἡ γνῶσις. ἀλλὰ γὰρ ἡ πάντων ἀναφορὰ εἰς ἕν συντέτακται τὸ ἡγεμονικὸν, καὶ δι᾽ ἐκεῖνο ζῇ τε ὁ ἄνθρωπος καί σὼς ζῆ. Διὰ τοῦ σωματικοῦ ἄρα πνεύματος αἰσθάνεται ὁ ἄνθρωπος, ἐπιθυμεῖ, ἥδεται, ὀργίζεται, τρέφεται, αὔξεται. Καὶ δὴ καὶ πρὸς πράξεις διὰ τοῦτο “πορεύεται τὰ κατ᾽ ἔννοιαν καὶ διάvosay. (Strom., VI, xv1.)
cher une théorie quelconque dans un tel pêle-mêle d'idées. Ce que l’on croit y déméler, c'est que le stoïcisme y domine, et que l’on doit rattacher à ce système la plupart des vues clairsemées de Clément sur la connaissance. S'il ne dit pas précisément que toutes les idées viennent de la sensation, 1l insiste plus que ne l'aurait fait un platonicien sur la nécessité de débuter par le sensible. D'ailleurs, rien qui mérite sérieusement l'attention. Lorsque Clément revient à Platon et qu'il expose pour son propre compte le mouvement de la dialectique tel qu'il est dans la République, allant, dans chaque science, du concret à l'abstrait, qui seul est vrai, et de ce qu'il y a de général dans l’arithmétique, la géométrie, la musique et l'astronomie, à la philosophie, la plus générale des sciences; ou bien 1] copie servilement Platon, ou bien 1] en fausse et rabaisse la pensée, sans s'inquiéter d'ailleurs si ce nouvel ordre de spéculations s'accorde avec le demi-sensualisme qu'il a pris dans Zénon.
Une seule chose, dans tout ce qu'il dit de la connaissance, me paraît mériter quelque attention, c'est sa tentative de déterminer psychologiquement l’idée de la foi. Se rattachant aux stoiciens, qui voient une activité libre dans tout jugement, Clément définit la foi une anticipation libre de la vérité (æpéAnÿis éxoucos), un acquiescement raisonnable de l’âme libre à la vérité (ψυχῆς αὐτεξουσίου λογικὴ συγκαταθεσιςῚ 1). C'est parce que la foi est autant un acte de volonté que d'intelligence qu'elle est digne d’éloge. Aussi Clément s’élève-t-1l vivement contre les basilidiens, qui regardaient la foi comme un avantage ou un privilège de la nature. Si elle est comme innée aux pneumatiques, et n’est pas un devoir de la volonté), il n’y a pas plus de mérite à croire que de démérite à ne pas croire. Ce serait un acte
() Strom., Il, ch. 11.
(4) Κατόρθωμα προαιρέσεως. Le κατόρθωμα c’est, pour les stoiciens, le τέλειον καθῆκον, le devoir parfait. Clément, qui emploie fréquemment le langage des sioiciens, est souvent impossible à traduire, parce qu'il ne met pas sous les mots le sens précis que leur avait donné tel ou tel système philosophique. Ainsi, autant que j’en puis juger par les textes, les stoiciens employaient toujours κατόρθωμα absolument, et sans le faire suivre d'aucun mot qui en modifiât le sens.
machinal, où nous serions mus par des forces naturelles, comme des marionnettes par les ficelles qui les tirent et les agitent ll. Mais, d’un autre côté, il semble que, si la foi est une véritable anticipation, elle doit être indépendante de la volonté qu'elle prévient et précède. Je sais qu'il ne faut pas prendre trop à la rigueur les expressions de Clément. Empruntant des termes philosophiques à toutes les écoles, il est rare qu'il les emploie dans leur sens précis et défini. 11 dit indifféremment que la foi est une opinion acceptée volontairement (ὑπόληψις ἐκούσιος) ou qu'elle est une libre anticipation (æpéAmbis ἐκούσιος). Seulement les considérations suivantes peuvent faire croire qu'il prend ia πρόληψις dans son sens rigoureux. Donnant à l’idée de foi le sens le plus étendu, il remarque que les principes d'aucune science ne peuvent être démontrés, et 1] tire de là cette conclusion tout aristotélique que toute science a pour fondement la foi aux premiers principes. L’umiversel et le simple, qui sont sans matière, les définitions qui expliquent l'essence des objets, sont affaire de foi et non de démonstration (ai ἀρχαὶ ἀναπόδεικτοι). Et comme ils sont le point de départ de toutes les sciences, la foi est supérieure à la science en même temps qu’elle lui sert de critérium (5), Il ne faut donc pas confondre la foi avec l’acquiescement incertain et variable à de simples conjectures, qui n’est qu'une fausse imitation de la foi, comme la
U) ΝευροσπασΊουμένων δ᾽ ἡμῶν, ἀψυχῶν δίκην, Φυσικαῖς ἐνεργείαις. (Strom., Ι ch. in.)
(Ὁ) J'ai sous les yeux un livre où l’on admire la précision et la justesse da langage de Clément; æpdAnÿis, dit-on, res præjudicata, jugement formé avant la compréhension de la chose jugée; ὑπόληψις, res postjudicata, jugement formé après l'examen des motifs qui l'ont fait porter. C’est rafliner ivutilement. Il faut reconnaître tout naivement qu'il y a dans Clément, comme cela arrive souvent après un long développement de la philosophie, un abus de termes philosophiques employés par à peu près. Je voudrais bien, par exemple, qu’on m'expliquât d’une manière précise des phrases telles que celles-ci : Η μὲν πἰσΊῆις ὑπόληψις ἐκούσιος καὶ πρόληψις εὐγνώμονος Ὡροκαταλήψεως..... Πεποίθησις διάληψις βέδαια περί τινος. Quelle différence exacte Clément met-il entre πρόληψις οἱ “ροκατάληψις, entre ὑπόληψις, πρόληψις, διάληψις ὃ (Strom., 11, ch. vi, et 11, ch. 1v.)
(8) Κυριώτερον οὖν τῆς ἐπισήήμης ἡ αἰσΊῆις καὶ éoliy αὐτῆς κριτήριον. (Strom., Il, ch. iv.)
flatterie est le semblant de l’amitié. La foi est l'adhésion ferme et inébranlable à la vérité. Mais si la foi est supérieure à la démonstration et lui sert de critérium, comment Clément la considère-t-il ailleurs comme un degré inférieur de la vie chrétienne? Quelque inconsistante que paraisse sa pensée, 1] ne faut pas croire, comme le fait justement remarquer Ritter, que ce soit au hasard et à la légère qu'il assimile la foi religieuse à la foi dans les premiers principes. Car cette vue se rattache à d'autres qui lui tiennent fort au cœur. Ainsi l'existence de Dieu est un objet de foi et non de science, puisque chaque chose doit être prouvée par ses propres principes, et que Dieu n'a pas de principe. Les hommes sont comme pénétrés d'une émanation divine qui les force à confesser, bon gré mal gré, l’existence d'un Dieu sans fin ni commencement. Et cette foi originelle est un don, une grâce, un bien mis en nous, qui nous révèle Dieu sans que nous ayons besoin de le chercher "). C’est de cette grâce générale et non de la grâce proprement dite que parle Clément toutes les fois qu’il s’agit de l’idée de Dieu qui est naturellement en nous : ce qu'il faut bien remarquer, pour ne pas lui prêter des doctrines qui ne sont pas de son temps. Mais, je le répète, toute description de la foi religieuse, assimilée à la foi aux premicrs principes, paraît en contradiction avec la définition d'où Clément est parti, laquelle implique une volontaire et libre adhésion : contradiction qui disparaîtrait toutefois s’il était cerlain que les stoïciens, et Clément à leur suite, faisaient du jugement un acte de volonté, et le plus libre de tous, précisément en raison de l'évidence des motifs qui le déterminent. Quelque incertitude, quelque obscurité que présente cet essai de théo-
(1) Δωρεὰ γὰρ ἡ διδασκαλία τὴς Θεοσεβείας, χάρις δὲ ἡ wlois. (Strom., I, ch. vus.) ΠίσΊῆις μὲν οὖν ἐνδιάθετόν τί ἐσῆιν ἀγαθὸν καὶ ἄνευ τοῦ ζητεῖν τὸν Θεὸν ὁμολογοῦσα εἶναι τοῦτον καὶ δοξάξουσα ὡς ὄντα. (Strom., VIII, ch. 111.)
G) Par exemple : «La science est cet état de l'âme que produit la démonstration : mais la foi est une grâce au moyen de laquelle nous nous élevons des choses où la démonstration est impossible, au principe simple, universel, qui n’est pas avec la matière.» I δὲ πίστις χάρις ἐξ dyarodeixlwy εἰς τὸ καθόλου ἀναδιξάξουσα τὸ ἁκλοῦν, ὁ οὔτε σὺν ὕλη ἐσΊὶν, οὔτε ὕλη, οὔτε ὑπὸ ὕλης. (Strom., {4 ch. 1τ.}
rie de la foi, il n’en est pas moins remarquable et l'on peut s'étonner qu'il n'ait pas frappé Origène et donné l'éveil à son esprit. Or le seul passage un peu développé que j'aie rencontré dans ses œuvres sur la foi revient à cette idée superficielle, rejetée par Clément, que la foi des chrétiens n’est pas plus déraisonnable que celle du marin ou du laboureur dans le bon succès de ses travaux M).
1] serait inutile de chercher davantage dans Clément une psychologie qui n'y est pas. On croit y entrevoir tantôt l'idéalisme de Platon, tantôt le sensualisme des stoïciens. Mais ce ne sont que quelques mots jetés en passant. Peut-être en les mettant bout à bout, arriverais-je à construire, sur ces fondements assez légers, quelque ombre d’une théorie de la connaissance, mais ce serait mon œuvre et non celle de Clément. De même, rien que des idées vagues, décousues, souvent assez banales, sur la passion et sur la liberté. On cherche curieusement ce que Clément a pu penser du libre arbitre et de la grâce, et l'on arrive à ce résultat négatif que, bien que saint Paul soit, de tous les écrivains apostoliques, celui qu'il cite le plus volontiers, cette question troublante n'existait pas encore pour lui, non plus que pour ses devanciers, à supposer qu'elle ait jamais sérieusement existé pour les Grecs. Ïl est parlé çà et là de la chute ou du péché originel; le mot de grâce (χάρις δωρεὰ, δόσις) vient assez souvent se placer sous sa plume; le libre arbitre est fréquemment affirmé de la façon la plus énergique; il y a même tel mot qui semble exagérer la spontanéité et l'indépendance de la h-
(1) «Comment ne serait-il pas raisonnable de croire aux promesses de Dieu, quand toutes les choses humaines dépendent de Ja foi? Qui se met en mer, prend femme, a des enfants, ensemence la terre sans être amené à le faire par la foi dans un bon résultat, bien qu’il soit possible que le contraire arrive? Gette foi que le mieux arrivera, ct que tout réussira à souhait, fait que tous entreprennent plus hardiment les choses dont l'événement est obscur et incertain. Mais si, dans toute action dont la fin est incertaine, l'espérance et Ja foi dans l’avenir soutiennent la vie humaine, comment ne serait-il pas dirigé par un motif plus raisonvable que le marin ou le laboureur celui qui a foi dans le Dieu auteur de toutes choses et dans son Christ?» (Contre Celse, I, ch. 11.)
berlé, par exemple lorsque l’auteur des Stromates dit que le gnostique se fait et se crée lui-même {ἑαυτὸν χτίζει καὶ δημιουργεῖ) (1), Mais, au fond, il n’y a aucune doctrine nette et précise. Clément, sans doute, reconnaît l’action de Dieu comme celle de l’homme dans l’œuvre du salut, sans chercher à rien déterminer : ce qui serait peut-être du bon sens et de la sagesse, si la question, qui devait donner lieu à tant de controverses, avait été posée de son temps. Mais on ne saurait même lui attribuer ce mérite, et tout ce que l’on peut dire, c'est qu'il incline plus, comme tous les Pères grecs qui l'ont précédé ou suivi, vers le semi-pélagianisme que vers la doctrine absolue d’Augustin. Je ne crois pas devoir m'arrêter non plus à sa morale : ou bien la scolastique stoïcienne y domine (3), ou bien 1] donne en des paradoxes tout semblables à ceux qu'on a tant reprochés à Zénon et à ses disciples, et se borne à construire un idéal du gnoslique, non moins imaginaire ni moins excessif que celui du sage du Portique. Il y aurait là, sans doute, une étude curieuse, mais qui n'a rien de commun avec le sujet que nous avons à traiter. Qu'il nous suflise de dire que, si Origène est, sur cerlains points, plus excessif que son maitre, on ne trouverait pas cependant chez lui les exagérations mystiques qui remplissent le septième livre des Stromates; que c'est le sage Clément, comme on l'appelle quelquefois, et non pas lui, qui a donné occasion aux divagations transcendantes de l'amour pur, et que même dans son ardent Commentaire du Cantique des cantiques, il n’y a rien qui puisse se comparer à cette supposition impossible : « J'ose dire que le gnostique ne recherche pas l'état de perfection parce qu’il veut être sauvé, mais 1] s’y attache à cause de la science divine prise en elle-même. .. Si, par hypothèse, on lui proposait de choisir entre la perfection et le salut éternel, et que ces deux choses, absolument inséparables, pussent se séparer, ἢ] prendrait, sans hésiter, la perfection comme une chose
() Strom., VII, ch. ur.
4) On pourrait extraire de Clément quinze ou vingt pages de définilions ou cmpruntées loules vives au sloïcisme ou dans Île Lour sloicien.
qui, surpassant la foi par la charité, est désirable en ellemême (1), »
Il faut remarquer néanmoins que, supposant, d'un côté, qu'Adam a été créé non avec la perfection actuelle, mais pour une perfection possible, et, de l’autre, que la passion est inhérente à l'âme humaine et, l’on peut ajouter, à toutes les âmes créées, 1] a une tendance marquée à tenir compte de la réalité. Aussi n'hésitet-il pas à reconnaître que, dans son éducation progressive, l’homme est parti et a dû partir du sensible, et même à l’excuser d'avoir d’abord confondu l’œuvre avec l’ouvrier, le Père avec le Fils (c'est ainsi qu'il appelle parfois le monde, à l'exemple de Philon et de Platon). Lorsqu'il parle en penseur, comme dans quelques passages des Stromates, et non plus en polémiste, comme dans son Exhortahon aux Grecs, 1] n'est pas éloigné d'admettre que l'erreur était naturelle, sinon nécessaire, à l'origine de l'humanité, et que cette erreur n’était pas sans quelque trace de vrai : de sorte que le polythéisme, au moins sous la forme de l’astrolâtrie, n’était pas absolument contraire au plan de la Providence. « Dieu, dit-il, sachant dans sa : prescience que Île gentil ne croirait pas, afin qu'il acquît néanmoins sa perfection, lui donna la philosophie, mais avant (le temps de) la foi. Il lui donna donc le soleil, la lune et les astres à adorer, (dieux) que Dieu a faits pour les Gentils, dit la Loi, de peur que, s'ils étaient complètement impies et étrangers à la divinité, ils ne fussent complètement perdus ©.» Lorsque les hommes, après cet exercice si défectueux de leur raison, furent devenus capables de leçons plus hautes, Dieu se révéla directement par son Verbe au père de la race qu’il voulait choisir, et Abraham passa du culte des astres à celui de Dieu. Je précise trop peut-être la pensée de Clément, par cela seul que-je rapproche des mots dispersés de côté et d'autre, et je ne doute pas
(1) Strom., IV, ch. xxu.
() ἔδωκεν δὲ ἥλιον, τὴν σελήνην, καὶ τὰ dolpa εἰς Spnoxelay, ἃ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τοῖς ἔθνεσιν, Φήσιν ὁ Νόμος, ἕνα μὴ τέλεον ἄθεοι γενόμενοι τελείως καὶ διαφθάρωσιν. (Strom., VI, ch. χιν.)
qu’il n’eût reculé devant ses propres idées, s'il les eût vues présentées avec ensemble et netteté. Mais 1] ne cesse de répéter que le Παιδαγωγός ou le Maître 0 choisit son moment et qu'il ne manque jamais à ceux qui méritent ses instructions. Clément ne dit pas que la loi de Moïse fût plus parfaite que celle que les patriarches issus d'Abraham suivaient comme d'eux-mêmes. Mais cela résulte de sa conception de l’éducation progressive de l'humanité par Dieu ou par le Verbe. Après Moïse, les prophètes sont un nouvel anneau dans Îa chaîne du progrès : non seulement ils prédisent la venue du Christ et les principaux événements de sa vie; ce qui ne permet pas de douter que la tradition juive ou la tradition chrétienne ne vienne de Dieu: mais encore ils rapprochent de plus en plus la Loi de l'Evangile, la lettre de l'esprit. Dieu cependant n’abandonnait pas sans lumière le reste du genre humain. Tandis qu’il donnait la Loi et la prophétie aux Hébreux, il donnait la philosophie aux Grecs ou aux Gentils, soit qu'il se révélât à eux d’une manière que Clément n’explique pas (5), soit qu'il permit qu'une lueur de vérité arrivât jusqu à eux, ou naturellement, parce que les Grecs Pillèrent en partie les Écritures, ou d’une manière surnaturelle, parce que le diable, qui se transfigure en ange de lumière, ou 168 anges, qui eurent commerce avec les filles des hommes, leur rapportèrent quelque chose des mystères du ciel. Ce qui est constant, c’est qu'il y eut des justes parmi les Grecs, comme parmi les Juifs, que les philosophes furent aux uns ce qu'étaient aux autres Moïse et les prophètes, et que la philosophie fut, comme l'Ancien Testament, une préparation à l'Évangile. L'homme, presque tout sensible d'abord, devenait, par un pro-
grès lent mais sûr, de plus en plus capable du Λόγος ou du
(1) Ce maître intérieur, qui a fait une si belle fortune dans les écrits ecclésiastiques.
(1) Ilest évident qu'il y a plus que la révélation naturelle de la raison, ou que ce don, celte grâce, cet ἀγαθὸν ἐνδιάθετον par lequel nous connaissons Dieu sans Île chercher. Car les Hébreux avaient aussi celte révélation, et pourtant Dieu leur en envoie d'autres. Or il ne néglige pas plus les Gentils que les Hébreux.
Verbe. Cest alors que le Christ pouvait naître et qu'il parut. Il revêtit notre chair afin de montrer qu'il est possible à l'homme d'observer les commandements divins et de se former à une vie exempte de péché. Il se fit homme afin d'apprendre à l’homme à se faire Dieu (). Cette espèce de philosophie de l’histoire est certainement la partie la plus humaine et la plus remarquable des spéculations morales de Clément : nous la retrouverons dans Origène, mais peut-être avec un caractère moins large et moins hbéral.
L’explication qu'Origène donne du Γνῶθι σεαυτόν suflirait pour faire prévoir qu'il ne s’occupe pas beaucoup plus de l'homme réel que Clément, et que sa psychologie est toute conjecturale et imaginaire, à moins qu’une controverse ne le force à se borner à une question spéciale, comme celle de la liberté. Quels sont, en effet, les problèmes qu’il se propose de résoudre? «Il faudra, dit-il, examiner ailleurs, d’une manière toute particulière, avec plus de diligence et d’étendue, la question de l'essence de l’âme (οὐσίας). celle du principe de sa formation {καὶ τῆς ἀρχῆς τῆς ovofldoews αὐτῆς), celle de son entrée dans un corps de terre (καὶ τῆς εἰς τὸ γήϊνον σῶμα eloxpioews αὐτῆς). de ce qui fait le partage de chaque âme en cette vie, et de sa délivrance d'ici-bas (τῶν τε ἐπιμερισμῶν τοῦ ἑκασήης βίον, καὶ τῆς ἐντεῦθεν ἀπαλλαγῆς). 11 faudra se demander s'il est possible ou non qu’elle entre une seconde fois dans un corps, et cela, dans la même période, dans la même constitution du monde (διακοσμήσει); si c'est dans le même corps ou dans un autre; ct, dans le premier cas, si c’est dans le même corps, restant identique quant à la substance (καθ᾽ ὑποκείμενον) et différant quant aux qualités, ou bien identique et pour les qualités et pour la substance; et si elle aura toujours le même corps absolument ou si, quoiqu'il reste le même au fond, elle le verra se transformer (ἢ ἀμεέδει αὐτό). 11 faudra, parmi ces questions, chercher
(1) ὁ Adyos τοῦ Θεοῦ ἄνθρωπος γενόμενος, ἵνα δὴ καὶ σὺ παρὰ ἀνθρώπον μάθης, αὖ «οτὲ ἄρα ἄνθρωπος γένηται Θεός. (Exhort. aux Gent., page 19 de l'édition Potter, que j'ai sous Ja nain.)
ce qu'est proprement la transcorporation (!) (μετενσωμάτωσις), en quoi elle diffère de l’incorporation (ἐνσωματωσις), et si celui qui admet la métensomatose ne doit pas supposer le monde impérissable. Il faudra, de plus, expliquer et poser les raisons de ceux qui veulent que, d'après l'Écriture, l'âme soit semée avec le corps, et les conséquences de cette supposition. En un mot, la question de l'âme, considérable et difficile, si l'on doit la résoudre par les textes épars des Écritures, demande un traité particulier ).» Il revient plus longuement sur des questions analogues dans le Commentaire sur le Cantique des cantiques; et, au risque de quelques répétitions, je traduirai le passage, afin qu’il soit bien établi qu'il ne faut pas demander de vraie psychologie à Origène. Selon lui, on peut entendre de deux manières la connaissance de soi-même : 1° une connaissance toute pratique de l'état moral où l’on est; 2° une connaissance plus profonde et toute spéculative sur la nature même, l'origine et la fin de l'âme. Ce qui est relatif à cette seconde connaissance de soi-même est la seule chose qui nous importe. « Quelle est la substance de l'âme? doit-on se demander. Est-elle corporelle ou incorporelle? Est-elle simple, ou composée de deux, de trois parties, ou davantage? Sa substance, comme quelques-uns le veulent, est-elle renfermée dans la semence corporelle, et son commencement est-il contemporain de celui du corps? Ou bien, parfaite et venant du dehors, se revêt-elle du corps lorsqu'il est préparé et déjà tout formé dans les entrailles de la femme? Et, dans ce cas, entre-t-elle dans le corps au moment où elle vient d'être créée, et ne l’a-t-elle été que lorsque le corps paraissait déjà formé, de sorte que la raison de sa création paraisse être la nécessité d'animer un corps? Ou bien, créée auparavant et dès longtemps, doit-on penser qu’elle descende pour quelque raison dans le corps, et, s’il y a une raison qui l'y fait descendre,
(1) Ce qu'on nomme habituellement métempsycose.
G@) In Joh., V1, ch. vi. On pourrait croire qu'Origène annonce un traité qu'il devait faire et qu'il a fait. Mais nous savons, par l’Apologie de Pamphile, que ce traité ne fut jamais écrit. (Apologie, ch. vus, sub calcem.)
quelle est-elle? On cherche, de plus, si elle revêt le corps une seule fois et si elle n’en a plus besoin dès qu'elle l’a quitté, ou bien si, après l'avoir quitté, elle le reprend de nouveau; si ensuite elle le conserve toujours, ou si elle le quitte un jour derechef. Et puisque, selon l'autorité des Écritures, il doit y avoir une fin du monde, et que cet état corruptible doit se changer en un état incorruptible, on ne peut mettre en question si l'âme peut reprendre un corps, une seconde ou une troisième fois dans la condition de la vie présente. Car, si l'on admettait cette supposition, 11 suivrait nécessairement que, grâce à ces migrations successives de l’âme, le monde ne connaîtrait pas de fin. De plus, la connaissance de l'âme demande qu'on s'enquière sil y a quelque espèce d'êtres ou quelques esprits de même substance qu’elle, et d’autres d’une substance différente, je veux dire s'il y a des esprits raisonnables comme elle, et des esprits privés de raison; si elle est de la même substance que les anges, puisqu'on croit que le rationnel ne diffère aucunement du rationnel; ou bien si elle n’est point telle (de nature angélique) substantiellement, mais doit le devenir par la grâce, au cas qu'elle le mérite; ou bien s’il est absolument impossible qu’elle devienne semblable aux anges, à moins que la qualité de sa nature ne le comporte. Car 1l paraît que ce qu’elle a perdu peut lui être rendu, et non que ce que le Créateur ne lui avait pas donné dès le commencement puisse lui être conféré. L'âme doit encore, pour se connaître elle-même, rechercher si ce qui fait sa vertu peut s'ajouter à elle et s’en retirer (accedere et discedere); si cette vertu est immuable ét non accidentelle (κατὰ ovu6e6nxés), ou bien si, une fois acquise, elle ne peut plus se perdre Ü).» Il est évident que l'imagination seule peut répondre à de pareilles questions, et qu’en s’occupant sans cesse de l'âme, Origène n’a pas soupçonné ce que la science de l’âme pouvait être.
L'homme actuel, pour lui comme pour Clément, est chair,
() Jn Canticum, liv. 11, fol. 53 C, D; fol. 58 À, B, C.
âme et esprit ou pensée (æveÿua,-vos). Nous savons déjà que ce corps de chair n’est pas, à ses yeux, essentiel à l’Adam céleste ou à l’homme véritable, encore bien qu'il n’y ait pas d’esprit créé absolument dégagé de toute matière. L'âme elle-même, en tant qu’elle réside dans le sang, ou qu’elle n’est que le souffle vital, et qu'elle nous est commune avec les animaux, n’est qu'un principe adventice, intermédiaire entre la chair et l'esprit, et qui ne s’est ajouté à l'essence de l’homme que par suite de péché. L'homme véritable est tout entier dans l'esprit ou dans la substance pensante (νοερὰ, λογικὴ οὐσία). J'ajoute qu'à parler absolument, l’âme et l'esprit ne sont qu'un pour Origène, et que, s’il n’avait pas respecté une division qui lui venait de saint Paul, et qui paraît avoir été adoptée généralement, tant par les Pères orthodoxes que par les docteurs hérétiques, il aurait supprimé l'un des termes de cette division et se serait, par là, épargné de nombreuses contradictions. Que signifie, par exemple, ce texte du Commentaire sur sant Jean : «Partout, dans l’Écriture, j'ai observé la différence de l'âme et de l'esprit, et j'ai vu que l’âme était quelque chose d’intermédiaire entre l'esprit et la chair, et qui est capable de vice et de vertu ? Quant à l'esprit qui est dans l’homme, il exclut le mal.» S'il en est ainsi, les esprits qui sont aujourd'hui des hommes n'ont pu pécher, et toutes les spéculations d'Origène se trouvent du coup supprimées. Sa pensée vraie, celle qui est à lui et qu'il ne répète pas par habitude et par tradition, c'est que le πνεῦμα, affaibli par le péché, est devenu âme, a pris des qualités qu’il n'avait pas originairement, et que l’âme redeviendra esprit par la vertu et la piété. Aussi Origène s’efforce-t-1l de démontrer que l’âme est incorporelle, ce qui serait absurde, 51 elle n’était pour lui que le sang, ou que cette ψιλὴ Φύσις, cette xaraoxeur qu'il attribue à l’animal. Qu'Origène ait admis l'immatérialité de l’âme, c’est ce qui ne peut faire aucun doute, malgré les assertions contraires de Huet. «S'il y a des gens, écrit-il dans le traité Des Principes,
6) [5 Joh., XXXIT, ch. 11. In Levit. Homil. τι, à, passim. (4) Origentanorum IT, ch. 1; question VIT, ch. x et xiv. Lorsque Huet assi-
qui pensent que l'intelligence ou que l'âme est un corps, je voudrais bien qu'ils me dissent comment elle pourrait recevoir en 801 les raisons et les preuves de tant de choses grandes, daffiles et subtiles. D’où lui viendrait la force de la mémoire? D'où l'intuition des choses invisibles? Un corps est-il en état de saisir ce qui est incorporel ? Quel moyen de lui prêter la faculté de concevoir et de raisonner dans les sciences et dans les arts? Où lui trouver un sens pour atteindre les dogmes divins, qui sont évidemment incorporels? Suppose-t-on que, de même que la conformation de l'œil ou de l'oreille est appropriée à la vue ou à l'audition, et qu'en général les membres formés par Dieu sont propres, en vertu de leur conformation particulière, aux fonctions qu'ils sont naturellement destinés à remplir, de même l’âme ou l'intelligence a reçu une conformation matérielle telle qu’elle puisse sentir et concevoir chaque chose en même temps qu’elle est animée d’un mouvement vital? Mais je demande qu'on me décrive et me dise la couleur de la pensée prise en ellemême et dans son activité intime. Ajoutons une réflexion pour éclaircir et confirmer ce que nous venons de dire de la supériorité de l'intelhgence ou de lâme sur toute nature corporelle. Chaque sens corporel a son objet propre. À la vue répondent les couleurs, les formes, la grandeur; à louie, les paroles et les sons; à l'odorat, les senteurs bonnes ou mauvaises; au goût, les saveurs; au toucher, le chaud et le froid, la dureté et la mollesse, les aspérités et le poli. Or il est clair pour tout le monde que le sens intellectuel est de beaucoup supérieur à lous ces sens-là. Et, tandis que les sens inférieurs ont chacun pour objet une substance particulière, cette énergie qui est beaucoup plus excellente qu'eux, je veux dire le sens intellectuel, n'aurait point aussi son objet substantiel! Et la nature de l'intelligence mile Origène à Tertullien, qui déclare nettement qu'il n'existe rien qui ne soit corps, ou à Méthodius, qui parle de σώματα νοερά, et lorsqu'il éenit : «Cum corpore constare animas existimavcrit», il impose au Père alexandrin une opinion qui est juste l'opposé de celle qu'il profesait. C'est que Huet n'a jamais distingué deux questions très différentes : L'âme est-elle corporelle? L'âme peut-elle subsister æbsolument dégagée de tout corps?
se réduirait à n'être qu'un accident ou une dépendance du corps! N'est-ce pas absurde? Ceux qui avancent de pareilles propositions font injure à la meilleure partie de leur être, et cette injure s'étend jusqu’à Dieu, qu’ils se figurent pouvoir être conçu par une substance corporelle, sans doute parce qu'il n’est, selon eux, qu’un corps qui peut être senti et perçu par le corps. Et ils ne veulent point comprendre qu'il y a une certaine affinité de la pensée avec Dieu et que, par là, elle est capable d’avoir quelque sentiment de la nature de la divinité, et cela, d'autant plus qu’elle se purific davantage et se sépare de la nature corporelle ).» Origène, loin de faire consister dans le corps l'âme en tant que substance pensante, devait d'autant plus tenir à la spiritualité de l’âme, qu'il semble avoir senti que c'est dans la pensée de notre spiritualité que nous puisons celle de la spiritualité divine. « Que la pensée divine, dit-il, n’ait pas besoin du lieu pour se mouvoir selon sa nature, c’est ce qui est certain par la contemplation de notre propre pensée (3. »
Origène connaît la théorie platonicienne des trois facultés de l'âme, sensibilité, courage ou ϑυμός et pensée; et il la cite, sans d'alleurs en tenir compte autrement, parce qu'il n'en trouve point de trace dans l’Écriture%. On comprend qu'il néglige les développements de Platon sur |᾿ ἐπιθυμία et sur le ϑυμός. Mais on pourrait s'attendre à ce qu'il lui empruntât une partie de sa théorie de la connaissance ou du Noës. À peine y fait-il incidemment une brève allusion, en rejetant la doctrine stoïcienne qui faisait venir toutes nos idées de la sensation. « Supprimant toute essence intelligible, dit-il, les stoïciens enseignent que tout ce qui est saisi par la raison l’est par les sens, et que la connaissance dépend de la sensation... Mais quoique, dans
() Des Principes, I, ch. 1, S 7.
G) eQuia autem mens (Dei) non indigeat loco, ut secundum naluram suam moveslur, certum est eliam ex nostræ mentlis contemplatione. » (Des Principes, 1, 1, 5 6.)
6) Ce qui aurait dû garder Ritter de rapprocher la théorie de [᾿αἰσθητικὸν, du ϑυμητικόν et du Νοῦς, de celle de la chair, de l’âme et de l'esprit.
cette vie, les hommes doivent commencer par les sens et par les objets sensibles, pour s'élever peu à peu à la notion des choses intelligibles, il ne faut pas s'arrêter à ce qui tombe sous [68 sens, ni dire que, sans la sensation, il est impossible de connaître les intelligibles(.» Ajoutez cette phrase du traité De la Prière : « Quiconque pénètre les choses divines, se souvient plutôt qu'il n’apprend, bien qu’il semble avoir appris d’un autre ou trouvé par lui-même les mystères de la piété, » et vous aurez tous les vestiges un peu distincts que les ouvrages d'Origène laissent apercevoir de la théorie des idées, en tant que théorie psychologique. C'est peu dans un écrivain où les mots d’elôn ou d'idée, de τύποι et d'apyérumos reviennent si souvent, et qui, admettant la préexistence des âmes, aurait pu, ce semble, profiter un peu plus du Ménon et du Phédon. Il est bien certain pourtant qu’au fond de sa pensée, il se séparait des stoïciens sur la théorie de la connaissance pour se rapprocher de Platon, quoiqu'il eût adopté leur définition générale de l'âme (Parraoisκόν τι καὶ ὁρμητικόνῚ. Mais toute sa psychologie est fragmentaire, décousue, pleine de lacunes, quand elle ne l’est pas de contradictions; et c’est seulement sur les points où la psychologie touche à la morale qu'il émet clairement et qu’on peut saisir sa pensée. C’est évidemment le spiritualisme platonicien qui lui dicte cette identification de la conscience et du πνεῦμα : « La conscience est-elle autre chose que le cœur ©? ou que l'âme? C'est cette conscience qui, selon ce qui est dit ailleurs, reprend et n'est point reprise, juge l'homme et n’est point jugée. . . En voyant sa liberté, c'est-à-dire en la voyant se réjouir et tressaillir de joie toutes les fois qu'on a bien fait, et sans jamais
τοῦ αἰσθήσει καταλαμβάνεσθαι τὰ καταλαμβανόμενα, καὶ “ἄσαν κατάληψιν ἠρτῆσθαι τῶν αἰσθήσεων. (Contre Celse, VII, χτχν!.)
() Δι’ ὧν ἐσΊὲὶν εἰδέναι ὅτι, εἰ καὶ τοὺς ἐν βίῳ ἀνθρώπους χρὴ ἀπὸ αἰσθήσεων ἄρξασθαι καὶ τῶν αἰσθητῶν, μέλλοντας ἀναδαίνειν ἐπὶ τὴν τῶν νοητῶν φύσιν, ἀλλ’ οὔτι γε ἐν αἰσθητοῖς καταμένειν χρή. Οὔτε χωρὶς αἰσθήσεως ἐροῦσιν ἀδύνατον εἶναι μαθεῖν τὰ νοητά. (Contre Celse, VII, ch. xxx.)
6) 1] a fait remarquer que le mot cœur signifie, dans l’Écriture, Pesprit ou ἐκ vertu rationnelle de l'âme.
être accusée elle-même; lorsqu'on a fait le mal, reprendre et accuser l’âme à laquelle elle est unie, je pense que c’est l'esprit (πνεῦμα) qui, selon l’apôtre, est avec l’âme comme un maître et un directeur, qui lui est associé pour l’avertir du bien, pour l'accuser et la châtier de ses fautes, et dont l'apôtre dit : « Per- «sonne ne sait les choses de l'homme, si ce n'est l'esprit de «l’homme qui est en lui,» ou bien encore : « L'esprit rend té- «moignage à notre esprit.» Et c’est peut-être cet esprit qui est uni aux âmes des hommes justes, lesquelles lui ont été obéissantes en toutes choses, et dont il est écrit : « Louez le Seigneur, «âmes et esprits des justes.» Mais si l'âme lui désobéit et s’obstine dans sa révolte, 1] sera divisé et séparé d’elle après la sortie (du corps)").» Je n’ai rien voulu retrancher de ce morceau, pour laisser à la pensée d'Origène toute son inconsistance. Mais quoiqu'il revienne à cet esprit impersonnel qui paraît en nous et n'est point nous, et qui semble plus la force mouvante et la fin de l'âme que l'âme elle-même dans sa faculté la plus haute, il est clair pourtant que la conscience identifiée à l'esprit ne saurait être une grâce, une inspiration qui nous vient du dehors, mais qu’elle est le fond même de notre substance pensante. Cette conclusion sera confirmée par les idées qu'Origène exprime sur la loi naturelle.
J'ai déjà dit que, selon lui, la morale des philosophes est la même que celle de Moïse et du Christ. Il va plus loin : la loi naturelle, telle que les gentils ou les esprits cultivés d’entre les gentils l'ont connue, est plus voisine de l'Évangile que la Loi. « Îl est certain, dit Origène, que, lorsqu'on dit : Les nations qui n’ont pas la Loi font naturellement les choses qui sont de la Loi, on ne veut pas dire qu'elles les accomplissent au sujet des sabbats, des nouvelles lunes et des sacrifices écrits dans la Loi. Car cette loi-là n’est pas écrite dans les cœurs des nations. Mais on parle de ce qu'ils peuvent sentir naturellement, par exemple : «Tu ne tueras pas, Tu ne porteras pas de faux témoignage,
(1) Jn epist. ad Rom. 11, 9.
« Honore ton père et ta mère,» et autres préceptes semblables. Or ces vérités, qui sont écrites dans le cœur, me paraissent mieux convenir avec les lois évangéliques, où tout est ramené à l'équité naturelle. Qu'y a-t-1l, en effet, de plus conforme aux sentiments naturels que ce précepte : «Ne faites pas aux autres «ce que vous ne voulez pas qui vous soit fait»? Mais la loi naturelle ne concorde avec celle de Moïse qu’autant que celle-ci est prise spirituellement et non à la lettre... Ce sont ces œuvres de la Loi (prise dans son esprit) que les nations accomplissent naturellement, au dire de l’apôtre. Gar lorsqu'elles font ce qui est de la Loi, la Loi paraît écrite dans leurs cœurs par Dieu, non avec de l'encre, mais avec l'esprit du Dieu vivant (}), »
Je sais qu'il ne faut pas abuser de ces aveux jetés en passant, et que l’exégète, comme le controversiste, parle souvent par économie, c’est-à-dire que ses paroles ne sont souvent que des paroles de circonstance, qu'on ne doit pas toujours prendre pour des doctrines arrêtées. Mais, outre qu'Origène est un des Pères qui usent le moins de ce procédé de discussion, ses déclarations sont si formelles, elles reviennent 81] souvent, elles s’accordent si bien avec le penchant de son esprit naturellement large et tolérant, que je ne puis y voir une simple objection ad hominem, pour confondre les juifs obstinément attachés à leurs lois. ἢ] devait donc penser que les philosophes grecs ont pu connaître la loi divine, qui n’est autre, comme il le répète souvent, que la loi naturelle commune à toutes les créatures raisonnables; et que, s'ils l'ont connue, ce n’est que par un effort et une intuition de la raison; que, par conséquent, la raison non seulement possède en elle la puissance virtuelle de penser l'intelligible, mais que cette puissance se réalise même ici-bas sans secours surnaturel. «C’est Dieu, dit expressément Origène, qui a donné au genre humain et écrit dans tous les esprits la loi naturelle, de laquelle nous prenons certains principes pour scru-
() In Epist. ad Rom., τι, 9. Mêmes idées dans le même commentaire, 1, 17; in, 6; v, 1.
ter la vérité (1). » « ἢ] faut croire, écrit:il ailleurs, que les hommes ont reconnu cette vérité (l'existence du Créateur) par des raisons naturelles et mises originairement dans l’âme par Dieu; et qu’ainsi il leur a donné assez de lumières pour saisir ce qu’on peut connaître de Dieu par des conjectures tirées des créatures, et les choses invisibles par les visibles %. » Enfin, comme s'il voulait marquer que les vérités naturelles viennent de la même source que les vérités révélées, quoique par des canaux différents, il dit quelque part : «Tant que nous conservons les semences de vérité et les principes mis originellement dans nos âmes, jamais le Verbe ne s'éloigne de nous.» La tendance d'Origène est donc incontestablement platonicienne et spiritualiste; mais ses idées sur la connaissance (νόησις) el sur la raison (voës) sont aussi inconsistantes qu’incomplètes.
Tandis que Platon compare l'acte rationnel à la réminiscence, Origène semble, avec non moins de vérité, le comparer à la sensation, et appelle la raison un sens supérieur et divin, qui n’a d’ailleurs d’autre rapport avec les sens corporels que de saisir immédiatement son objet : « La loi naturelle, dit-il, peut fournir des occasions ( pour arriver à ceci que nous sentions que Dieu existe. Mais qui peut sentr naturellement que le Christ est Fils de Dieu? » Malheureusement, nous n'avons pour ce texte que la traduction de Rufin, et nous ne pouvons savoir si le mot sentir est la traduction ἀ᾽ αἰσθάνεσθαι ou de quelque autre terme grec signifiant concevoir, penser. Les passages du traité Contre Celse où se rencontre la locution αἴσθησις Seïa ne peuvent nous éclairer sur ce point : Origène y parle bien de la raison, mais exaltée par lEsprit-Saint jusqu'au prophétisme et douée surnaturellement d'une vue, d'une ouïe, en un mot, de sens capables d’atteindre des objets qui n’ont rien de sensible. Mais, en expli-
G) Contre Celse, v, 37: v, ho.
8) Jan Num. hom. x, 3.
(8) Καὶ ὅσον γε σώζομεν τὰ ἐνσπαρέντα ἡμῶν τῇ ψυχῆ τῆς ἀληθείας σπέρματα καὶ τὰς ἀρχὰς αὐτῆς, οὐδέπω ἀπελήλυθεν ἀφ᾽ ἡμῶν ὁ Λόγος. (In Joh., χιχ, 3.)
(Ὁ Plutôt «des principes». Il y avait sans doute, dans le grec, ἀφορμάς, terme fréquent dans Origène, et qui signifie point de départ, principe.
quant le mot de Salomon : «Tu trouveras un sens divin)», 1l dit formellement : «Il savait qu'il y a en nous deux sortes de sens, l'un mortel, corruptible, tout humain; l'autre, immortel et intellectuel, qu'il appelle ici divin. C’est par ce sens divin, non des yeux, mais d'un cœur pur, que Dieu peut être vu par ceux qui en sont dignes. Or vous trouverez fréquemment le cœur pris pour l'intelligence ou pour la faculté intellectuelle, tant dans les nouvelles Écritures que dans les anciennes ©). » Que si la raison est une espèce de sens intellectuel, 1] semblerait donc, si elle atteint immédiatement son objet ou si elle est en communication directe avec son objet, que Dieu est présent à nos âmes. Je ne doute pas que telle ne fût l'idée qui obsédait l'esprit d'Origène. Dieu serait donc présent ou intime à nos âmes, au moins par le Logos ou le Verbe. Mais, d’un autre côté, lorsque je vois Origène répéter obstinément que les philosophes n'ont connu Dieu que par des conjectures ou inductions tirées des créatures, je me demande s'il ne réservait pas cette sensation divine, cette Seïa αἴσθησις, aux seuls croyants. inondés des effluves du Saint-Esprit. Nous retombons par Ἰὰ dans la distinction de l'âme et de l'esprit : l’homme n'est pas esprit, mais il peut devenir spirituel. «L'âme s’élevant suivant l'Esprit, se séparant du corps, non seulement suivant l'Esprit, mais transformée en lui, dépouille sa nature d'âme et devient spirituelle F},» Cette doctrine ambiguë de l'âme, qu'Origène
(1) L'auteur des Proverbes veut dire simplement tu connaîtras Dieu. « Alors tu comprendras la crainte de l'Éternel et tu trouveras la connaissence de Dieu.» (u, v. 5.) Mais il faut traduire mot à mot pour entendre le suile des idées d'Origène.
ὦ) «Sciebat namque duo genera esse sensuum in nobis, unum genus sensuum mortale, corruptibile, humanum; aliud genus immortsle et intellectuale, quod nunc divinum nominavit. Hoc ergo sensu divino non oculorum, sed cordis mundi, quæ esl mens, Deus videri ab 118 qui digni sunt potest. Cor sane pro mente, id est pro intellectuali virtute nomineri in omnibus Scripturis novis ac veteribus abundentler invenies.» (Des Principes, 1, 8 9.)
(5) De l’Oraison, 10 : Καὶ ἡ ψυχὴ ἐπαιρομένη καὶ τῷ Πνεύματι ἑπομένη, τοῦ τε σώματος χωριζομένη, καὶ οὐ μονον ἑπομένη τῷ Πνεύματι, ἀλλὰ καὶ ἐν αὐτῷ γινομένη, πῶς οὐχὶ, ἤδη ἀποτιθεμένη τὸ εἶναι ψυχὴ, πνευματικὴ γίνεται;
tantôt adopte, tantôt rejette, mais dont il ne peut entièrement se défaire, a sur la suite de ses idées une influence désastreuse, Elle lui fait dire sans cesse oui et non sur la question de savoir si l’homme est un esprit ou une nature essentiellement intellectuelle. Son bon sens, son savoir philosophique, son habitude et sa connaissance des plus grands esprits de l'antiquité profane lui font reconnaître qu'il y a dans toute âme humaine des principes et des germes naturels de vérité; les nécessités de sa polémique contre les gentils ne lui permettent d’avouer qu'à demi que ces germes peuvent être féconds par eux-mêmes. Rien ne convenait mieux à cette position flottante que ce je ne 8818 quoi qui n’est ni corps ni esprit, mais peut incliner vers l'un ou vers l’autre.
Mystique en ce sens qu'il avoue difficilement que l’âme de l'homme soit par elle-même capable de vérité, sans le secours d'aucune autre grâce que cette grâce générale et primordiale qui la faite une âme raisonnable, Origène s'éloigne des mystiques par son inébranlable confiance dans la raison. Aussi est-il très sobre sur ces états particuliers de l'âme, si chers aux spirituels, qui, en s'imaginant s'élever au-dessus du Logos, tombent au-dessous, comme le dira Plotin, et comme 11 l’eût dit luimême volontiers. Il parle souvent d'illumination, d'inspiration; il prononce le mot d'enthousiasme; je ne me rappelle pas qu'il emploie celui d’extase. Mais la lumière que nous recevons ainsi par une grâce de Dieu est si peu contraire à la raison qu'elle n'est que celle de la raison elle-même ou du Verbe. L’inspiration vient du Saint-Esprit, qui lui-même est sagesse, et qui, d’ailleurs, n’est que le vicaire du Verbe, dont il a reçu les dons qu’il nous communique. Quant à l’enthousiasme, c’est simplement la présence de Dieu en nous ou cette communication naturelle du Créateur et de la créature dans la raison et par la raison, communication sans laquelle non seulement l’âme n’aurait point la notion de Dieu, mais ne serait même pas intelligente. Or cet enthousiasme, cette inspiration, cette illuminaon, tout en élevant l’âme au-dessus d'elle-même, ne la font
pas sortir d'elle-même; car cet emportement hors de soi est ‘œuvre des démons et non du Verbe ou de lEsprit-Saint (1), L'âme des prophètes en devenait plus pénétrante (3), au lieu ‘d’être plongée dans le délire et dans la foie. Il en est de même de tous ceux que visite lEsprit-Saint ou le Verbe. Leur raison n'est point obscurcie, éclipsée; elle acquiert au contraire un plus grand développement de force et de lumière. Les visions des prophètes n'étaient pas pour étonner Origène ni pour l’embarrasser : l’exégèse allégorique les ramenait aux termes de la raison. « Tous ceux qui admettent la Providence, dit-il, avouent que beaucoup de personnes ont en rêve des visions claires ou obscures, les unes se rapportant à la divinité, les autres aux événements futurs qui intéressent la vie. Qu’y a-t-1il d'étonnant que ce qui imprime ces images dans la raison (8) pendant le sommeil puisse y en imprimer de semblables pendant la veille pour Futilité ou de celui qui les voit, ou de ceux à qui il les rapportera? Et comme nous nous imaginons en rêve entendre avec nos oreilles et voir de nos yeux, sans que la vue ou louïe soit ébranlée, mais parce que la raison est émue; de même 1l n'y a rien d'étonnant que les prophètes éveillés aient éprouvé des choses semblables, toutes les fois qu’il est écrit qu'ils ont vu des spectacles extraordinaires, ou qu’ils ont entendu les discours du Seigneur, ou qu'ils ont contemplé les cieux ouverts. Non que je pense que ce ciel sensible s'est nécessairement ouvert, et que ce grand corps s’est fendu pour qu'Ezéchiel püt écrire quelque chose de semblable. Celui qui entend l'Évangile sagement ne doit pas admettre ce prodige raconté du Sauveur, dût-1l choquer par là les simples qui, dans leur naïveté, sont toujours prêts à bouleverser le monde et à déchirer le corps compact du ciel entier. Mais celui qui examine les choses plus profondément dira qu'il y a, selon l’Écriture, un certain sens général divin,
() Cunu'e Celse, VIL, ch. 111.
(2) Aroparixwrepos τὸν νοῦν ἐγένοντο. (Contre Celse, VIL, ch. 111.)
(4) Τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικόν. — Τὸ ἡγεμονικόν égale τὸν λόγον. (Contre Celse, ι. ἠ8ὴ
que seuls les bienheureux savent acquérir, dont les espèces sont : une vue apte à contempler des objets supérieurs aux corps (, par exemple les séraphins et les chérubins; une ouïe capable de saisir des voix qui n'ont aucune réalité dans l'air ); un goût capable de savourer le pain vivant qui est descendu du ciel et qui donne la vie au monde); un odorat qui sent des odeurs comme celle du Christ devant Dieu‘), et un toucher comme celui dont Jean dit avoir touché le Verbe de vie). Or les bienheureux prophètes ayant trouvé ce sens divin, entendant divinement, voyant divinement, goûtant de même, odorant, si je puis le dire, par une sensation non sensible, et touchant le Verbe par la foi, de sorte qu'il venait de lui jusqu’à eux un effluve qui les rendait sains, ont vu et entendu de cette manière ce qu'ils disent avoir vu, ce qu'ils disent avoir entendu, et enfin ont éprouvé des choses approchantes, comme lorsqu'ils ont mangé le commencement d’un livre qui leur était présenté (6). » Ces yeux du cœur qui voient des objets supérieurs aux corps, ces oreilles qui entendent des voix qui ne résonnent pas et n’ont point de réalité dans l'air, en un mot ces sensations qui n’ont rien de sensible (αἴσθησις οὐκ αἰσθητή). qu'est-ce autre chose que le Πνεῦμα, le Νοῦς, le Λόγος se parlant à lui-même sans voix, ou voyant en 801 sans le secours de la lumière visible des choses qui ne sont accessibles qu'à la pensée, lorsque l’homme «se ramène en soi et rentre dans son intérieur, et que, les portes des
9 Οἱ μακάριοι προφῆται, τὴν Θείαν αἴσθησιν εὑρόντες, καὶ βλέποντες ϑείως, καὶ ἀκούοντες Θείως, καὶ γενόμενοι ὁμοίως, καὶ ὀσφραινόμενοι (ἵν᾽ οὕτως ὀνομάσω) αἰσθήσει οὐκ αἰσθητῇ, καὶ ἁπτόμενοι τοῦ Λόγου μετὰ αἰσήεως, ὥσ᾽ ἀποῤῥοὴν αὐτοῦ εἰς αὐτοὺς ἥκειν ϑερακπεύουσαν αὐτοὺς, οὕτως ἑώρων ἃ ἀναγράφουσιν ἑωρακέναι, χαὶ ἥκονον ἃ λέγουσιν ἀκηκοέναι, καὶ τὰ σπαρακλήσια ἔπασχον, ὡς dvéγραῷον, κεφαλίδα ἐσθίοντες διδομένην αὐτοῖς F6 Aou. (Contre Celse, 1, ἡ δ.)
sens fermées, 1l est tout entier, autant que cela peut se faire ici-bas, en dehors du corps)?» Or c'est le Aéyos ou Dieu même qui luit ou qui parle dans la raison. « N'allons pas penser, dit Origène, que Dieu nous parle extérieurement : ces saintes pensées, qui entrent dans notre cœur, voilà les paroles et les voix par lesquelles Dieu nous parle().» Dieu parle à tous les hommes dans leur raison, mais plus particulièrement et d’une manière plus intime aux prophètes ou aux inspirés, parce qu'il leur est en quelque sorte plus présent. Reprenant la comparaison de Platon centre la lumière visible et la lumière intellrgible : «Il arrive, dit Origène, que la lumière corporelle montre à ceux qui ont les yeux.sains et sa propre présence et celle des objets qui tombent sous les sens. De même Dieu, pénétrant par une certaine vertu dans le Noës de chacun, pourvu que la pensée ne soit pas voilée et n’éprouve pas quelque empêchement de la part des passions, se révèle lui-même et révèle les autres objets intelligibles à la raison éclairée de sa lumière. [1 ne faut pas s'étonner si quelques-uns, se montrant très perspicaces dans les arts et dans [68 sciences ou dans certaines questions dialectiques et morales, ignorent Dieu. Leur entendement est semblable à l'œil qui voit tout plutôt que le soleil, mais ne s'élève jamais à la contemplation des rayons (de l’astre qui éclaire tout}. » C'est une sorte de vision en Dieu. Les uns y voient tous les intelligibles, excepté celui qui éclaire tout, parce qu'ils n'ont pas le cœur pur : ce sont les sages du siècle. Les autres y voient d’abord Dieu et ensuite, en lui et par lui, tout ce qui peut être conçu : ce sont les prophètes et les saints. Leurs visions ne dif-
() ]σήέον γὰρ ὅτι ἐσΊ! τις καὶ τοῦ κρυπτοῦ τῆς καρδίας ἀνθρώπου Φωνὴ μὴ συγχρωμένη τοῦ σώματος, ἥν do ὅτε εἰς αὐτὸν συναχθεὶς, καὶ εἰσελθὼν τὸ ταμιεῖόν σου, καὶ τὴν Θύραν τῶν αἰσθητηρίων ἀποκλείσας, καί “ως γενομένος ἔξω σώματος ἀναπέμπει πρὸς τὸν μόνον ἀκούοντα τοιαύτης Φώνης. (In Psalm. 1v, v. 4, fol. 560, B, C.)
(2) Kai un νομέσωμεν ἔξωθεν ἡμῖν λαλεῖν τὸν Θεόν - ἀλλὰ γὰρ τὰ ἀναβαίνοντα ἡμῶν ἐπὶ τὴν καρδίαν ἅγια ἐκεῖνά ἐσῆιν à λαλεῖ ἡμῖν ὁ Θεός. (In Psalme. χχτιι, x. 1, fol. 636, B.)
ANTRROPOLOGIE. 249
férent de celles des autres que parce qu'elles sont plus claires et plus complètes, leur pensée étant toute pleine de Dieu ou du suprême intelhigible. Aussi, tandis que les faux voyants, les possédés du démon, peuvent prononcer quelques oracles, mais sans avoir Conscience ni souvenir de ce qu'ils disent, les voyants d'Israël, en même temps qu'ils restent en pleine possession d'eux-mêmes, ont une claire vue et une conscience distincte de leurs prophéties. C'est que chez eux ce n’est point la fantaisie qui s’exalte, mais la raison qui, en paraissant sortir et s'élever au-dessus d'elle-même, rentre en soi et reprend son énergie véritable dans sa communion avec l’intelligible par excellence ou avec Dieu. Je ne crois rien prêter à Origène; mais je dois avouer que ses idées dispersées et perdues au milieu d'exégèses arbitraires ou de discussions sans portée indiquent plutôt une tendance qu’un système, et qu’en les rapprochant, comme je l'ai fait, elles prennent une précision et une netteté qu'elles n'avaient peut-être pas dans l'esprit de l’auteur.
La théorie de la volonté et surtout de la liberté paraît présenter plus de consistance que celle de l'entendement. Nous avons déjà vu quel rôle considérable la liberté joue dans les spéculations cosmologiques d'Origène, nous verrons qu’elle n’en ἃ pas un moindre dans sa théorie des fins dernières. La liberté l'avait même assez préoccupé pour qu’il lui consacrât un traité spécial, aujourd'hui perdu. Mais, en comparant les textes nombreux où 11 parle de cet attribut des esprits créés, on est porté à croire qu'il n'avait pas fait une analyse bien profonde de la volonté et de tout ce qui y touche.
ὑγιαίνοντας ἔχουσιν ὀφθαλμοὺς æpos τε τὴν αὐτοῦ Séav καὶ τὴν τῶν αἰσθητῶν " τὸν αὐτὸν τρόπον ὁ Θεὸς δυνάμει τινὶ φθάνων ἐπὶ τὸν Exdolwy νοῦν, ἐὰν μηδαμόθεν οὗτος ἐφ᾽ ὃν Φθάνει συγκεκαλυμμένος ἧ, μηδὲ ἀπὸ “παθῶν τι κωλυτικὸν πεπονθὼς τῆς ἰδίας ὀξυδερκίας, αἴτιος Jos τοῦ τε αὐτὸν νοεῖσθαι καὶ ἐπὶ τὰ ἄλλα νοητὰ φθάνειν τὸν Φωτιξόμενον ὑπ᾽ αὐτοῦ νοῦν. Οὐ Θαυμαστὸν δὲ εἴ τινες διορατικοὶ ἐν τέχναις À ἐπισήήμαις τισὶ τυγχάνοντες, ἡ ὀξύτατοι σερὶ κατανόησιν ἠθικῶν τινων χαὶ λογικῶν προθδλημάτων, ἀγνοοῦσι Θεόν. Ομοιοῦμεν γὰρ αὐτῶν τὸ διανοητικὸν ὀφθαλμῷ ἐνατενίζοντι avr μᾶλλον À τῷ ἡλίῳ, καὶ μηδέποτε ἐπαιρομένῳ πρὸς τὸ κατανοῆσαι τὰς τούτου αὐγάς. (In Psalm. 1v, v. 7, fol. 572.)
Les deux textes principaux, lun du traité Des Principes, l'autre du traité De la Pridre, où il expose l'ensemble de ses idées sur l’activité volontaire et libre, n'ont qu'une médiocre originalité, et, pour le fond comme pour l'expression, semblent des feuillets détachés de quelque physique stoïcienne. Je les traduis en les combinant, parce qu’ils sont un des exemples les plus frappants de la manière d'emprunter d'Origène, quand réellement 1l emprunte. « Parmi les êtres susceptibles de mouvement, les uns ont la cause de leur mouvement en eux-mêmes; les autres sont mus par une cause extérieure. Sont mus par une cause extérieure ceux qui sont transportés d’un lieu à un autre, comme les pierres, les bois (}), en un mot toute matière dont le principe d'unité est dans l’ébs. Π] est inutile de dire ici que la dissolution ou la corruption des corps est un mouvement, parce que cela ne fait pas à notre sujet. Ont en eux-mêmes la cause de leur mouvement les animaux et les plantes, c’est-à-dire les êtres dont 16 principe d'unité est dans une Qua:s(?) ou dans une âme. Or les uns se meuvent d'eux-mêmes (ἐξ ἑαυτῶν), les autres par eux-mêmes (ἀφ᾽ ἑαυτῶν) (5, Se meuvent d'eux-mêmes les êtres qui n'ont point d'âme (mais une simple organisation, Φύσις); sont mus par eux-mêmes les êtres animés{*). Les êtres animés se mettent par eux-mêmes en mouvement, lorsqu'une image provoque en eux l'appétit; et chez quelques animaux il y a des imaginations provoquant l'appétit dans un sens défini et limité; par exemple, dans l’araignée se produit l'imagination de 1586, qui est suivie de l'appétit de tisser; et 1l n'y a, croit-on,
Q) Dans le traité De la Prière, Origène ajoute : «qui ont perda la force de pousser ou de végéter,n τὸ Φύειν ἀπολωλεκότα, parce que les plantes sont rangées dans une catégorie particulière. Πᾶσα καὶ ὑπὸ ἕξεως μόνης συνεχομένη Un. — ἴ, ἕξις est celle force qui maintient entre elles les parties de la matière, de manière qu’elle forme des touts, des espèces d'unités.
G) Je conserve le mot grec parce que le mot enaturer ne signifierait rien. À Φύσις, c'est la propriété de pousser el de végéter, τὸ φύειν. Le φΦύσιε répond au τὸ Speslixdy d'Aristole. — ὅσα ὑπὸ φύσεως καὶ ψυχῆς συνέχεται.
() Ceci devait être encore une formule stoicienne : Τὰ μὲν Φασὶν ἐξ ἑαυτῶν κινεῖσθαι, τὰ δὲ ἀφ’ ἑαυτῶν. |
dans l'animal, que la faculté imaginative le portant déterminément à telle œuvre (et à celle-là seule), de sorte qu'on ne doit supposer rien de plus dans l'abeille pour la savante construction de ses rayons ).» Au mouvement produit par une cause extérieure, à ceux qui proviennent d’une cause interne agissant ou d'elle-même ou par elle-même, 1] faut en ajouter un quatrième, provenant d’une cause agissant par le moyen d'elle-même. « Le mouvement des êtres rasonnables, dit Origène, est causé, je pense, δι᾽ ἑαυτῶν (.» Ce n'était pas assez des subtiles distinctions des stoïciens , il faut qu'Origène en ajoute une autre qu'on ne sait comment traduire et dont on n'aperçoit pas la portée. Mais laissons cette subtilité malheureuse, et continuons l'exposé de la doctrine stoïicienne qu’il emprunte de toutes pièces. « Outre l'imagination, dit-il, l'animal raisonnable a en lui la raison, qui juge les données de l'imagination, rejetant les unes, acceptant les autres pour se conduire d’après elles. En conséquence, puisqu'il y a naturellement dans la raison certains principes pour distinguer ce qui est honnête et ce qui est honteux (8), nous pouvons, en suivant ces principes, choisir lun et nous écarter de l'autre : louables si nous nous adonnons à la pratique du premier; blämables si nous faisons le contraire. Ce qui survient du dehors et provoque en nous telle ou telle imagination , incontestablement n'est point du nombre des choses qui dépendent de nous. Mais décider d’user de cette imagination d’une mamière ou d’une autre est l’œuvre de notre seule raison, qui, à la suite
(1)... Φαντασίας ἐγγενομένης ὁρμὴν σσροκαλονμένηε. Καὶ madiv ἐν τισὶ τῶν ζώων Φαντασίαι γένονται ὁρμὴν προκαλούμεναι, Φύσεως ΦαντασΊικῆς τεταγμένως κινούσης τὴν ὁρμὴν, ds ἐν τῷ ἀράχνη Φαντασία τοῦ ὑφαίνειν γίνεται καὶ ὁρμὴ ἀκολουθεῖ ἐπὶ τὸ ὑφαίνειν, τὴς ΦαντασΊικῆε αὐτοῦ Φύσεως τεταγμένως ἐπὶ τοῦτο αὐτὸν σροκαλουμένης. Καὶ οὐδενὸς ἄλλου μετὰ τὴν ΦαντασΊήικὴν αὐτοῦ φύσιν πεπκισ]ευμένουν τοῦ ζώον, καὶ ἐν τῆ μελίσσῃ ἐπὶ τὸ κηροπλασΊεῖν. (Des Principes, III, ch. 1, $ 2.)
(2 Οἷμαι δ᾽ ὅτι ἡ τῶν λογικῶν κίνησιε δι’ ἑαυτῶν éd: κίνησις. (De la Priére, ch. γι, folio 306.) Cette subtilité, δι’ ἑαυτῶν, appartient à Origène. Jusque-là il se sert de la formule Qaol ; la formule οἶμαε ὅτι indique que c'est une addition de sa part. Elle n'est pas heureuse.
(3) vel ἐν τῇ Φύσει τοῦ λόγου εἰσὶν ἀφορμαὶ τοῦ Θεωρῆσαι τὸ καλὸν καὶ τὸ αἰσχρόν... (Des Principes, 111,1. 3.)
des incitations du dehors, nous détermine à suivre les conseils de l'honnêteté, ou nous porte à une conduite contraire 1). »
Si Origène s'était donné le temps de méditer longuement ce qu'il écrivait, au lieu d’entasser volume sur volume, 1] se serait bien vite aperçu que toute cette physiologie ou psychologie stoïicienne convenait assez mal avec la tendance générale de ses pensées. D'abord la volonté ne peut avoir qu'accidentellement ses causes occasionnelles dans les images laissées en l'être pensant par la sensation. Et lui-même, après avoir attribué le φαντασΊικόν τι et l'épunrsxév aux natures angéliques (5), il reconnaît incidemment que l'imagination ne convient pas à leur essence et n’a point de place dans leurs déterminations. «On peut dire, écrit-il des esprits sidéraux, qu’il vient aux êtres terrestres, des objets qui les environnent, certaines images qui provoquent ce qu'il y a en nous de faible et d’instable ou ce qui inchne vers le meilleur, à faire ou à dire telle ou telle chose; mais pour les esprits des cieux, quelle image pourrait les écarter et les détourner de leur marche utile au monde? N’ont-ils pas une âme réglée par la raison et un corps éthéré et très pur?» Même en bornant cette psychologie à l’âme humaine, elle aurait dû paraître insuflisante à Origène. Elle explique très bien, si l'on veut, les premières démarches de la volonté. Sans la sensation qui nous met en rapport avec les objets du dehors, et, par conséquent, sans les images ou Φαντασίαι laissées dans notre
() Τὸ μὲν οὖν ὑποπεσεῖν τόδε τι τῶν ἔξωθεν Φαντασίαν ἡμῖν κινοῦν τοιάνδε ἡ τοιάνδε, ὁμολογουμένως οὐκ loir τῶν ἐφ᾽ ἡμῖν. Τὸ δὲ κρῖναι οὑτωσὶ χρήσασθαι τῷ γενομένῳ ἡ ἑτέρως, οὐκ ἄλλου τινὸς ἔργον ἡ τοῦ ἐν ἡμῖν λόγου éoiy, ἤτοι œupa τὰς ἀφορμὰς ἐνεργοῦντος ἡμᾶς πρὸς τὰς ἐπὶ τὸ καλὸν “σροχαλουμένας χαὶ τὸ καθῆχον ὁρμὰς, ἡ ἐπὶ τὸ ἐναντίον ἐκτρέποντος. ( Des Principes, III, 1, 3.)
(8) Νόοι!8 avons vu que, dans sa cosmologie, il supprime finalement ua des quatre degrés de l’être, ἕξις, φύσις, ψυχή, λόγος, qu'il réduit l’âme des bêtes à la Φύσις el qu’il ne reconnaît, par conséquent, d’âmes que les λογικαὶ ψυχαί.
(6) Des Principes, 11, vi, ὃ 2.
esprit par la sensation, notre activité, n'ayant point où se prendre, ne s’éveaillerait jamais. Mais, outre les mouvements excités en nous par les images, n’y a-t-il pas des tendances, des désirs, des aspirations qui dépassent ces sensations continuées el qui ne sauraient en venir? Ce n’est pas Origène qui méconnaîtrait ces instincts supérieurs, lesquels supposent d’autres idées que les φαντασίαι ou images sensibles et, par conséquent, débordent l’étroite psychologie stoïcienne qu’il adopte inconsidérément.
Que si l’unique fonction de 1᾿ἡγημονικόν ou de la raison directrice de nos actes est de juger les images et d'apprécier si les mouvements qu'elles impriment à l’âme sont conformes ou non à l'honnête, l'acte volontaire et par conséquent la liberté consiste dans le choix (æpoafpeois). Aussi ᾿ αὐτοεξούσιον ou libre arbitre est-il toujours, pour Origène, identique au æpompeτικόν ou à la faculté de choisir. Il devait pourtant voir dans Ja liberté quelque chose de plus profond, puisqu'il admet la liberté divine, et que la liberté de Dieu ne peut consister à choisir entre le bien et le mal. Ce n’est donc que de la volonté des créatures, parce que le bien ne leur est pas essentiel, qu'Origène peut dire qu’elle se porte vers le bien ou vers le mal à son choix, et que lui enlever cette liberté, c’est la détruire. Partout Origène affirme cette liberté sans jamais la démontrer, ou s’il la démontre, c'est en général par des raisons indirectes, parce que
κόσμῳ πορείας; ἔχασΊον τῶν τοιαύτην ψυχὴν ὑπὸ λόγου καρτηρτισμένην καὶ περὶ τὴν αὐτῶν αἰτίαν ἐχόντων, καὶ τοιούτῳισώματι αἰθερίῳ καὶ καθαρωτάτῳ χρωμένων. (De la Prière, ch. wir.) Le sens général de cette phrase n’est pas douteux. Maintenant faut-il changer τὸ ἐπὶ xpeïrlov en τὸ ἐπὶ χεῖρον bexlixdy ? Je n’en vois pas la nécessité. Si l'on met le point d'interrogalion après æopelas, #xao'lov est impossible. Il faudrait éxdo7ov, etla phrase n’en serait pas moins malade. Je conserverais donc ἔχασΊον en rejetant le point d'interrogation tout à fait à la fin de la période. À la place de σερὶ τὴν αὐτῶν αἰτίαν, que je n'ai point traduit, on propose παρὰ τὴν αὐτῶν αἰτίαν ἐχόντων : ayant une dme affermie par la raison et en dehors des causes de ces (imaginations). Le texte donné par les manuscrits rend, ce me semble, un sens très bon : une dme réglée par la raison et ferme sur leur propre cause (sur Dieu qui les a faites et qui les a chargées de leur office). Mais, je le répète, le sens général n’est pas douteux, et il me suffit.
l'ordre et la défense et, par suite, la récompense et la punition, l'éloge et le blâme sont incompréhensibles, s'adressant à un être qui n'est point libre de choisir entre le bien et le mal. Mais, au lieu d'analyser l’idée de loi ou celle de liberté, et les rapports intimes qui les unissent, il se contente de rapporter nombre de prescriptions de l’Ancien ou du Nouveau Testament, qu'il aurait pu multiplier encore, et d’en conclure qu’elles seraient absurdes, si l’être auquel elles s'adressent n'avait pas en lui le pouvoir de les respecter ou de les enfreindre. En cela, il ne va pas au delà de Clément. Mais il paraît déjà avoir senti que toutes ces démonstrations en supposent une autre, ou du moins s'appuient sur un fait indémontrable, mais certain, immédiatement connu par la conscience. «Si quelqu'un soutient. dit-il expressément, que ce qui nous meut du dehors est de telle nature que personne ne puisse y résister, qu'il fasse attention à ce qu'il éprouve et à ses mouvements intérieurs, et qu’il voie si le consentement, l’acquiescement, la détermination de Ja ratson (τοῦ ἡγεμονικοῦ) à ceci ou à cela ne vient pas de certaines persuasions (indépendantes de ce mobile). Si l’on a résolu de vivre dans la continence, l'aspect d’une femme dont la beauté nous invite à agir contrairement à notre propos n'est pas une raison suffisante pour effacer cette décision. Si, se laissant aller aux excitations et à l'attrait de la volupté (3), on tombe dans l'intempérance, c’est qu'on n’a pas voulu résister et s’affermir dans sa volonté première. Car un autre, pour qui cet attrait et ces excitations sont les mêmes, sait par raison secouer ces amorces engageantes et dissiper la passion". Observons donc ce qui se
ας, Οὗτος ἐπισησάτω τοῖς ἰδίοις πάθεσι καὶ κινήμασιν, εἰ μὴ εὐδόκησιες γίνεται καὶ σνγκατάθεσιε καὶ ρόπὴ τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐπὶ τόδε τι διὰ τάσδε τὰς αἰθανό- Gwras. (Des Principes, III, 1, 4.)
(8) Γαργαλισμοί et, plus bes, ἐρεθισμοί (chatouillements et excitations voluptueuses) sentent terriblement le langage un peu cra et cynique des sioiciens : ce qui me ferait croire que ce passage, qui vient immédiatement à la suite des descriptions psychologiques de la volonté, lesquelles sont certainement, fond et forme, empruntées au stoicisme, vient de la même provenance.
6) Des Principes, {Π|, ch. 1, S 4.
passe en nous, et voyons s'il n'y aurait pas de limpudence à dire que ce n'est pas nous-mêmes qui voulons, nous-mêmes qui mangeons, nous-mêmes qui nous promenons, nous-mêmes qui donnons notre acquiescement et qui acceptons n'importe quelle opinion, nous-mêmes qui en repoussons d'autres comme faussesl). Il y a des propositions auxquelles jamais homme ne parviendra à croire, en accumulant les paroles et les preuves en apparence les plus plausibles. Ainsi 1] est impossible de penser sérieusement au sujet des choses humaines qu'il n’y a point de libre arbitre ®. Car qui croit que rien ne peut être connu certainement et vit comme s'il doutait de toutes choses? Qui ne gourmande son esclave lorsque l’image de son esclave en faute est venue le frapper? Qui n'accuse un fils qui ne rend pas ses devoirs à ses parents? Qui ne désapprouve et ne blâme une femme adultère? La vérité est plus forte et nous oblige, quelque fantaisie que nous ayons de chicaner, à nous emporter par un mouvement ἢ naturel en reproches ou en éloges, parce que la liberté subsiste intacte et certaine, et peut, à son choix, être digne de louange ou de blâme (). »
Cette liberté est-elle ce qu'on a appelé plus tard liberté d'indifférence? Ou bien l'acte paraît-il à Origène déterminé par les motifs sans cesser d'être libre? Il dit quelque part ne pas comprendre un être indépendant du milieu où il vit et de la chaîne des causes antécédentes. « Que si quelqu'un, dans le désir de sauvegarder notre liberté, dit-il, veut la rendre tellement indépendante de tout, qu'il se refuse à dire que nous avons fait tel ou tel choix à cause des événements antérieurs, il oublie qu'il
(D ἄλλως τε καὶ τοῖς ἰδίοις ædfeois émiolfous τις ὁράτω, εἰ μὴ ἀναιδῶς ἐρεῖ μὴ αὐτὸς Θέλειν, καὶ μὴ αὐτὸς ἐσθίειν, καὶ μὴ αὐτὸς σνγκατατίθεσθαι καὶ σαραδέχεσθαι ὁποιαδήποτε τῶν δογμάτων, μηδὲ αὐτὸς ἀνανεύειν πρὸς ἕτερα ὡς ψευδῆ. (De la Prière, ch. τι.)
ἃ) Οὕτως ἀδύνατον διατεθεῖσθαί τινα περὶ τῶν ἀνθρωπίνων, ὡς μηδαμῶς τοῦ ἐφ᾽ ἡμῖν σωζομένου. (De la Prière, ch. vi.)
Bideres γὰρ ἡ ἀλύθεια καὶ ἀναγκάζει, κἂν μυριάκις τις εὐρεσιλογῇ, ὁρμᾷν καὶ ἐπαινεῖν χαὶ ψέγειν, ὡς τηρουμένου τοῦ ἐφ᾽ ἡμῖν καὶ τούτον ἐκαινετοῦ ἣ ψεκτοῦ γινομένον wap” ἡμᾶς. (De la Prière, ch. vi.)
fait partie du monde, qu'il est enveloppé dans la communion des hommes et par le ciel qui embrasse tout (1), » Cependant il : semble bien qu'Origène abandonne complètement le déterminisme de Platon et des stoïciens pour suivre une doctrine analogue à celle de l'Éthique à Nicomaque, doctrine mitigée et plus vulgaire, qui, sans nier la nécessité des motifs et leur influence dans l'acte volontaire, enseigne que l’homme «est le père et le maître de ses actions ».
Indépendant non seulement de la sensation et des images qui en résultent et qui produisent en lui un commencement de mouvement, mais encore de sa constitution physique (2, de l'influence dominante des astres, aussi bien que du destin, l’homme peut être assailli par les puissances contraires (ou démoniaques), mais 11 ne leur est pas soumis. Dieu, en permettant qu'il soit exposé à leurs attaques, mesure l'épreuve à ses forces, et si celui qui est tenté succombe, c’est qu'il consent librement à sa défaite. C'est donc à tort que des fidèles trop simples « pensent que tous les péchés que commettent les hommes viennent de ces puissances contraires, qui assiègent et accablent l'esprit des coupables, parce qu’elles sont plus fortes que nous dans ces combats invisibles. «A ce compte, dit Origène, si le diable n'existait pas, 1] n’y aurait donc pas de délits et de fautes parmi les hommes 5)?» Est-ce le diable qui est cause que nous éprouvons la faim, la soif, les sollicitations physiques de l'amour? Ou
() ἘΠῚ dé τις ζητεῖ τὸ ἐφ' ἡμῖν ἀπολελυμένον εἶναι τοῦ wavrds, ὥσΊε μὴ διὰ τάδε τινὰ συμδεθηκότα ἡμῖν ἡμᾶς αἱρεῖσθαι τάδε, ἐπιλέλησ᾽αι κόσμου μέρος ὧν καὶ ἐμπεριεχόμενος ἀνθρώπων κοινωνίᾳ καὶ τοῦ περιέχοντος. (8. 8, long fragment du tome III du Commentaire sur la Genèse, (ol. 13.)
@) Πάλιν τε αὖ ψιλὴν τὴν κατασκενὴν αἰτιᾶσθαι “παρὰ τὸ ἐναργές oi : «ll est contre l'évidence de s'en prendre (de ses fautes) à sa constitution.» (Des Principes, ΠῚ, τ, 5.) Win ἡ κατασκευή répond, selon moi, à l'expression ἡ ψιλὴ Φύσις ou, tout simplement, Φύσις. Il y a, dans l'homme, l'ébss, la φύσις, la ψυχή et le λόγος : la Φύσις ou l'organisme (xaracxeurf) emporte sans doute l’idée de faiblesse , puisque c'est par suite du péché que l’homme est un animal et a en soi la Φύσις. Maïs ψιλὴ ἡ κατασκευή ne signifie pas faiblesse de constitation, comme disent les traductions.
() Des Principes, IT, 1, 5.
bien ces germes de passion ne proviennent-ils pas des nécessités de notre condition corporelle? Si la faim et la soif sont des effets naturels, ne se peut-il pas qu’en usant de la nourriture et de la boisson nous ne soyons pas en garde contre un certain excès? [1 faut en dire autant de l’appétit du sexe et, en général, de toutes les passions. Ge n'est pas le diable qui est cause que nous péchons, mais il trouve accès en nous parce que nous péchons, et cela, par une sorte d'inattention naturelle, qu'Origène n’est pas éloigné de croire nécessaire, ou tout au moins voisine de la nécessité. Que le diable fomente et active ces passions mauvaises que nous avons admises en nous, faute d'une surveillance assez exacte sur nous-mêmes, Origène est trop de son siècle pour le nier. Mais 11 nie qu’elles viennent de lui; il nie que la lutte contre notre nature dévoyée et contre l'ennemi qui profite de ses égarements pour les multiplier soit au-dessus de nos forces. Dieu nous donne de pouvoir soutenir le combat; il ne nous donne pas de le soutenir effectivement, parce que ce n'est pas à lui de faire notre œuvre. À lui de nous communiquer les forces nécessaires pour combattre victorieusement, si nous le voulons: à nous de combattre et de vaincre. La défaite nous est imputable comme la victoire, parce que nous sommes libres (1),
Sans entrer dans aucun détail sur les’ motifs d'après lesquels la volonté se détermine librement, Origène ne pouvait ignorer ceux qui viennent de la raison; et s'il en parle peu, c'est sans doute parce que, à l'exemple de tous les philosophes anciens, il ne distingue pas la volonté de la raison, ou parce qu'il ne veut point répéter les idées courantes et banales sur le bien honnête, sur le bien utile, sur le bien agréable. Mais il a été amené à s'étendre sur un des mobiles les plus actifs de la volonté, je veux dire l'amour, parce qu'il a fait un long commentaire sur le Cantique des cantiques. Le considère-t-il comme un simple mobile, ou comme le fond même de la volonté, laquelle est aussi inséparable de amour que de la raison? Cette dernière supposi-
(9 Des Principes, tout le chapitre 11 du livre ΠῚ : je π᾿ αἱ fait que le résumer.
tion me paraît la plus vraisemblable, parce que les anciens n'ont jamais fait de différence entre la volonté et le désir, la volonté n'étant qu'un désir raisonnable (λογικὴ ὄρεξις). C’est uniquement pour cela que je rattache ce qu'il dit de l'amour à ce qu'il dit de la raison et de la volonté. « Dieu, selon lui, a fait tous les mouvements de l’âme pour le bien, mais il arrive souvent, par l'usage que nous en faisons, que les choses qui sont bonnes naturellement nous conduisent au mal parce que nous en abusons. Un de ces mouvements est l'amour, dont nous usons bien si nous aimons la sagesse et la vérité. Mais quand nous nous attachons à la chair et au sang, notre amour se ravale à des choses mauvaisesU!,.. Je m'étendrai, dit-il, sur cette discussion de l’amour, de peur que, sous prétexte que l'Écriture dit que Dieu est amour, on ne pense que tout ce qui est aimé vient de Dieu, même quand cela est corruptible, et qu’on ne prenne l'attachement à ces objets pour dilection et charité. La charité (l'amour) est évidemment une chose de Dieu, un de ses dons; cependant les hommes n'en appliquent pas toujours l'usage aux choses de Dieu et à ce que Dieu veut. Oui, 1] est impossible que la nature humaine n'aime pas toujours quelque chose. Tout homme qui est arrivé à l’âge de la puberté aime donc quelque chose, soit le mal, quand 1] aime ce qu'il ne faut pas, soit le bien et l'utile, quand il aime ce qu'il faut. Quelques-uns attachent cette passion, qui a été imprimée à l’âme raisonnable par un bienfait de Dieu, ou à l'argent ou à la gloire, et ils deviennent avares ou ambitieux; ou aux femmes, et 118 se font esclaves de l’impudicité et de la débauche; ou bien 115 perdent et dissipent sur d’autres objets Ja vertu d’un si grand don... Mais si l'amour est fait pour le bien; si le bien seul est digne d'approbation, et consiste non dans les voluptés ou les commodités corporelles, mais dans la possession de Dieu et dans les vertus de l’âme, il n’y a d'amour approuvable que celui qui s'attache à Dieu et aux vertus.»
() Hom. im Cant., τι, 5. 1.
@ elmpossibile est ut non semper natura humana aliquid amet. »
() Comm. in Cant., Prologue, fol. 30-31.
L'amour ainsi entendu n’est pas un simple mobile de la volonté, mais le mouvement même de la volonté, qui, mue par Dieu, va au bien en général et, par conséquent, à Dieu. Ce mouvement peut s'arrêter en chemin, se détourner sur des biens particuliers, s’y attacher comme s'ils étaient le bien même, et par conséquent sortir de l'ordre, qui veut que l'amour s'attache eux objets à proportion de leur prix ou de leur perfection : sans mesure, quand il s'adresse à Dieu, mais dans la mesure de la perfection des êtres créés, quand il s'adresse aux créatures Ü); mais c’est par Dieu et pour Dieu qu'il est fait. L'amour ne doit ressembler aux appétits et aux passions, qu'Origène réunit sous le nom de concumacence (ἐπιθυμία), que par cet élément commun, le désir (ou l’épur) : il en diffère par tout le reste. Les uns appartiennent à la chair ou à l'âme, en tant qu’elle n’est ou qu'une dégradation de la nature spirituelle, ou qu’un accessoire (ἐπεγέννημα) ajouté à cette nature pour l’unir à la chair; l'autre appartient essentiellement à l'esprit. Les passions et les appétits sont contraires à la raison, qui doit les dompter, les réprimer, les tenir sous une garde sévère, si elle ne peut les anéantir; l'amour est l’aiguillon de la raison; il croît et s'élève avec elle. Aussi Origène, s’il eût suivi ces idées dans leurs conséquences (et cela lui était facile à l’aide du Banquet, qu'il n'avait qu'à modifier légèrement pour laccommoder à la foi nouvelle), n'aurait pas éprouvé les embarras de Clément, qui hésite entre la charité et la gnose, et ne sait laquelle des deux 1] doit mettre au-dessus de l’autre. L'amour et la pensée ne sont ni supérieurs ni inférieurs l’un à l’autre : ils grandissent ensemble; l'amour active, exalte la pensée; la pensée, de son côté, fournit sans cesse à l'amour un aliment nouveau, jusqu'à ce qu'arrivés l’un et l’autre à leur plénitude, ils ‘soient des perfections égales de la nature spirituelle.
Je continue à glaner et à recueillir des vues plutôt que des théories, semées çà et là dans Origène, en les rattachant autant que possible les unes aux autres, et en leur donnant par cela
(Jr Cant., liv. LI, f. 93, f. 75. Homil. in Lucam, xxv, 8. 1.
même plus de précision. Il n’est pas le premier qui ait parlé de la lutte de la chair ct de l'esprit, de la passion et de la raison. Mais il a entrevu la loi de la volonté, qui doit se dégager toujours plus des sollicitations du corps et des instincts pour n’obéir qu'à ses propres lois, qui sont celles mêmes de la raison. Seulement, outre le vague des termes qu'il emploie, cette vue est demeurée stérile dans ses spéculations. Je transcris le texte très court qui me fait faire cette réflexion : «Si nous portons des fruits mauvais, ils ne sont pas nôtres, mais étrangers, c'est-àdire appartenant au péché; si nous portons de bons fruits pour la sanctification, 115 sont nos fruits. Car la nature humaine ἃ reçu du Créateur la propriété de les porter M. » Que si «les fruits de la chair ne sont pas nôtres, mais nous sont étrangers, » 1l faut donc nous dégager de la chair et de la duplicité qu’elle a introduite en nous pour rentrer dans l'unité de l'esprit, ou pour revenir à notre vraie nature, et pour porter ainsi des fruits qui soient nôtres; telle est, en effet, la liberté idéale qu'il nous est commandé d'atteindre. Mais, au lieu de poursuivre son idée, Origène, comme c’est son habitude dans ces sortes d'interprétations, court après des textes bibliques où il est question de plantation, d'arbres ou d’autres choses qui se rapportent à l'idée métaphorique de fruit; et, en fait de philosophie morale, nous n'avons plus que des allégories sans fin. De même 1] reprend en passant les fortes idées de Platon sur la nécessité et les avantages de la punition pour l'être moral qui a failli : «Que quiconque se sent coupable, écrit-il, prie d’être puni. Îl vaut mieux n'avoir rien commis qui mérite un châtiment. Mais si nous avons fait quelque chose qui mérite d’être puni, demandons de subir la punition qui nous est due, afin qu'ayant expié notre faute en ce siècle, nous nous reposions ensuite dans le sein d'Abraham). » Mais, comme l'esprit d'Origène, au lieu de suivre une idée en droite ligne et dans toutes ses conséquences, est perpétuellement raversé par toutes sortes de vues accidentelles, lorsque
4) [κα Epist. ad Rom. , vi, 5. 35.
(1) Selecta in Exodum, lol. 127.
nous nous attendrions à le voir épurer la théorie de Platon en remplaçant la peine physique par la peine toute morale du repentir, nous le voyons, poussé par les insolentes attaques des gnostiques contre la cruauté du Dieu de la Loi, en arriver à expliquer de la manière la plus grossière certains châtiments racontés par la Bible ou édictés par Moïse. Ainsi la loi qui punissait de mort l’homme et la femme adultères ne lui paraît pas cruelle : au contraire, «elle était douce, en ceci que les coupables étaient frappés d’une punition présente (c’est-à-dire temporelle) et qu’ils étaient dégagés par là de la peine due à leur péché. Plus de supplice qui [68 menaçôt dans le siècle futur, s'ils n'avaient pas d’autres péchés à expier. Car le Seigneur ne punit pas deux fois. pour la même faute. Îls sont donc justifiés(), » la peine de leur crime étant consommée. Et ce n’est pas, comme beaucoup d’autres d'Origène, une assertion jetée en passant et dont on peut ne pas tenir beaucoup de compte. 1] y revient plus de vingt fois, entre autres au sujet des victimes du déluge. Je ne citerai qu’un étrange développement qu'on lit dans une homélie, parce qu’il nous donne la raison de cette opinion singulière. Origène n’avait pas seulement à défendre de cruauté le Dieu de la Bible; il lui fallait encore expliquer certaines prescriptions de Moïse inintelligibles dans la traduction qu'il lisait. Il trouvait, par exemple, dans les Septante, ce bizarre contresens : «L'homme qui aura maudit Dieu gardera? son péché. Que celui qui prônonce le nom de Dieu soit puni de mort 5); » « Qu'est ceci? dit Origène. Celui qui maudit Dieu n'est point puni de mort, mais celui qui prononce le nom de Dieu. N'est-ce pas un crime plus grave de maudire Dieu que de prononcer son nom, même en vain? Et comment celui qui maudit Dieu en est-il quitte pour avoir sur lui son péché, tandis que celui qui
4) ]n Levit. homil., x1, ἃ. |
@) Mot à mot, recevra. ne
() Le texte hébreu dit : « Quiconque aura mandit Dieu portera la peine de son péché,» et, redoublant l’idée, comme cela est presque perpétuel dans le style de la
Bible : « Et celui qui aura blasphémé le nom de l'Eternel sera puni de mort.» ἢ] n'y ὃ plus là ni merveille, ni sens sublime. Le lexte porte avec lui-même son exphcation.
prononce son nom est frappé de mort? Voilà ce qui soulève toute espèce de questions sur ce passage, et ceux qui ignorent le sens des Écritures trouvent qu'un pareil langage est inconséquent et absurde. Car ils pensent que celui qui blasphème le nom de Dieu doit être aussitôt puni, et que celui qui ne fait que prononcer mal à propos ce saint nom devrait seulement demeurer chargé de son péché. On ne peut douter qu'il n’y ait un plus grand crime à maudire Dieu qu’à prendre son nom en vain. Mais 1] nous reste à montrer qu’il est beaucoup plus terrible de garder son péché et de l'avoir avec soi que d’être puni de mort. La mort qui est infligée comme châtiment du péché est la purgation de la faute même pour laquelle cette peine est infligée. Donc le péché est absous par la peine de mort, et il ne reste plus rien qui soit réservé au jugement dernier et au feu éternel. Mais lorsque quelqu'un reçoit son péché, il l'a avec lui : ce péché demeure avec lui; la peine méritée n’est effacée par aucun supplice; elle nous suit donc après la mort; et parce que le coupable n’a point payé sa faute ici-bas par une peine temporelle. il la paye là-bas par d’éternels supplices. Vous voyez donc combien 1] est plus terrible de recevoir ou garder son péché que de subir la mort. Dans ce dernier cas, la mort tient lieu de punition, et auprès du juste Juge il n’y a pas deux fois vindicte pour la même faute. Mais, dès que la peine n’est pas acquittée, le péché reste, qui doit être effacé par les feux éternels l!). » Dans le Gorgias, du moins, s'il est trop question de la punition matérielle, le coupable a le mérite de s’y offrir de lui-même : 1 n'y ἃ ici que le fait brutal du châtiment. Origène a pourtant retenu une chose des doctrines de Platon, c'est que la punition n'est pas une vengeance, et qu'elle ne ferait qu’ajouter un mal à un mal, si elle ne tendait pas à l'amélioration et au bien du coupable. Nous verrons quelles ont été les conséquences de ce souvenir dans la partie la plus personnelle de l’œuvre d'Origène, ses spéculations hardies sur les fins dernières de homme.
(1) Jn Levit. Homil., χιν, ὃ ἢ.
Mais la morale, non plus que la psychologie, n'est l'objet propre d'Origène, ni des hommes de son temps. 1] ne s'occupe de l’homme actuel qu’autant que l'exigent ses controverses avec les sectaires orientaux, et ses spéculations sur l’autre monde, qui lui sont en partie inspirées par [68 mêmes controverses. Nous avons vu déjà quelle place excessive 1] fait à la liberté dans ses réveries cosmologiques. Nous allons voir maintenant combien la pensée de la liberté tend à effacer la tradition du péché originel et, par suite, la doctrine de la grâce.
Non qu’il oublie ou qu'il supprime l’un ou l’autre. Au contraire, 1l s'en occupe beaucoup plus que ses prédécesseurs grécs ou latins, et notamment que son maître Clément, qui ne fait qu’à peine allusion au péché originel , et qui ne parle de la grâce que dans les termes les plus généraux et les plus vagues. Origène donne même une telle attention à la tradition du péché originel, que l’on peut dire que cette tradition est le point de départ de toute sa cosmologie, comme elle deviendra le principe de toute la morale de saint Augustin. Mais en s'en occupant beaucoup plus qu'on ne l'avait fait depuis l’apôtre des gentils, il l'explique, 1] la transforme et, par là, 1] lui ôte à peu près toute réalité historique, par conséquent, ce qu'elle peut avoir d'extraordinaire et de troublant. Même lorsqu'il paraît admettre nettement le récit biblique et ses conséquences, 1l ne peut se défendre de revenir à ses explications, qui le compromettent, si elles ne le détruisent pas. Ainsi, commentant le mot de Paul : «Comme la mort est entrée dans le monde par le pre- «mier Adam, de même la vie y est entrée par le second, » 1l écrit d’abord comme le théologien le plus correct : « Tous les hommes étaient dans les reins d'Adam, lorsqu'il habitait encore le Paradis; et tous les hommes en furent chassés avec lui et en lui, quand il en fut chassé; et par lui la mort, qui est venue de la prévarication, a passé sur tous ceux qui étaient dans ses reinsl'). » Voilà bien la tradition prise littéralement. Mais lisons la suite
4) Jn Epist. ad Rom., v. 1.
du chapitre, où sont ces mots : «Cherche, puisque le péché et la mort sont entrés dans ce monde par un seul homme, et que certainement par ce monde l'Apôtre entend le monde terrestre où nous vivons, si le péché n'avait pas déjà pénétré ailleurs et ne se trouvait pas, par exemple, dans ces lieux du ciel où habitent les esprits de malice (spiritahia nequiæ in cœleshbus). Cherche, de plus, d'où le péché est entré dans ce monde-«i, et où 1l était avant d'y entrer, et, à supposer qu'il existât déjà, sil existait avant celui auquel il a été dit : « Des iniquités ont été «trouvées en toi, et c'est pourquoi je t'ai précipité sur la terre l). » Et, faisant ailleurs une allusion plus claire à ses propres suppositions sur la chute primitive : « Tous les hommes , dit-il, ont été mis dans ce lieu d'humiliation, dans cette vallée de larmes, soit que tous aient été dans les reins d'Adam et se soient vus expulsés avec lui du Paradis, soit que chacun de nous en ait été banni personnellement et ait reçu sa condamnation d’une manière inénarrable et connue de Dieu seul ?).» Il s'efforce donc d'admettre le péché originel, il croit même de très bonne ἴοι admettre, et 1l l’efface par ses explications. Je pourrais montrer qu'il en est de même pour la grâce. Ceci bien entendu, je puis exposer, sans crainte que ma pensée ne soit mal prise, ce qui paraît résulter de la comparaison des textes, qu’il serait aussi inutile que fastidieux de citer tous et dans toute leur tepeur.
J'ai déjà rappelé plus d’une fois la division gnostique des hommes en spirituels, psychiques et charnels ou matériels. Cette division, dont les termes sont empruntés à saint Paul, n'aurait pas plus d'inconvénients que celle que les stoïciens établissaient entre les bons et les méchants, les sages et les fous, ou les chrétiens orthodoxes entre les élus et les réprouvés, si les gnostiques n'eussent ajouté qu’on était pneumatique où charnel par nature. Or, quoique la venue du Christ eût été nécessaire, selon eux, pour séparer les spirituels des psychiques et des charnels, tous
() Jn Epist. ad Rom., v, 1.
4) Jn Epist. ad Rom. , v, 4.
confondus ensemble dans ce misérable monde fait et gouverné par le Démiurge ou par le Dieu légal des Juifs, les spirituels, à leurs yeux, n'étaient pas moins sauvés naturellement, 165 charnels damnés naturellement ou voués au néant : quant aux psychiques, on ne sait ce que le gnosticisme en faisait. Si, intermédiaires entre les spirituels et les charnels, ils avaient pu passer dans l’une ou l’autre de ces classes, ils auraient été sauvés ou damnés, selon qu'ils se fussent élevés à la spiritualité ou ravalés à la matière. Mais l'hypothèse des natures est contraire à cette conclusion (1; psychique par nature, il semble qu'on doive rester nécessairement psychique. Quoi qu'il en soit, la doctrine du péché originel, soit qu’on la prenne dans le sens littéral et vulgaire, soit qu’on l’entende selon la cosmologie d’Origène, répugne invinciblement à ces hypothèses gnostiques; et c’est une des raisons pour lesquelles l'attention d'Origène fut plus particulièrement attirée sur ce point que celle de ses devanciers. Tous les membres de l'espèce humaine, sauf le Christ, sont également infectés de la corruption contractée par le péché d'Adam; tous étaient également innocents en lui et par lui; tous, après sa faute, sont également déchus et condamnés en lui et par lui; tous sont également sauvés par et dans le nouvel Adam; car, sil n'y a qu'un petit nombre d'élus, tous sont également appelés par la grâce, quoiqu'il n’y ait de sauvés que les hommes de bonne volonté. « Ceux qui sont appelés, dit Origène, selon leur bon propos et leur bonne volonté à l'égard du culte de Dieu, sont ceux-là mêmes que l’Apôtre dit appelés ἐκ προαιρέσεως 33), et qui, appelés, sont justifiés. À leur bon propos 1] ne manquait que la vocation. Mais ceux qui n’ont pas un bon et ferme propos à l'endroit du culte de Dieu, ou à celui des bonnes œuvres, sont appelés, eux aussi, pour qu'il ne leur reste pas d’excuse et qu'ils ne puissent dire, pour leur justification, lors du jugement : «Si nous avions été appelés, nous serions aussi
(1) C'était pourtant sans aucun doute l'opinion des gnostiques. @) C'est-à-dire par élection et non, comme l'interprète Origène, selon leur bon propos. 11 n'ignorait pas d’ailleurs le vrai sens du mot de Paul.
jusüfiés, et non seulement justifiés, mais encore glorifiés. » C'est pourquoi 115 sont appelés; mais, comme une semence tombée sur la terre pierreuse, n'ayant point la profonde racine du bon propos, ils sèchent aussitôt et périssent (1). » Donc perdition universelle par suite du péché; grâce universelle et salut universel. au moins possible, puisque tous sont appelés; et comme nous sommes tous tombés par un mauvais usage de notre liberté, nous pouyons tous, moyennant le secours de la grâce, qui n'est refusé à personne, être sauvés par le bon emploi de cette même liberté. La doctrine des trois natures est donc une erreur et une chimère impie. Elle ne l'est pas moins dans l’hypothèse d'Ongène : car, bien qu'il y ait une certaine inégalité relative entre les esprits qui habitent des corps d'hommes, cette inégalité ne vient pas de leur essence, mais de l'usage plus ou moins mauvais qu'ils ont fait de leur liberté dans leurs vies antérieures.
La grâce a la principale part dans le salut, puisqu'on ne peut être sauvé que si l’on a reçu une seconde naissance de l'eau et de l'Esprit; et cependant, là comme partout, ce sont encore les considérations sur la liberté qui tiennent la plus large place. Les gnostiques, pour appuyer leur supposition des trois espèces d'hommes, citaient nombre de textes du Nouveau Testament, en les interprétant à leur guise. [18 soutenaient, par exemple, que les poissons pris dans les filets de Pierre représentaient les bons et les méchants par nature. Mais, leur répondait Onigène, toutes les Écritures qui proclament le libre arbitre et qui accusent les pécheurs et louent les hommes pieux protestent contre une interprétation pareille. Non, on ne peut reprendre les êtres qui sont mauvais par nature, n1 Jouer ceux qui sont d’une espèce meilleure. Il n’en est pas de nous comme des poissons, qui sont bons ou mauvais naturellement, puisque la cause de leur bonté ou de leur méchanceté n’est pas en eux. Mais nous, si nous sommes des vases d'honneur ou des vases d'op-
(1) In Epist. ad Rom., vin, 8.
probre, c’est nous-mêmes qui en sommes cause; notre bonté ou notre méchanceté ne vient pas de notre nature, mais de notre libre choix. Parmi les poissons, on n’en voit pas qui passent d'une espèce à une autre; mais on voit des méchants et des bons passer, les uns de l'iniquité à la vertu, les autres de la vertu à la perversité (1), Si le diable était méchant par nature, 1] serait plus à plaindre qu’à blâmer et à maudire (3, Tous également libres, tous également tombés par le mauvais usage de notre liberté, tous également capables de salut par la grâce du Christ, qui coopère avec notre bonne volonté, il n’y a de difiérence entre nous que celle que nous créons nous-mêmes par notre bon ou notre mauvais choix.
C'est en vain que les gnostiques abusent de certains mots des épîtres de Paul et qu’ils se prévalent de la prédestination. C'est en vain qu'ils disent : «Si Dieu a prédestiné ceux qu'il a connus dans sa prescience, appelé ceux qu’il a prédestinés, jusüfié ceux qu'il a appelés, ceux qui ne sont point justifiés ne sont aucunement coupables, puisqu'ils n’ont été n1 appelés, ni prédestinés, ni préconaus |. Origène sait que ce raisonnement était aussi celui de quelques fidèles, qu'il appelle simples (τοὺς ἁπλουσήέρουε) et qui, troublés de l’Épttre aux Romains, n'étaient pas éloignés de taxer d’injustice la conduite de Dieu ou la doctrine de Paul. Il en voyait d'autres se fonder sur une argumentation analogue, soit pour nier l'utilité de la prière, soit pour mêler à leurs croyances les 1Îlusions de l'astrologie. Tous, gnostiques ou orthodoxes peu éclairés, niaient sciemment ou à leur insu la réalité du libre arbitre. Origène leur répond à tous à peu près de la même manière : « [1 faut examiner l’ordre et la suite des propositions de l’Apôtre, disait-il; Dieu justifie ceux qu'il a appelés; il appelle ceux qu'il a prédestinés. .. Mais le principe de leur vocation et de leur justification n'est point
() Comm. in Matth., x, 11.
(@) Jr Joh., xx, 20, 29.
G) Je me vois obligé d'employer. ce mot non français. 11 me faudrait de perpétuelles périphrases pour suivre l'argumentation d'Origène.
la prédestination (1), Autrement, il faudrait évidemment céder la victoire à ceux qui introduisent l'absurde doctrine des trois natures (5), » c’est-à-dire à ceux des gnostiques qui étaient fatalistes précisément en vertu de cette doctrine. « Mais, ajoute-t-il (et ceci s'adresse non seulement aux gnostiques, mais à tous les autres adversaires de la liberté), avant la prédestination est la prescience(%. Car ceux que Dieu a préconnus, 1] les a prédestinés à l'image de son Fils. Dieu donc, qui a vu à l'avance la chaîne des choses futures et qui a connu l'inclination de la liberté de quelques-uns à la piété et leurs mouvements vers la vertu, suite de cette inchination, les a connus dans sa prescience et, les ayant connus, les a prédestinés (ἢ), » Car il ne faut pas, à l'exemple de quelques philosophes, pour ne point faire tort aux choses humaines et pour sauver la liberté, rejeter la prescience divine). Dire que Dieu ne peut avoir cette prescience, parce que nous sommes libres, ce serait méconnaître sa suprême intelligence et sa grandeur. Mais il faut se demander si sa science est la cause de ce qui arrivera, ou si Dieu n’a cette prescience que parce que cela arrivera. Si vous aperceviez quelqu'un qui, dans son imprudence, entre dans un chemin glissant d’où il est inévitable qu'il tombe dans un précipice, et si, le voyant glisser et faire un faux pas, vous supposiez qu'il va tomber et se briser, seriezvous la cause de sa chute? Il en est de même de la prescience de Dieu. Il prévoit qu’un homme sera tel ou tel; il connaît les causes de ses dispositions et de sa conduite, et ce qu’il fera de
(U Καὶ ἐσῆιν αὐτῶν ἡ ἀρχὴ τὴς κλήσεως καὶ τὴς δικαιώσεως οὐχ ὁ Ὡροορισμόε. (In Epist. ad Rom., 1, 3.)
@ Le texte porte Φύσεως : je crois qu'il faut φύσεων, à moins de supposer une ellipse d'idées très violente : l'absurde doctrine des spirituels, psychiques, οἷς. par nalure.
ὦ) ἀνωτέρω δ' ἐσΊιν τοῦ προορισμοῦ ἡ πρόγνωσις. (In Epist. ad Rom., 1, 3.)
(ὦ In Epist. ad Rom., vu, 8.
ὦ) Καὶ τοίνυν ἴδωμεν τὸ πρῶτον, ὅπερ εὐλαβηθέντες πολλοὶ τῶν Ἐλλήνων, οἰόμενοι κατηναγκάσθαι τὰ πράγματα καὶ τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν μηδαμῶς σώξεσθαι, εἰ ὁ Θεὸς σρογινώσκει τὰ μέλλοντα, ἀσεδὲς δόγμα ἐτόλμησαν ἀναδέξασθαι μᾶλλον ἡ προσέσθαι τὸ, ὥς ῷασιν ἐκεῖνοι, ἔνδοξον μὲν περὶ Θεοῦ, ἀναιροῦν δὲ τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν... (In Gen., m, ὃ 5,f. 9 B-C.)
bien et de mal. J'ose dire que, non seulement la prescience de Dieu n’est point la cause des événements (car 1] ne conduit pas comme par la-main le pécheur au crime), mais encore que ce qui doit arriver est la cause de la prescience de Dieu à ce sujet. Car ce qui doit arriver n'arrive pas parce qu'il est prévu; mais il est prévu parce qu'il doit arriver(). Si, par impossible, la prescience divine n’était pas, tout ce qui doit se faire serait sans doute tel qu’il arrive actuellement. Par exemple, Judas aurait trahi, quand même les prophètes ne l’eussent point prédit. Ce n’est donc point parce que les prophètes l'ont prédit qu'il a trahi, mais comme 1] devait (ἔμελλεν) trahir, les prophètes ont prédit ce qu'il devait faire d'après la malice de son cœur ©). De même Dieu a prévu les vertus de saint Paul, et c’est pourquoi il Va mis à part pour la propagation de l'Évangile. Donc Paul était digne d’être choisi et mis à part pour précher l'Évangile de Dieu, non à cause d’une essence supérieure, mais à cause de ses actions, que Dieu prévoyait. Que si la prescience de Dieu au sujet de ce que nous devons faire ne nuit en rien à notre hbre arbitre, les signes que Dieu a voulu établir de ces événements, soit dans les mouvements des astres, soit dans d’autres phénomènes, ne le gênent pas davantage; mais, à l'instar d’un volume qui comprendrait l'avenir dans des discours prophétiques, le ciel, qui est comme le livre de Dieu, peut contenir lous les événements futurs (2),
Certes, la liberté est sauve si les phénomènes célestes ne sont
( Οὐ γὰρ ἐπεὶ ἔγνωσται γίνεται, ἀλλ’ ἐπεὶ γίνεσθαι ἔμελλεν, ἔγνωσται. Cette formule se retrouve identiquement : 1° [πὶ Gen., χὰ, 6; 2° In Epist. ad Rom., vu, 8; 3° De Oratione, vu.
6) Ja Epist. ad Rom., vn, 8. Mêmes idées, Contre Celse, τι, 30 : Ô μὲν Κέλσος οἴεται διὰ τοῦτο γίνεσθαι τὸ ὑπὸ τινος προγνώσεως Seomobèr, ἐπεὶ ἐθεσπίσθη. Ἡμεῖς δὲ τοῦτο οὐ διδόντες, φαμὲν οὐχὶ τὸν Θεσπίσαντα αἴτιον εἶναι τηῦ ἐσομένον, ἐκεὶ σροεῖπεν αὐτὸ γενησόμενον, ἀλλὰ τὸ ἐσόμενον, ἐσόμενον ἂν καὶ μὴ Θεσκισθὲν, τὴν αἰτίαν τῷ σρογιγνώσκοντι σαρεσχηκέναι τοῦ αὐτὸ προειπεῖν.
5 [κα Epist. ad Rom., 1, 3.
W ἀλλὰ “αραπλησίως βιδλίῳ περιέχοντι τὰ μέλλοντα προφητικῶς ὁ “τᾶς oÿρενὸς δόναται, οἱονεὶ βίδλος ὧν Θεοῦ, περιέχειν τὰ μέλλοντα. (In Gen., 111, 9, fol. 15 B.)
que les signes et non les causes mouvantes des événements humains (. Mais cela suffisait-il pour sauver le bon sens de ceux qui croyaient à l'astrologie? Et n’eût-il pas été plus simple de couper court à ces extravagances, en niant absolument le principe d'où elles sortent? Seulement, il eût fallu pour cela ne point partager la superstition astrologique, et Origène la partageait dans une certaine mesure.
Ce n’est pas seulement pour repousser et la doctrine des trois natures ou des trois espèces d'hommes, introduite par les gnostiques, et celle de l'influence des astres sur nos volontés, renouvelée par certains sectaires et qui troublait même l'esprit de beaucoup de fidèles, qu'Origène examine les difficultés soulevées contre la liberté humaine au sujet de la prescience divine et des décrets immuables de la Providence. [ἢ a encore en vue les disciples de l’hérétique Prodicus (3, qui tournaient les mêmes objections contre la prière. Qu'importe, répondait Origène, que l'objet de nos prières, que leur bon ou leur mauvais succès soit prévu par Dieu de toute éternité? Elles sont, aussi bien que nos volontés bonnes ou mauvaises, les conditions des dispensations divines, lesquelles n'en détruisent pas plus l'efficacité salutaire qu’elles ne détruisent la nature et la qualité des actes libres. La prière faite comme il faut, ajoute Origène, contient déjà son accomplissement. Et d’abord l'expérience le prouve : «C’est un profit considérable (δ, pour celui qui prie, de se tenir et de se composer devant Dieu comme si l'on était sous son regard et si lon parlait en sa présence. Comme certaines réminiscences et certaines imaginations souillent les pensées qu'elles excitent, de même 1] faut croire qu'il y a une grande utilité dans le souvenir de Dieu toujours présent et pénétrant les mouvements les plus secrets de l’âme. À supposer qu'il n’y ait pas d'autre avantage à
() Καί τινα τρόπον οἱ doflepes οὐκ εἰσὶ ποιητικοὶ τῶν ἐν ἀνθρώποις, σημαντικοὶ δὲ μόνον. (In Gen., 111, 9, fol. 9.)
@) Strom., VII, vu.
8). Origène dit plus : il a profité du tout au tout celui qui prie (Πάντως ὥνατό τι).
régler et disposer comme 1l faut sa pensée pour prier, ce n’est pas un médiocre fruit que cette pieuse disposition dans le temps de la prière. Si cela se renouvelle fréquemment, de quels péchés ne nous écarte pas cette bonne habitude? À quelles vertus ne nous porte-t-elle pas? C'est ce que savent par expérience ceux qui se livrent assidôment à la prière. Car, si le souvenir d’un homme sage et vertueux nous provoque au bien par l'émulation et arrête souvent les mouvements qui s’excitent en nous pour le mal, combien plus la pensée de Dieu, père de toutes choses, en se mélant à notre prière, ne profite-t-elle pas à ceux qui sont persuadés qu'ils sont en sa présence et qu'il les entend quand ils parlent "... Îl est évident que, lorsque nous sommes ainsi disposés dans la prière, nous avons déjà pen les plus grands des biens Ô), »
Notre salut dépend donc de nous, non de la nature ni de l'influence des astres, πὶ même absolument de la grâce divine. Cependant Origène parle quelquefois de la grâce comme si elle était cette grâce prévenante, toute gratuite, victorieuse, irrésistible, dont saint Augustin devait être le docteur. À propos du mot ἄξιος, employé par Jean, et du mot ixavés, employé par les trois autres évangélistes : «Je ne suis pas digne, capable de dénouer «la courroie de sa chaussure,» Origène fait cette remarque : « C’est le propre de la bonté de Dieu dans ses bienfaits de vaincre celui à qui 1] les accorde, en devançant, prévenant ses mérites (æpodau6dyorra τὸν ἐσόμενον ἄξιον) et en lui donnant, avant qu'il en soit digne, la capacité de les recevoir, afin qu'après avoir reçu cette capacité il arrive à en être digne (ἵνα μετὰ τὴν ixæνότητα ἔλθῃ ἐπὶ τὸ γενέσθαι ἄξιος), et non pas qu'après avoir mérité, prévenant les grâces de Dieu, 1] arrive à en recevoir la capacité . » Ce texte seul suffirait pour établir que les dons de Dieu sont purement gratuits. Mais Origène le déclare formelle-
(De la Prière, ch. vu.
4) Δῆλον ὅτι, τοιοῦτοι ἰσἸάμενοι mpôs τὸ εὔξασθαι, τὰ κἀλλισῆα ἤδη κεκτήμεθα. (De la Prière, ch. 1x, sub calcem.)
(5 Jn Joh., γι, 20.
ment en tant de passages si clairs que je me contenterai de cette unique citation : « La justice de Dieu, par la foi en Jésus-Christ, s'étendant à tous les fidèles, Juifs, Grecs ou autres, les justifie en les purifiant de leurs premiers crimes et les rend capables de la gloire de Dieu. Et elle le fait, non par suite de leurs méntes ou en raison de leurs bonnes œuvres: mais c’est un don graluit qu'elle fait aux croyants. » Nul texte, 1] est vrai, sur l’eflicacité victorieuse, irrésistible de la grâce. Mais, sauf ce point, qui a donné lieu à tant de controverses, surtout parmi les modernes, la doctrine peut sembler complète. Car Origène parle avec autant de force qu’Augustin de l'impuissance de l'homme à acquérir par lui-même la pureté du cœur. « Si Dieu, lisons-nous dans un fragment du Commentaire sur les Psaumes, ne crée pas en nous un cœur pur, la liberté et la puissance humaines ne suffisent point pour se le donner). »
Mais 1] faut bien entendre Origène : s’il a l'air, dans certains textes, de tenir assez peu de compte de la volonté de l’homme, c'est d'abord que le prix promis aux fidèles est disproportionné au mérite, et quil n'y a point de vertu humaine qui ait droit par elle-même à la vie éternelle. « Quand je considère, dit Ongène, la hauteur de langage avec laquelle l’Apôtre proclame qu’il sera rendu à chacun selon ce qui lui est dû, j'ai peine à me persuader qu'il puisse y avoir une œuvre qui exige de Dieu une récompense comme une dette, puisque cela même, — que nous puissions agir, ou parler, ou penser, — nous le devons à un pur don de ses mains, à une pure largesse de sa part. Or quelle pourrait être envers nous la dette de celui qui est préslablement notre créancier? C'est pourquoi 1] faut voir si ces mots : «A celui qui agit il sera payé selon ce qui lui est dû » ne doivent point s'entendre par hasard de ce qui est dû à quelque œuvre mauvaise ©)... Aussi l'Apôtre dit-il, dans un autre en-
() Édy μὴ ὁ Θεὸς κΊίσῃ καρδίαν καθαρὰν ἕν τινι, οὐκ αὐτάρχης ὡρὸς τοῦτο spoulpeois καὶ δύναμις ἀνθρωπίνη. (ϑοίδοία in Psalmum 1v, fol. 735.)
6) Cette interprétation est évidemment fausse. L’Apôtre veut dire que chacun recevra, en bien comme en mal, le prix de ses œuvres.
droit : «Le prix du péché, c'est la mort;» il n’a pas ajouté : «Le prix de la justice, c'est la vie éternelle.» Mais 1] a dit : «La grâce de Dieu est la vie éternelle, » afin d'enseigner que le prix, qui est semblable à une dette et à une compensation, n’est que la peine et la mort, rétribution du péché : quant à la vie éternelle, il la fait dépendre de la grâce seule (1), » Évidemment Origène ne veut pas dire que l'homme ne doit pas être traité selon ses mérites; autrement, 1l aurait dû effacer tous ses ouages. Mais, considérant la suprême récompense promise aux saints, 1] juge très sensément qu'il n’y a pas de proportion possible entre la vertu humaine, si grande qu'on la suppose, et la ne (la félicité) éternelle. Une telle récompense vient tout enüère de la munificence divine. En second lieu, à moins de supprimer le péché originel, lIncarnation et la Rédemption, il devait admettre que la première condition de cette récompense infinie, la foi, est une pure grâce. « De même, dit-il, que, si nous existons, ce n'est pas en récompense de nos œuvres, mais par un pur effet de la grâce du Créateur; de même, si nous obtenons un jour l'héritage des promesses de Dieu, c’est un don de la grâce divine et non la récompense de quelque œuvre méritoire. Mais, dira-t-on, l’homme doit offrir sa foi, et, par là, ménter la grâce de Dieu. Non, car l'Apôtre nous enseigne que la foi est accordée par lEsprit-Saint,» et, par conséquent, est une grâce elle-même (3), «C’est sur les dons qu'il a reçus de Dieu, dit ingénieusement Origène, que l’homme peut faire des offrandes à Dieu. Qu'est-ce que Dieu a donné à l’homme? La connaissance de Dieu. Et qu'estsce que l’homme offre à Dieu? Sa foi et son affection. Voilà ce que Dieu demande aux hommes (8), »
C'est en regardant du côté de la grâce qu'Origène rejette, sinon comme fausse, du moins comme incomplète, la doctrine soïcienne, qui mettait tout le bien de Fhomme dans la droiture
() 1. ἔρμιι. ad Rom., τν, 1.
4) En Epist. ad Rom., 1v, 5.
6 In Num., hom. xin, 3.
de la volonté. Lui qui, dans sa cosmologie, attribue une telle importance au bon ou au mauvais usage du libre arbitre, quil y voit la cause non seulement de tous les changements qui se font dans le monde, mais de la nature même de ces mondes infinis qui se succèdent les uns aux autres, il veut maintenant qu'il y ait des biens qui dépendent de nous, d’autres qui n’en dépendent pas. Ce n'est pas qu'il admette, avec les épicuriens, que le plaisir soit un bien, ni, avec les péripatéticiens, que la santé, la force, la beauté, les richesses, la noblesse, la gloire. soient des biens. Car il ne peut comprendre qu’en voyant la vie des prophètes et des saints, on puisse donner le nom de biens à des avantages extérieurs dont le contraire a été le partage des hommes de Dieu; et il n'a pas assez de mépris pour ceux qui prennent à la lettre les promesses et les menaces temporelles qui remplissent l'Ancien Testament. Si de pareilles interprétalions venaient aux oreilles des gentils, elles déshonoreraient le christianisme auprès de ces hommes étrangers à la foi, qui ont cependant sur la morale des sentiments plus relevés. Quant à lui, jamais il ne croira que la santé, la force, la rtchesse ou autres avantages de cette sorte soient la fin de la vertu : ce serait avouer que la vertu est d'un moindre prix que ces avantages vulgaires). Mais quels sont donc ces biens qui. selon Origène, sont indépendants de nous et supérieurs à la volonté? « S1 le Seigneur n'édifie pas une maison, c’est en vain que travaillent ceux qui la bâtissent. Si le Seigneur ne garde pas une ville, c'est en vain que veille celui qui la garde. Celui qui bâtit une maison, c'est celui qui avance dans la vertu; celut qui garde une ville, c'est celui qui est parfait : or vain est le travail de celui qui bâtit, vaine la vigilance de celui qui garde. si le Seigneur ne bâtit et ne garde avec eux. H y a donc, en dehors de notre libre volonté, un bien supérieur, la vertu de
() Εἰ τάσδε τὰς ἐντολὰς τηρητέον ὑπὲρ τοῦ τῶνδε τῶν ἀγαθῶν τυχεῖν, τὰ δὲ ἀθλα τὰ σωματικά os καὶ τὰ ἐκτὸς, αἱ ἀγαθαὶ πράξεις ἔσονται οὐκ ἀγαθαὶ ὡς τελικαὶ, ἀλλ᾽ ἡ ἄρα ὡς ποιητικαὶ ἀγαθῶν. Καὶ ἔσαι διαφέρων ὁ πλοῦτος... τῆς δικαιοσύνης καὶ αὐτῆς τῆς ὁσιότητος, οἷς. (πα quartun Psalmum, fol. 570 A.)
Dieu qui aide celui qui bâtit, sans le secours de laquelle il ne pourrait, par lui-même, achever son ouvrage. Il faut penser de même de celui qui garde une cité. Et de même que si je disais que le bien de l’agriculture, qui a pour fin la production des biens de la terre, dépend à la fois et de la liberté, qui est dans l'art du laboureur, et de quelque chose de non volontaire, qui vient de la Providence, et qui consiste dans la bonne température de Fair et dans la quantité suffisante d’eau pluviale; de même, le bien de la nature raisonnable est. à la fois, et dans la volonté de l'agent et dans la vertu divine qui conspire avec cette volonté dans celui qui entreprend de bonnes actions{t). Et non seulement celui qui doit devenir honnête et bon a besoin et de sa propre bonne volonté et du concours de la puissance divine, lequel est en dehors de notre volonté, mais encore l’un et l’autre sont nécessaires à celui qui est devenu honnête et bon, pour persévérer dans la vertu; car le parfait même pourrait tomber, s'il s'élevait en lui-même dans sa vertu, s'il s’en arrogeait le mérite et n’en reportait pas toute la gloire à celui qui a le plus contribué à l'acquisition et à la conservation de sa vertu. . .. C'est pour cela sans doute que le saint apôtre, qui savait que notre volonté contribue beaucoup moins à notre bien que la vertu divine, dit que la fin ne dépend pas de celui qui veut et qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde : non que Dieu aide ceux qui ne veulent pas et ne courent pas, mais comme si ce n'était rien de vouloir et de courir, au prix de la miséricorde de Dieu. 1] est donc juste, selon saint Paul, d'attribuer le bien à la miséricorde divine plutôt qu’à la volonté humaine et à ses efforts). »
(1) Οὕτω τὸ τοῦ λογικοῦ ἀγαθὸν μικΊόν ἐσῆιν ἐκ τε τῆς πσροαιρέσεως αὐτοῦ καὶ τῆς συμπνεούσης Θείας δυνάμεως τῷ τὰ καλλισῆα προελομένῳ. (In Psalm. ιν, fol. 571 À.)
4) ἀλλὰ καὶ (χρεία ἐσΊ)ν) els τὸ γενόμενον καλὸν καὶ ἀγαθὸν διαμεῖναι ἐν ἀρετῇ" μεταπεσουμένου καὶ τοῦ τελειωθέντος, εἰ ὑπερεπαρθείη ἐπὶ τῷ καλῷ, καὶ ἑαυτὸν ἐπιγράφοι τούτον αἴτιον, οὐχὶ δὲ τὴν δέουσαν δόξαν ἀναφέρων τῷ τὸ σολλῷ πλεῖον δωρησαμένῳ εἰς τὴν κΊῆσιν καὶ τὴν συνοχὴν τῆς ἀρετῆς. ( In Psalm. 11, fol. 571 À, B.)
Dans ces hmites, Origène est absolument conforme à ce qui est devenu l’orthodoxie. Mais bientôt la liberté reprend la place principale. La grâce accompagne toujours nos actes ménitoires; mais il semble qu'elle les suive plutôt qu'elle ne les prévient. « C’est à nous de commencer, dit Origène, et Dieu nous tendra la main !).» Dès que nous avons été régénérés par l'eau et par l'Esprit, dès que la foi nous a créé un cœur nouveau, notre bien ou notre mal est entre nos mains : c’est à nous d'agir, sans nous abandonner nonchalamment en quelque sorte sur les bras de Dieu. «Il a donné à l’homme toutes les inclinations et tous les mouvements avec le secours desquels 1] peut s’efforcer et avancer dans la vertu. Il lui a donné en outre la force de la raison pour reconnaître ce qu'il doit faire et ce qu'il doit éviter. Voilà ce que Dieu a donné à tous sans exception. Si, après avoir reçu ces dons, on néglige de marcher dans la route de la vertu, l'homme, à qui rien n’a manqué du côté de Dieu, se trouve avoir manqué aux dons que Dieu lui a faits.» La liberté consistant à pouvoir choisir le bien ou le mal, nulle pression, nulle violence, nulle nécessité n’incline forcément l’âme d’un côté ou de l’autre : autrement, on ne pourrait lui imputer ni faute n1 acte vertueux, et le choix du bien ne mériterait point de récompense, ni la déviation vers le mal, de punition. La liberté demeure donc intacte dans les impulsions que nous impriment les puissances bonnes ou mauvaises; c'est elle qui se porte vers ce qu’elle veut, vers la mort ou vers la vie, que Dieu a mises devant notre face. C'est donc nous-mêmes qui, par notre choix et sans que rien, ni en nous ni hors de nous, nous y force, nous faisons les esclaves du péché ou les serviteurs de la loi; et
ὄντος τοῦ Θέλειν καὶ τοῦ τρέχειν συγκρίσει τοῦ ἐλέους τοῦ Θεοῦ, xal διὰ τοῦτο τὴν ἐπιγραφὴν τοῦ καλοῦ δέοντος μᾶλλον ἀνατιθέναι τῷ ἐλέῳ τοῦ Θεοῦ ἥπερ τῷ ἀνθρωπίνῳ ϑέλειν καὶ τρέχειν. (Long fragment du tome III sur le psaume 1v, que j'ai en partie extrait, en partie traduit, fol. 571 À, B, C.)
() Παρ᾽ ἡμῖν δεῖ εἶναι τὰς ἀρχὰς, καὶ ὁ Θεὸς τοῦ ὁρέξαι χεῖρα ἕτοιμος. (Selecia in Psalm. cxx, fol. 840 c.)
(®) Jn Epist, ad Rom., , 6.
6) De Principüs, I, 1.5. 3.
nous devons toujours nous en souvenir, pour ne pas chercher de vaines excuses en rejetant tout sur le diable, sur la nécessité ou la tyrannie des astres.
Le pilote fait tout ce que l'art lui commande pour arriver au port; c'est Dieu qui l'y conduit. L’agriculteur laboure et sème; c'est Dieu qui fait lever la semence et mûrir la moisson. L'homme doit faire librement et de lui-même ce que la loi du bien lui commande; Dieu fera le reste. Mais ici il y a une distinction qu'Origène ne fait pas : le succès ou la fin de la vertu, c'est la vertu elle-même; et cette fin ou ce succès dépend autant de la volonté de l'homme que l'action qui y conduit. Origène n'eût pu désavouer cette conséquence, lui qui ne cessait de parler de la liberté. Qu'est-ce donc qui ne dépend pas de l’homme? Le bonheur, prix de la vertu, ce bonheur que le chrétien appelle la vie éternelle : voilà ce qui, dans la fin des vertus humaines, dépend tout entier de Dieu ou de la grâce : car, je le répète, la vie ou la félicité éternelle est moins une récompense proportionnée au mérite qu'une pure munificence qui le dépasse infiniment.
Donc les secours naturels ou les facultés nécessaires pour arriver au bien, secours naturels ou facultés qui sont un don gratuit de celui qui nous a faits; la récompense infinie promise à la vertu, don gratuit de la libéralité de celui qui est le bien même : voilà, en dernière analyse, à quoi semble se réduire la grâce d'après Origène, à part, bien entendu, la grâce indispensable de la rédemption, qui rend à notre nature une partie de ses forces, pour recouvrer le reste par l'effort et par la vertu.
Cela est surtout évident dans l'interprétation qu'Origène donne des mots en apparence les plus hyperboliques des épîtres de saint Paul. Voyez, par exemple, comme il explique ce verset de l’épitre aux Philippiens : « Dieu opère en nous le vouloir et le faire. » — « Quelques personnes disent : Si le vouloir et le faire viennent de Dieu, soit que nous voulions, soit que nous fassions quelque chose de mal, cela vient de Dieu, donc nous ne sommes pas libres. Et, d’un autre côté, lorsque nous voulons le bien et que
nous faisons des choses excellentes, puisque le vouloir et le faire viennent de Dieu, nous ne faisons pas le bien en réalité, nous paraissons seulement le faire. Encore en cela nous ne sommes point libres. ἢ] faut répondre que lApôtre n'a pas dit que vouloir le mal ou le bien et faire l’un ou l’autre vient de Dieu, mais, en général, le vouloir et le faire"). De même que nous tenons de Dieu le don d'être des êtres animés, d'être des hommes, de même l'on peut dire qu'il faut rapporter à Dieu la faculté générale de vouloir, la faculté générale de nous mouvoir. Mais de ce que nous avons reçu le don d'être des êtres animés, de pouvoir nous mouvoir, il ne s'ensuit pas que nous devons à Dieu de mouvoir actuellement tel ou tel membre, par exemple les mains ou les pieds pour blesser, pour tuer, pour ravir le bien d’autrui. De même Dieu nous a fait don de la faculté générale d'agir et de vouloir; mais c'est nous qui tournons vers le bien ou vers le mal cette faculté de vouloir et d'agir ©.»
Que si Dieu est dit endurair les uns dans le crime, avoir miséricorde des autres, faire de ceux-ci des vases d'honneur, de ceux-là des vases d’opprobre, il faut se garder de croire qu'il v ait rien d'arbitraire et d'injuste dans sa conduite. Quand on lit que Dieu aime Jacob et hait Ésaü, avant qu'ils aient pu faire du bien ou du mal en cette vie, on doit faire réflexion que les âmes ont déjà vécu dans une série infinie de siècles ou de mondes avant de descendre ici-bas, qu’elles y ont contracté des mérites et des démérites; que Dieu, prévoyant leur conduite en ce monde-ci d’après les causes antécédentes, fait de l’un un vase d'honneur et d'élection et le chérit, de l’autre un vase d'opprobre et le réprouve (5), Cette explication, 1] est vrai, fait disparaître ce quil y a de dur dans les paroles de l'Apôtre : «Ὁ homme! qui es-tu pour te plaindre de Dieu? Est-ce que le vase d'argile dira au potier : Pourquoi m'’as-tu fait ainsi? etc.
(Le texte porte τρέχειν, par une confusion de deux textes différents de saint Paul, faite par les copistes et peut-être par Origène lui-mème.
(Δ Des Principes, 11]. ch. 1, $ 19.
% Des Principes, HE, ch. 1, δ 20 et 21.
Mais, outre qu’elle a l'inconvénient d’être moins une interprétation qu’une transformation violente de la parole de saint Paul, c'est encore une explication désespérée, puisque tout le monde sans doute n’acceptait pas la cosmologie d’Origène. Aussi est-il heureux de rencontrer dans l’Apôtre un autre texte où la même cowparaison se retrouve, et qui semble mitiger le précédent. «Saint Paul dit que celui qui se sera purifié deviendra un vase d'honneur dans la maison du Seigneur; il n’y aura donc de vase d'opprobre que celui qui négligera de se purifier. Or 1] dépend de chacun de nous de se purifier ou non, par conséquent d'occuper une place honorable dans la maison du Seigneur ou d'être rejeté parmi les vases de rebut !).» La conclusion d'Origène est parfaitement nette. À propos de ces mots de lépitre aux Romains : « Pourras-tu résister à Dieu?» — «Non, dit-il, on ne résiste pas à Dieu; mais 1l convient de savoir que sa volonté est toujours droite et équitable» et, par conséquent, qu'elle ne prédestine personne dès le principe au bien et au salut, au mal et à la perdition.
Avec cette préoccupation constante des droits de la liberté el le vif sentiment de la justice, Origène ne pouvait guère souscrire, ni aux opinions qui semblent calomnier la nature bumaine, ni à celles qui excluent, je ne dis pas seulement de la vie éternelle, mais de toute récompense, les hommes de bien qui n’ont pas eu le bonheur d’être chrétiens. C’est surtout lorsqu'il s’agit de justice, que cette largeur et cette libéralité d'esprit qu'on lui prête se manifestent avec éclat. Il ne peut comprendre, si on lentend à la lettre, le mot de saint Paul : «Non, pas un, pas un seul n’a fait le bien.» — « Comment se peut-il faire, écrit-il, que pas un seul, non pas un seul, ne se trouve qut ait fait le bien? À ce compte, devrons-nous donc penser qu'il n'y a personne qui n'ait quelquefois donné l'hospitalité, partagé son pain avec celui qui avait faim, couvert celui qui élait nu, arraché le faible d’entre les mains du puissant, ou
ὦ Des Principes, II, 1, δ. 41, 22.
fait quelque autre bonne œuvre? Je ne puis croire que lapôtre Paul ait voulu avancer un discours si incroyable. Mais voici comment il semble que l'on doit entendre ses paroles. Il nie que jamais personne ait accompli le bien (dans sa totalité). Par exemple, si quelqu'un jette les fondements d’une maison, élève un ou deux murs, rassemble des matériaux pour la charpente, dira-t-on qu'il a construit la maison, quoiqu'il paraisse y avoir travaillé? On dira que celui-là a construit la maison qui aura conduit jusqu’à leur complet achèvement toutes les parties de l'édifice. Ainsi je pense que l'apôtre Paul, en affirmant si furtement que personne n’a fait le bien, a voulu dire le bien dans sa totalité et sa plénitude (1), »
Mais, comme le remarque quelque part Origène, un acte ou quelques actes ne font pas la vertu : elle est toute dans l'habitude du bien. Il se pourrait donc qu'un Juif qui ne croit pas à Jésus-Christ, ou qu'un Grec qui n’a aucune connaissance de la Révélation ou qui refuse de l’accepter pour vraie, fasse de temps en temps quelque acte vertueux, sans que sa conduite générale mérite d'honneur ni de récompense. C’est ce qu’entendaient sans doute les croyants de bon sens qui damnaient sans rémission les infidèles. Origène est plus généreux : il ne fait point dificulté d’avouer qu’on peut être vertueux sans être chrétien. I lit dans saint Paul : « Gloire donc, honneur et paix à tout homme qui fait le bien, au Juif d’abord, au Grec ensuite; » et, faisant un contresens honorable pour son esprit de justice : « Autant que je puis l'entendre, dit-il, l'Apôtre parle des Juifs et des Grecs qui n’ont pas encore la [οἱ (2), Il peut se faire en effet que, parmi ceux qui sont sous la Loi, il y en ait qui, à cause de leurs préjugés, ne veuillent pas croire au Christ, et qui cependant fassent le bien, observant la justice, chérissant la miséricorde, gardant la chasteté et la continence, la modestie et la douceur, en un mot, pratiquant toutes les bonnes œuvres. Ils n'obtiendront pas la vie éternelle, parce que, en croyant au seul
( [6 Epist. ad Rom., nt, 3.
3 Rien n'est moins vraisemblable.
vrai Dieu, 115 ne croient pas au Christ, son Fils, qu'il a envoyé; et pourtant la gloire de leurs œuvres, l'honneur et δ paix qu'ils méritent ne peuvent périr. Les Grecs aussi, si, tout en n’ayant pas la Loi, 115 sont la Loi à eux-mêmes, et montrent l’œuvre de la Loi dans leur cœur, et si, tenant ferme dans la raison naturelle, comme nous en voyons plusieurs parmi les gentils, ils observent la justice, la charité, la tempérance et la modestie, sont éloignés de la vie éternelle, puisque, ne croyant pas au Christ, ils ne peuvent entrer dans le royaume des cieux, ouvert seulement à ceux qui sont régénérés par l'eau et par l'Esprit. Il paraît cependant, d'après ce que dit l'Apôtre, qu'ils ne peuvent perdre la paix, l'honneur et la gloire, prix de leurs bonnes œuvres. Car, si l'Apôtre condamne les gentils sur ce que, ayant reconnu Dieu par la raison naturelle, ils ne l'ont pas glorifié, nous devons penser qu'il aurait pu les louer si, reconnaissant Dieu, ils l'eussent glorifié comme Dieu. On ne peut douter, solon mot, que celui qui aurait mérité d'être puni pour une œuvre mauvaise ne doive être tenu pour digne d'une récompense, s'il a fait une œuvre bonne (!).» On n’est pas habitué à ces sentiments dans les théologiens, notamment dans ceux qui font du péché originel et de la grâce le sujet de leurs études. Origène dit, lui aussi : Ils ont reçu leur récompense, vains, leur récompense vaine. ( Receperunt mercedem suam, vant vanam.) Mais il n’applique ce mot de l'Écriture (3) qu'à ceux qui ont fait le bien par un motif d'ostentation et de vaine gloire. Îl ne met pas en doute, comme fait saint Augustin, que les gentils n'aient pu pratiquer le bien pour le bien même, et surtoutil ἢ Lis pas leurs vertus des vices brillants.
Quoi qu'il en soit, 1] faut convenir qu'Origène ne s'occupe guère de l’homme et de la vie humaine, qu’au regard de certaines questions théologiques qui commençaient à poindre, et
4) 16. Epist. ad Rom., 11, 7.
4) Origène dit simplement, comme l'Écriture : els ont reçu leur récompense. ᾽ Il n’ajoute pas, comme Augustin : « Vains, leur récompense vaine ,» mais cette dernière idée est contenue dans la suiie de son discours.
auxquelles il paraît avoir donné le premier quelque importance, et que la morale n'occupe pas beaucoup plus de place chez lui que la psychologie. On est même étonné de rencontrer si rarement des observations et des développements moraux dans ses homélies, toutes remplies ou de théologie pure ou d'interprétations allégoriques. Naturellement la politique spéculative, qui d’ailleurs est nulle même dans les philosophes profanes de l’empire, devait encore moins attirer son attention. On ne peut, en effet, donner ce nom aux étranges réponses qu'il fait à Celse, qui reproche aux chrétiens de fuir les charges de la vie civile, le service militaire, la gestion des magistratures et la défense des lois et de la patrie, ni ce principe dangereux qu'il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, à la loi naturelle qu'aux lois écrites. Son manque absolu de sens politique (et, je le répète, c'était une infirmité qu'il partageait avec tous ses contemporains) éclate dans l'éloge pompeux qu'il fait de la législation de Moïse. 1] attribue à cette législation d’avoir fait un peuple de sages et de saints : exagération ridicule, qu’il ne vaudrait pas la peine de relever, si elle n'impliquait une idée fausse, dont les chrétiens auraient dû être les premiers à sentir et à comprendre les dangereuses conséquences l) : c’est que la loi ou PÉtat doit régler non seulement ce qui concerne l'équité et la sécurité des citoyens entre eux, mais encore les mœurs et les cœurs, la morahté intérieure et la conscience, et que plus le droit civil et le droit politique ne font qu'un avec la religion, plus la législation est parfaite. Comment Origène ne s’apercevait-il pas que les persécutions atroces dont il se plaignait si justement n'étaient que l'application de ce qui restait de ce faux principe dans les lois romaines ?
S'il se rencontre chez lui quelque ombre d'idées ou de sentiuments politiques, c’est dans les rares passages où il parle du
4) C'est ce qu’ils semblaient comprendre lorsqu'ils réclamaient la tolérance , non seulement au nom du droit commun, mais encore au nom du droit naturel (Terlullien est surtout remarquable sur ce dernier point); mais ils n’admeltaient pas moins le principe faux, dont l'intolérance était la conséquence rigoureuse.
gouvernement de l’Église. L'épiscopat s'était rapidement développé à mesure que la société nouvelle s'étendait; et, comme tout ce qui est pouvoir, empiétant toujours, 1l avait peu à peu accaparé les droits non seulement de l'assemblée des fidèles (ἐκκλησία). qui ne fut plus que la foule (λαός, λαϊκοί), mais encore de ce qui s'était appelé par usurpation l'héritage ou le clergé (κλῆρος, κληρικοί) (1), je veux dire des diacres ou des administrateurs, des prêtres et des anciens. Plus d’un évêque oubliait déjà qu'il avait été recommandé aux apôtres de n'être pas comme les princes des gentils. L’avarice, l’orgueil surtout et l'esprit de domination n'étaient point rares. Origène, qui ne fut jamais que simple prêtre (3), s'élève parfois, dans des sorties assez vives, contre ces abus, contraires à l'esprit du Maître, et rappelle aux prélats l'égalité primitive, en leur faisant sentir que leurs droits sont surtout les devoirs qu'ils ont à remplir. Mais il suffit d'indiquer le sens général des censures d’Origène : écho de l’ancienne égalité chrétienne, elles sont plutôt la protestation d'une âme honnête indignée que la revendication rationnelle d'un droit méconnu. Origène accepte d’ailleurs pleinement l'espèce de principauté que l'épiscopat exerçait dans l'Église depuis un siècle; ce qu'il demande, c'est que les évêques n'oublient jamais qu'ils sont princes, parce qu'ils sont les serviteurs des fidèles; c'est que le clergé tout entier se ressouvienne qu'il est fait pour le ministère des âmes, et non pour le commandement et la domination.
Notre exposition des vues d'Origène sur l’homme serait incomplète, si nous n'y ajoutions l'espèce de philosophie de l'hisloire qui lui est commune avec tous les Pères de l'Eglise. Pour lui, comme pour Clément, comme pour Tertullien, comme pour Irénée , l’histoire de l'humanité est celle de son éducation
(. Le χλῆρος ou ceux qui font partie du χλῆρος ou de l'héritage du Seigneur, c'était primitivement Israël chez les Juifs, l'assemblée des fidèles chez les chréliens, cles fidèles étant tous rois, tous prêtres,» selon l’épitre de Pierre.
# Et encore assez lard. Il y avait dix-huit ans qu’il catéchisait et qu'il enseignait an Didascalée, lorsqu'il fut ordonné.
progressive sous la conduite et par le secours du Verbe de Dieu. Soit qu'on se place au point de vue de Clément, qui n’accorde à l’homme qu’une perfection virtuelle, soit qu'on se mette à celui d'Origène, qui suppose d’abord des natures parfaites, mais mal assurées dans leur perfection, parce qu'elle ne leur était pas essentielle, par conséquent soit que lon considère le progrès de l'humanité comme le développement lent et graduel de ce qui n'était d’abord qu'en puissance ("), soit que l’on y voie au contraire le retour à une perfection perdue, l’homme, dans un cas comme dans l'autre, est un être faible, ignorant, sujet à l'erreur et au péché dès qu’il se trouve sur celte terre. La première condition de son perfectionnement, c'est le sentiment et la reconnaissance de sa propre faiblesse. Alors nous éprouvons le besoin de chercher le médecin, d'invoquer le secours de Dieu, et nous apprenons à lui être reconnaissants de son assistance et de sa bonté. Tout orgueil de pensée s'évanouit peu à peu et fait place à la foi en Celui qui, en dissipant notre ignorance et en sollicitant notre volonté, peut seul nous rendre nos forces perdues et la sainte félicité à laquelle nous étions destinés. Nous devons nous élever ou revenir au bien librement et par nos propres efforts : c'était le but qui nous était proposé lorsque notre nature était dans son intégrité; c’est encore le but qu'il nous faut atteindre du fond de notre faiblesse et de notre misère. Dieu ne nous abandonne pas à nous-mêmes, mais, ayant dès le principe prévu les écarts de la liberté et l'abîfme où ces écarts pourraient plonger les créatures raisonnables, 1] a disposé les choses de telle sorte que, sans porter atteinte à notre liberté, il nous ramenât insensiblement et avec le temps au bien pour lequel nous sommes faits. C’est ce qu'Origène appelle les dispensations ou léconomie divine. Et pour nous borner à l’homme ou à cette partie du monde que nous connaissons, la matière ou ces corps de chair dont nous sommes enveloppés,
() Ne pas trop presser cette opinion de Clément : car, s’il dit que l’homme n'était originairement parfait qu'en puissance, il dit aussi que l'homme est Lombe : ce qui supposerait une perfection actuelle quelconque.
avec les besoins plus ou moins grossiers et pénibles qui en dénvent, ne sont pas seulement les conséquences en quelque sorte fatales du péché, ils sont encore et le frein qui arrête le désordre et l'extravagance de nos pensées, et l'instrument de notre lente réparation par la patience. Les êtres secondaires qui nous entourent, amis ou ennemis, nous aident dans nos nécessités physiques ou nous exercent et nous éprouvent; les méchants mêmes ne sont pas inutiles à l'œuvre de Dieu sur les hommes : 1158 mettent en lumière la vertu des bons. en atlendant qu'ils sentent eux-mêmes leur désordre et leur indignité. « Dieu, lit-on dans les Principes, laisse impunis la plupart des pécheurs, afin que le caractère moral de chacun puisse être examiné d’après les actes de sa libre volonté, et que les meilleurs sortent manifestement reconnus de cet examen, et que les autres, qui n'échappent point aux regards de Dieu, mais à ceux des créatures raisonnables et à leur propre conscience, trouvent par la suite la voie de leur guérison) : ils n'auraient pas reconnu ses bienfaits, s'ils ne se condamnaient pas eux-mêmes : utile condamnation qui leur fait sentir et leur propre condition et la grâce de Dieu.» Dieu donc nous abandonne ou paraît nous abandonner à nous-mêmes pour que nous ayons du mérite à faire notre salut. Est-ce pour une raison analogue que, tandis qu'il arme les autres animaux dès leur naissance pour les luttes de la vie, il jette l’homme nu et désarmé sur la terre, afin qu'il soit poussé par la force impérieuse du besoin à l'industrie et à Texercice de son intelligence? Origène n'a marqué nulle part le rapport de cette idée avec les précédentes, et je croirais lui imposer arbitrairement une unité de vues qui lui est étrangère, si je rapprochais, avec Ritter, l'abandon moral où Dieu paraît nous laisser pour un temps du dénuement physique dans lequel
0) ἵνα of... λοιποὶ δὲ... ὕστερον τύχωσιν ὁδοῦ Sepaxelas. (Περὶ ἀρχῶν, ΠΙ, 1,$ 13.)
(Ὁ Οὐκ ἂν ἐγνωκότες τὴν ἐυνεργεσίαν el μὴ ἑαυτῶν κατεγνώκεισαν " ὅπερ ovuφέρει ἑκάασήῳ, ἵνα αἴσθηται τῆς ἰδιότητος αὑτοῦ, καὶ τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ. (Περὶ ἀρχῶν, MI, 1, S 12.)
il nous fait naître). Origène ne pouvait manquer d'indiquer quelques moyens d’une assistance divine plus effective. Tandis que nous paraissons abandonnés à nous-mêmes, Dieu a commis le soin de veiller sur nous aux anges, ses ministres. Non seulement 68 peuples et les églises ont leurs anges protecteurs, mais chaque homme, pris à part, a encore son ange gardien. Seulement cette doctrine des anges est assez brouillée dans Origène. Si ceux qui sont attachés à la garde des églises ou de chacun de nous sont certainement des esprits bienfaisants, on ne saurait trop dire ce que sont les anges à chacun desquels un peuple ἃ été confié particulièrement. Ceux des gentils semblent moins des collaborateurs fidèles que des rivaux et des adversaires momentanés du Dieu suprême. Je sais qu'Origène adopte quelque part l'idée de Clément sur les cultes polythéistes, qui, tout erronés qu'ils sont, valent mieux que lathéisme pur. Mais cela est bien plus conforme aux principes de Clément qu'aux siens, et lorsque les anges des nations se font ou les promoteurs ou les complices complaisants du culte qu’on leur adresse, ils jouent un rôle bien plus voisin de celui de Satan (ou du Tentateur) dans le livre de Job, que de celui qu'Origène assigne aux fidèles ministres de Dieu. Mais l'assistance que nous recevons des anges n’a que peu de valeur relativement à l'éducation que Dieu n'a cessé et ne cesse de départir aux hommes par le Verbe. et à laquelle les communications qu'il nous fait par les anges sont elles-mêmes subordonnées. Car il n'y a, pour Origène comme pour Clément, qu'un seul Maître ou Παιδαγωγός, de qui les anges reçoivent leurs lumières, comme les hommes, le Verbe, Fils éternel du Tout-Puissant. Dieu l'a envoyé en tout temps aux âmes saintes; c’est le Verbe qui a parlé aux hommes pieux qui ont précédé les patriarches; lui qui s’est révélé aux
() J'aurai occasion plus loin de citer le texte du traité Contre Celse dans lequel Origène répond à cetle plainte fréquemment exprimée des avantages naturels de l'animal sur l’homme. Origène voit cerlainement dans le fait qui donné liea à ces plaintes une économie de la Providence, mais elle n’a qu’une relation très indirecte
avec l'économie ioute morale de notre ssint.
4) κι Joh., nu, $ 3.
pères de la race élue, Abraham, Isaac et Jacob; lui qui ἃ dicté les lois de Moïse et les oracles sacrés des prophètes. Mais imparfaites et obscures en partie, parce qu’elles s’appropriaient à l'état spirituel des hommes , et parce que, d’un autre côté, elles n'étaient que les figures des mystères futurs de la vie du Christ, comme de son Église, ces révélations partielles ne s'adressaient qu'à un seul peuple. Le Verbe enfin en se faisant homme, quand les temps furent venus, acheva ce qui était incomplet, éclaircit ce qui était obseur, et appela à lui tous les hommes de bonne volonté, à quelque race, à quelque nation qu'ils appartinssent. En outre, cette dernière et parfaite révélation se distingue des précédentes en ce qu’elle nous apprend à reconnaître Dieu comme un Père, tandis que jusqu'alors 1] n'avait été annoncé surtout que comme un maître (}), Elle fait succéder la loi d'amour à la loi de crainte. C’est dans l’Homme-Dieu, dans le Verbe fait chair que se consomme toute l’économie de l'éducation de l’humanité et même de toutes les substances raisonnables. Non que k conversion universelle se soit produite à l'apparition du Christ; mais, préchée à quelques hommes de la Judée, la foi s’est propagée, se propage et se propagera dans le monde entier jusqu'à ce que tout genou fléchisse devant le Christ au ciel, sur la terre et dans les enfers. Non que tous les yeux de chair, même ceux des croyants, aient été remplis de la pure lumière de Dieu: mais le Verbe de Dieu s’est fait chair, afin d'instruire les hommes de chair et de les élever par degrés à la contemplation en esprit de l'éternelle vérité.
Comme Clément, Origène admet que l’homme, dans l'état où il est sur cette terre, ne peut s'élever à l'intelligible que par le sensible : « Et peut-être, dit-1l, comme il y avait dans le temple des marches et des degrés par lesquels on montait pour entrer
() Μυριῶν γοῦν οὐσῶν εὐχῶν ἀναγεγραμμένων ἐν τοῖς Ψαλμοῖς καὶ ἐν τοῖς Φροφήταις, ἀλλὰ καὶ τῷ Νόμῳ, οὐ πἰάνν τί εὕρομεν εὐξάμενόν τινα καὶ λέγοντα τὸν Θεὸν marépa. Καὶ γὰρ εὐχόμενοι τῷ Θεῷ οὐ λέγουσι πάτερ... εὔχονται δὲ αὐτῷ ὡς Θεῷ καὶ Κυρίῳ. (In Joh., χιχ, 1. Mêmes idées dans le traité De la Prière, ch. xx.)
dans le saint des saints, peut-être le Fils unique de Dieu est-il tous les degrés par lesquels nous devons nous élever... Son humanité est le premier et le plus bas degré, duquel 1] nous faut partir pour parcourir tous les autres et pour arriver à ce que le Fils de Dieu est en lui-même, ... jusqu’à ce que nous parvenions à la porte même du sanctuaire (1), » c’est-à-dire jusqu’à sa divinité, image et splendeur du Père. Comme Clément, Origène voit dans le Christ le terme de toutes les révélations antérieures; comme Clément, 1l considère toutes ces révélations comme les degrés de l'éducation progressive par laquelle lhumanité, sous la conduite de la Providence, devenait peu à peu capable du Verbe et de Dieu. A cette espèce de philosophie de l’histoire, exposée déjà par Clément après Tertullien et [rénée, Origène n'ajoute guère qu'un trait : c'est que, par une disposition de la Providence divine, l'état politique du monde était merveilleusement approprié à la diffusion de l'Évangile : « La justice, dit Origène, a fleuri en ses jours (au temps du Christ), et 1] y eut une abondance de paix, et cela, aussitôt qu'il fut né. Dieu, qui voulait préparer les peuples à recevoir sa doctrine, pourvut à ce qu'ils obéissent au seul prince des Romains. S'il y avait eu un grand nombre de rois et de peuples étrangers les uns aux autres, les apôtres auraient plus difficilement accompli l’ordre de Jésus : « Allez et enseignez toutes les nations. » Il est constant que Jésus naquit sous Auguste, qui avait réuni dans un seul empire la plus grande partie des hommes dispersés par le monde. Une plus grande multitude de royaumes aurait été un obstacle à la propagation de la parole du Christ dans tout l'univers. Supposez un grand nombre d'Élats divisés entre eux, et la nécessité de faire la guerre pour la défense de la patrie, comme cela s'était vu peu de temps avant Auguste, lorsque les Lacédémoniens étaient en guerre avec les Athéniens; supposez cet état violent entre tous les peuples : comment cette doctrine pacifique, qui ne permet même pas de se venger des injures de ses en-
(1) Jn Joh., xix, à.
nemis, aurait-elle pu prévaloir? Mais Dieu voulut qu’à l'arrivée de Jésus toutes les discordes fussent apaisées sur la terre ("), » Mais si Origène voit, ce qu'avait oublié Clément, les avantages que l'état politique du monde présentait pour l’établissement rapide de la foi nouvelle, il oublie, de son côté, ce que Clément paraît avoir senti, que l’état moral et religieux des gentils était éminemment favorable à la prédication de l'Évangile. Les temps n'étaient pas mûrs seulement parce que presque tous les peuples connus vivaient en paix sous la puissance d’un seul homme; ils l’étaient encore et surtout parce que toutes les antiques religions, moins la juive, étaient en pleine décomposition, et parce que des idées nouvelles sur l'humanité et sur Dieu avaient germé dans la décomposition des religions et des nationalités, à laquelle elles avaient tant contribué. Si tous, hommes éclairés et hommes ignorants, furent attirés au christianisme par sa ferme affirmation de la vie future, ceux qui avaient quelque culture philosophique (et c’étaient à peu près tous les lettrés) y furent surtout attirés par le dogme de l'unité de Dieu. Les deux causes, je veux dire l’état politique et l’état intellectuel du monde, concouraient donc, selon l'expression de Bossuet, «à réveiller le genre humain» et l’acheminaient à une religion universelle, fondée sur le monothéisme (ἢ): et l’on peut s'étonner qu’Origène, qui élait moins un historien qu’un contemplatif, ait vu la cause politique sans voir la cause morale. C’est
( Contre Celse, livre 11, 30. C’est, avec moins d’éloquence, mais plus de clarté, le magnifique développement de Bossuet qui se termine par ces mots : α Victorieux par terre et par mer, il (Auguste) ferme le temple de Janus. Tout l’univers vit en pair sous sa puissance, et Jésus-Christ vient au monde.» ( Hist. univ., ix° époque.)
(4) Ce qui se passait parmi les Grecs était une espèce de préparation à la connaissance de la vérité. Leurs philosophes connurent que le monde était régi par un Dieu bien différent de ceux que le vulgaire adorait et qu'ils servaient eux-mêmes avec le vulgaire. Les bistoires grecques font foi que cette belle philosophie venait d'Orient et des endroits où les Juifs avaient été dispersés. Mais, de quelque endroit qu’elle soit venue, une vérité si importante répandue parmi les gentils, quoique combatlue, quoique mal suivie même par ceux qui l’enseignaïent, commençait à réveiller le genre humain, et fouruissait par avance des preuves certaines à ceux
“ qui devaient un jour le tirer de son ignorance. (Bossuet, Discours sur l’Histoire universelle, [1 ch. xv.)
que, bien que sans hostilité contre la philosophie, à laquelle il
doit tant, 1] ne put jamais consentir à la considérer, ainsi que Clément, comme une sorte de préparation à l'Évangile, et surtout à croire qu'elle fût presque, pour les gentils, l'équivalent de l'Ancien Testament pour les Hébreux. 1] y a, en effet, une grande différence dans la manière dont Clément et Origène envisagent l'éducation progressive de l'humanité. Si vous ne regardez que les faits auxquels 1ls en appellent et que les conclusions générales auxquelles ils aboutissent, vous serez porté à croire que l’un répète l'autre. Mais considérez les principes d’où ils partent, et vous serez frappé aussitôt de la différence profonde qui les sépare. Sans être peut-être bien ferme dans ce principe que la perfection d'Adam consistait surtout dans la possibilité de devenir parfait, Clément a retenu de la philosophie stoïcienne une tendance générale très marquée à tenir grand compte du sensible et, par suite, de la faiblesse ou de l'enfance intellectuelle par laquelle débute l’homme : ce n’est pas un accident à ses yeux: c'est une espèce de loi de la nature. Aussi nulle part ne fait-il de ces développements merveilleux sur la perfection d'Adam, dans lesquels se complaisent Origène et, plus tard, saint Augastin. Îl aurait hésité, je n’en doute pas. à dire qu'Adam était d'abord faible et ignorant comme nous le sommes à notre berceau. Mais toute son exposition suppose un vrai développement de l’humanité, qui va de l'ignorance et d’une certaine faiblesse morale à des lumières et à une moralité toujours plus grandes. Et ce progrès n’est point particulier aux Juifs, favorisés, depuis leur père Abraham jusqu'aux derniers prophètes, de révélations de plus en plus explicites; 1] n’est pas moindre parm les gentils. Leurs philosophes, soit qu'ils aient recueilli d'une manière ou d'une autre quelques rayons des livres saints, soit qu'ils aient découvert quelques vérités en se rendant attentfs au Verbe qui parle dans notre raison, ont répandu des enseignements analogues à ceux des Écritures : de sorte que Grecs et Juifs étaient prêts, par leur éducation antérieure, à la révélaüon définitive du Verbe fait homme. Origène part d’un prinape
tout opposé. L'homme, comme tous les autres esprits, n’a pas été créé parfait en puissance, mais parfait actuellement, et ce n’est que par une série de chutes qu’il est devenu l'être charnel qui vit aujourd'hui sur la terre. Î1 a donc suivi en quelque sorte un progrès à rebours, descendant toujours et s'enfonçant de plus en plus dans le mal et dans les ténèbres, jusqu’à la vocation d'Abraham, qui est comme 18 premier pas du retour. Non qu'il ne se soit toujours rencontré de saints hommes qui se souvenaient de leur origine et de Dieu. Mais le genre humain dans son ensemble suivait la pente fatale qui l’éloignait du Créateur. Dieu se choisit donc un peuple dans lequel résidât la sainteté de son nom, et qui conservât la vérité, du moins en figure. Alors commence cette éducation progressive de l'humanité, qui est moins un développement qu’un retour lent et graduel à un état primitif de perfection. Mais ce progrès n’a lieu que dans un coin de la terre et chez un petit peuple, que ses lois ont séparé des autres. Ailleurs la corruption va croissant avec les ténèbres. On peut se demander comment Origène, qui recommandait à ses disciples l'étude des sciences et de la philosophie, qui, lui-même, a tant emprunté, volontairement ou malgré lui, sciemment ou à son insu, aux penseurs de la Grèce, n'a pas adopté les vues si libérales de son devancier et de son maître. C’est que la philosophie lui paraissait un néant au prix des profondeurs infinies qu'il supposait sous ehaque mot des Écritures, et que, d'un autre côté, il ne peut pardonner aux philosophes d’avoir entrevu le vrai Dieu et de n’avoir pas jeté à terre la religion de leur pays. 1 ne conteste donc pas qu'ils aient aperçu certaines vérités;, mais, outre qu’ils n’ont pas pratiqué ce que la raison leur enseignait, ces vérités, par la lâche condescendance de leurs inventeurs aux erreurs populaires, étaient comme un éclair traversant les ténèbres pour les rendre plus profondes. Il n’aperçoit donc pas, il ne veut pas apercevoir le progrès moral qui s'est fait en dehors du peuple juif. Je ne suis même pas assuré qu'il ait reconnu celui qui eut lieu au sein de ce peuple, après le retour de l'exil, lorsque la grande voix des prophètes se fut tue,
pour faire place à l’enseignement sans éclat, mais si efficace, des docteurs ou des rabbins. Ce qui est constant, c'est que l'état moral du monde, au moment de la venue du Christ, ne lui parait favorable au triomphe de la vérité que parce que les hommes, fatigués de leurs erreurs et de leurs vices, soupiraient sourdement après leur délivrance, tandis que les Juifs, à demi éclairés par la méditation de leurs Écritures, étaient dans l'attente du Sauveur. Mais si les Juifs qui, en petit nombre, crurent à la parole du Christ, si les gentils qui accoururent en foule à l’annonce de la bonne nouvelle, le firent dans la lassitude de leurs péchés et dans le sentiment de leur impuissance à sortir par eux-mêmes de l’abîme, Origène aurait dû se dire que de pareils sentiments ne pouvaient venir que de principes qui avaient germé dans l'apparente corruption du monde. Îl se contente de répéter que Dieu nous laissa longtemps dans nos péchés, afin de nous en faire sentir le poids et de nous inspirer le désir d’être délivrés de nos faiblesses et de nos misères, et qu'alors le libérateur désiré apparut. Que si, en marquant les différentes étapes du progrès ou de l'éducation morale de l'humanité, Origène et Clément répètent à peu près la même chose, il n'en est pas moins vrai, selon moi, qu'Origène s’en est fait une idée moins nette et moins profonde que Clément, et que, parmi les causes secondes ou historiques qui ont concouru au développement du christianisme, 1l a négligé la principale; et cela, en vertu même de ses principes ou en raison de l'attention particulière qu'il a donnée à la tradition de la chute originelle.
Clément a bien mieux conservé le sens de cette civilisation qui, de la Grèce, rayonna sur l'Orient et sur l'Occident. Il pourra plus déclamer contre elle qu'Origène. Mais il y est né, il a appris à la goûter et 1] n’a pas cessé au fond de l’aimer, en passant, selon son expression, à une philosophie barbare. Autrement, on ne s'expliquerait pas le plaisir qu'il éprouve à retrouver dans sa mémoire tant de passages des poètes et des philosophes. Il ne me paraît pas bien sûr qu'il n’ait pas la même sympathie pour les arts de la Grèce que pour sa littérature, et qu'il ne
soit pas désolé de ne pouvoir admirér les œuvres de ses peintres et de ses sculpteurs, parce qu'ils ont consacré leur talent à la représentation des faux dieux. Origène n’a pas cette ouverture d'esprit. Né dans le christianisme, quoiqu'il ait reçu la culture hellénique, il n'en a plus le sens et l'amour. Cela tient, je crois, à ce qu'il n’eut point de jeunesse. Chargé, à dix-sept ans, d’enseigner les catéchumènes, au milieu des angoisses et des tristesses d'une persécution, engagé, dès que la paix fut rendue à l'Église, dans une polémique sans fin avec les Juifs et les hérétiques, se surchargeant de travaux d’érudition et d’exégèse, il ne connut au monde qu'une seule chose, le développement dogmatique du christianisme; et, comme les hommes qu’une pensée unique obsède, surtout une pensée morale, 1l fut insensible à tout le reste. L’art sous toutes les formes lui est étranger; ses homélies, très rarement éloquentes, ne sont qu’un tissu d’interprétations subtiles; et ses traités De la Prière et Du Martyre laissent à peine entrevoir le feu intérieur dont 1] était consumé. Îl ne voyait dans la poésie que des sons importuns; dans l’éloquence, que l'art de farder et d'embellir le mensonge; dans la dialectique, qu’une adresse captieuse pour embarrasser les âmes; quant à la philosophie et à la science (bien entendu celles qui ne se fondent que sur la raison), il les range quelque part au nombre des choses moyennes et indifférentes, c'est-à-dire aussi propres à faire le mal que le bien. Comment aurait-il estimé les arts plastiques, quand il ne les aurait pas regardés comme des instruments et des artifices du démon? Sans avoir pour la civilisation hellénique la haine furieuse de Tatien, on peut dire qu'il la méprise en grande partie, et qu'il ne comprit jamais que l'art sert indirectement à la moralité, par cela seul qu'il élève limagination. L’unique passage de ses écrits dans lequel il semble se relâcher de son dédain pour tout ce qui est commodité ou ornement de la vie montre précisément, lorsqu’on le lit avec attention, le peu de cas qu'il faisait de tout ce qui n’est point pure spiritualité.
Celse, se moquant des chrétiens qui disaient que tout a été
fait pour l’homme, avait écrit : «Nous, ce n’est qu’à force de travail et de fatigues que nous nous procurons à peine et laborieusement notre nourriture : elle croît pour les animaux sans qu'ils aient besoin de semer et de labourer. » — « Il ne voit pas, réplique Origène, que Dieu, voulant exercer de toute manière l'intelligence humaine, afin qu’elle ne s’engourdit pas dans le repos et dans l'ignorance des arts, a fait l’homme nécessiteux 1). Le besoin força l’homme d'inventer les arts, les uns pour la nourriture, les autres pour le vêtement. Car, pour les hommes qui ne doivent point s'appliquer à Ja recherche des mystères divins et à la philosophie, il valait mieux qu’ils fussent réduits par le besoin à user de leur intelligence pour l'invention des arts que de vivre dans l'abondance de toutes choses sans exercer leur industrie . Le manque des objets nécessaires à la vie a fait naître l'agriculture, la viticulture, le jardinage et les arts propres à la confection des instruments, le charronnage et le métier de forgeron. Le manque de vêtement et d’abri a forcé d'inventer, d'un côté, l’art de tisser, de carder et de filer, de lautre, celui de bâtir, et ainsi l'industrie s’éleva jusqu'aux règles de Farchitecture. C’est la même pénurie du nécessaire qui fit inventer l'art des constructions navales et celui de naviguer, pour transporter les productions utiles des pays où elles naissent dans ceux qui ne les possèdent pas. C’est pourquoi nous devons admirer la Providence, qui a fait nécessiteux l'animal raisonnable, à la dfférence des animaux privés de raison.» Mais en dépit de cette tendresse subite, même pour les inventions utiles à la vie, lascétisme d'Origène et son mépris de ce monde ne lui permettaient pas de comprendre l’ensemble de la civilisation. La philosophie
() Πανταχοῦ τὴν ἀνθρωπίνην σύνεσιν γυμνάζεσθαι βουλόμενος ὁ Θεὸς, ἵνα μὴ μένῃ ἀργὴ καὶ ἀνεπκινόητος τῶν τεχνῶν, σεκοίηκε τὸν ἄνθρωπον ἐπιδεῆ. (Contre Celse, IV, 76.)
6) Καὶ γὰρ χρεῖτ]ον ἦν τοῖς μὴ μέλλουσι τὰ Θεῖα ζητεῖν καὶ Φιλοσοφεῖν, τὸ ἑπορεῖν ὑπὲρ τοῦ τῇ συνέσει χρήσασθαι πρὸς εὕρεσιν τεχνῶν, ἥπερ ἐκ τοῦ εὐκορεῖν “άντη τῆς συνέσεως ἀμελεῖν. (Contre Celse, IV, 76.)
6) ὥσήε καὶ τούτου ἕνεκεν ϑαυμάσαι τις ἂν τὴν πρόνοιαν, συμφερόντως œapè τὰ ἄλογα ζῶα ἔνδεες ποιήσασαν τὸ λογικόν. ( Contre Celse, IV, 76.)
ou la recherche des choses divines était tout à ses yeux : c'était uniquement dans cette sphère qu'il pouvait reconnaître l'éducation progressive de l'humanité. Clément, qui la considérait plus comme un développement de notre nature sous la direction de la grâce divine, que comme un retour à une perfection perdue, pouvait plus facilement admettre toutes les manifestations de l’activité et de l'intelligence humaines, et se montrer plus juste pour le passé et surtout pour la merveille de la culture hellénique. |
Quoi qu'il en soit, l’un et l’autre étaient profondément pénétrés du sentiment, sinon de l'idée, du progrès. [18 en voyaient les prémisses assurées dans les différentes phases de la révélation ou de l'histoire du peuple hébreu, et même, Clément du moins, dans la philosopliie des gentils.
Mais c'est principalement les rapides conquêtes du christianisme qui les remplissaient d’espérances illimitées. Le ferment déposé en ce monde par l’'Homme-Dieu ne devait pas seulement renouveler la masse des âmes humaines sur la terre; mais, sa vertu agissant par delà cette vie, les âmes, dépouillées de leur enveloppe de chair, devaient se purifier, s'élever sans cesse, jusqu’à ce que, transfigurées, elles parvinssent dans leur ascension infinie, divines elles-mêmes, à ne faire qu’un avec Dieu, sans pourtant s’abimer en lu. «Dieu s’est fait homme afin que l’homme apprenne à se faire Dieu.» La doctrine de l'éducation progressive de l'humanité se transforme dans celle des fins dernières, qu'il nous reste à exposer.
